CHÚ GIẢI DẪN NHẬP

 

DẪN NHẬP (§§1-33)

 

2.1. Khái niệm và ư niệm về pháp quyền

 

-    Như đă nói ở Chú giải dẫn nhập 1, nhan đề và khái niệm quan trọng nhất của quyển GPR là Khái niệm về “pháp quyền” (das Recht) theo nghĩa rất rộng gồm cả hai đối tượng nghiên cứu: “pháp quyền tự nhiên” và “khoa học về Nhà nước”. Chữ “pháp quyền”, trong trường hợp này, là thích hợp v́ nó không chỉ bao hàm “pháp luật” theo nghĩa hẹp mà cả “hiện thực Nhà nước”, tức các định chế chính trị, xă hội. Mục lục của quyển sách c̣n cho thấy: bên cạnh pháp luật và Nhà nước, Hegel đưa vào trong Khái niệm pháp quyền của ông cả những đối tượng khá bất ngờ: luân lư, gia đ́nh, hoạt động kinh tế và thậm chí cả lịch sử thế giới! Hegel dành phần Dẫn nhập gồm 33 tiểu đoạn (§) để minh giải cho điều này (Xem: Chú giải dẫn nhập, 2.5: Vấn đề “Phương pháp” trong GPR).

 

-    Tiểu đoạn §1 lập tức xác định rằng Khái niệm nói ở đây không phải là khái niệm theo nghĩa thông thường như một quy định tư duy trừu tượng (vd: cái bàn, con chó…) mà là ư niệm về pháp quyền, như là sự thống nhất giữa Khái niệm và hiện thực của pháp quyền. Sự thống nhất này từ đâu tới? Theo Hegel, đó là sự thống nhất do bản thân Khái niệm tạo ra. Việc hiện thực hóa Khái niệm thông qua bản thân Khái niệm mới là hiện thực đúng nghĩa, khác hẳn với “cái tồn tại-hiện có nhất thời, sự ngẫu nhiên ngoại tại, tư kiến, hiện tượng vô-bản chất, sự vô-chân lư, sự lừa dối v.v…” (§1, Nhận xét). Đây là sự giải thích rơ hơn công thức nổi tiếng vừa nêu ở Lời Tựa: “Cái ǵ là hợp lư tính th́ hiện thực; cái ǵ là hiện thực th́ hợp lư tính” (Lời Tựa, 17).

 

-    Mô h́nh thoạt nh́n có vẻ “thần bí” khi cho rằng Khái niệm tự thiết định hiện thực của chính nó thực ra là mô h́nh tư biện-biện chứng nổi tiếng bắt nguồn trực tiếp từ Fichte: cái Tôi (phi-nhân cách hóa) thiết định chính ḿnh và cái Không-Tôi. Như đă biết, trong Bách khoa thư I (§6, 1827), Hegel biện minh cho mô h́nh này khi cho rằng không phải tất cả những ǵ hiện hữu đều là hiện thực mà chỉ là hiện thực những ǵ trong đó Khái niệm hay lư tính đă tự hiện thực hóa.

 

-    Vậy, toàn bộ GPR là nhằm tŕnh bày tiến tŕnh và kết quả của sự tự hiện thực hóa của ư niệm pháp quyền như là đối tượng duy nhất và đích thực của “khoa luật học triết học”. Lời Dẫn nhập (§§1-33) dành để minh giải một số tiền đề cần nhận thức rơ để theo dơi tiến tŕnh này trong quyển GPR.

 

2.2.    “Pháp quyền tự nhiên” và “pháp quyền [hay pháp luật] thực định”

 

-    Theo Hegel, nếu triết học pháp quyền chỉ bàn về “pháp quyền tự nhiên” (Naturrecht) như truyền thống trước nay th́ nó sẽ không đạt đến được cấp độ tư biện của “ư niệm” về pháp quyền, v́ nó không bao hàm được nội dung hiện thực của pháp quyền, mà chỉ làm việc với những khái niệm pháp lư đơn thuần. Việc ông kết hợp “pháp quyền tự nhiên” với “khoa học về Nhà nước” (theo nghĩa rộng) là nhằm mục đích ấy: xây dựng một môn khoa học triết học [tư biện] về pháp quyền. Nhưng, đồng thời, yêu sách và tham vọng này làm nảy sinh vấn đề hết sức gay go cần giải quyết: xử lư như thế nào mối quan hệ giữa pháp quyền tự nhiên và pháp quyền thực định (về pháp quyền thực định: Xem §3, hiểu như nền pháp luật hiện hành của một xă hội, Nhà nước).

 

-    Ở phương Tây, các học thuyết về pháp quyền tự nhiên có truyền thống rất xa xưa. Tuy bắt nguồn trực tiếp từ phái Khắc kỷ (Stoa) với quan niệm về lex naturalis [luật tự nhiên], nhưng lại thoát thai từ tận Heraklitus với tư tưởng về Logos như là quy luật có tính thần linh của toàn bộ vũ trụ, rồi đến quan niệm của Aristoteles về cái díkaion phưsei (cái công chính tự nhiên)^([1]).

 

-    Tư tưởng nền tảng của pháp quyền tự nhiên là: phải có một lề luật phát xuất từ tự nhiên – tức, độc lập với hành động và ư chí của con người – và có giá trị hiệu lực mẫu mực để làm thước đo và tiêu chuẩn đánh giá mọi thứ luật pháp do con người thiết định nên. Ta chú ư: chữ “tự nhiên” trong pháp quyền tự nhiên không nên hiểu chủ yếu theo nghĩa “tự nhiên chủ nghĩa” mà theo nghĩa nguyên thủy của chữ phưsis (Hy Lạp) hay natura (Latinh) như cái ǵ tự phát triển, tự sinh thành và tự tồn (thông qua chính ḿnh) (sui genesis).

 

-    Chính ư nghĩa này khiến cho chữ “pháp quyền tự nhiên” vẫn c̣n được bảo lưu sau khi Thomas Hobbes (1588-1679) đă biến pháp quyền tự nhiên thành pháp quyền [thuần túy của] lư tính (reines Vernunftsrecht/pure right of reason), mở đầu cách hiểu mới về pháp quyền tự nhiên ở thời cận đại (Kant, Fichte…). Theo Hobbes, “Law of Nature” (Lex Naturalis/pháp quyền tự nhiên) không ǵ khác hơn là điều lệnh (Precept) hay Quy tắc tổng quát (general Rule) “do lư tính t́m ra” (“found out by Reason”) để không làm những ǵ có hại cho cuộc sống của con người và chỉ làm những ǵ có lợi cho sự sinh tồn^([2]). Mặc dù Hobbes đă biến những quy phạm của pháp quyền tự nhiên truyền thống thành những “điều lệnh” hay “quy tắc” của sự khôn ngoan chủ quan theo nghĩa “mệnh lệnh giả thiết” (“nếu… th́” có tính mục đích/phương tiện) của Kant, th́ những quy phạm của pháp quyền tự nhiên vẫn c̣n là cái ǵ “siêu-thực định”, bởi chỉ có lư tính chứ không phải bất kỳ ai cũng có thể t́m ra và xác định được chúng. Ngay cả khi pháp quyền lư tính “đơn thuần h́nh thức” của Fichte bị Hegel phê phán trong NR th́ chữ pháp quyền tự nhiên vẫn được xem là đối tượng của triết học.

 

-    ư nghĩa chính trị của ư tưởng về pháp quyền tự nhiên thật rơ ràng: bằng phương tiện triết học, nếu t́m ra được những quy phạm có giá trị độc lập với ư chí và sự thiết định chủ quan của con người, th́ người ta có được một công cụ để phê phán các quan hệ pháp quyền thực định hiện hành^([3])! Trong khi đó, khuynh hướng bảo thủ và phản động (muốn phục hồi những định chế cũ) cũng t́m cách đả phá những quy phạm ấy. Không đợi đến thời kỳ “phản động” khi quyển GPR ra đời, ngay từ 1794, Edmund Burkes, trong Reflections on the French Revolution, đă quy tội cho pháp quyền tự nhiên gây ra Đại Cách mạng Pháp! (và Friedrich von Gentz, cố vấn thân cận của chính khách khét tiếng phản động Metternich, đă dịch tác phẩm này sang tiếng Đức làm sách gối đầu giường cho chủ nghĩa bảo thủ hiện đại). Vào thời Hegel, trường phái duy sử (Historismus) trong pháp quyền (đại diện tiêu biểu là Friedrich von Savigny, đồng nghiệp với Hegel ở Berlin và bị Hegel đả kích trong Lời dẫn nhập này) cũng phê phán các học thuyết pháp quyền tự nhiên truyền thống, làm chỗ dựa khoa học cho thời kỳ phản động chính trị sau Cách mạng Pháp và Napoléon.

 

-    Vậy, thái độ của Hegel đối với pháp quyền tự nhiên như thế nào? Khá phức tạp! Một mặt, ông kiên quyết giữ vững yêu sách lư tính của pháp quyền tự nhiên hiện đại (Grotius, Hobbes, Kant, Fichte…). Do đó ông phê phán Hugo (§3, Nhận xét) v́ cho rằng việc lư giải đơn thuần lịch sử về các quan hệ pháp lư không đủ để vươn tới yêu sách về một “sự biện minh có giá trị tự-ḿnh-và-cho-ḿnh”. Ông cũng phê phán Savigny (§211, Nhận xét) khi Savigny (theo thuyết duy sử) cho rằng ngày nay chưa thể tạo ra một “bộ luật” mà phải chấp nhận những ǵ đă được h́nh thành trong lịch sử.

 

-    Nhưng, đồng thời, Hegel cũng bác bỏ một cách hiểu “tự nhiên chủ nghĩa” sai lầm về pháp quyền tự nhiên. Theo ông, con người nhất thiết phải ra khỏi “t́nh trạng tự nhiên vốn là miếng đất của sự tùy tiện và bạo lực” để đạt “t́nh trạng xă hội” v́ chỉ trong đó pháp quyền mới đó được hiện thực của nó. Nói khác đi, theo Hegel, pháp quyền tự nhiên không có nghĩa là “quyền” hay “luật lệ” của tự nhiên, mà là “bản tính tự nhiên” của pháp quyền, và “bản tính tự nhiên” (Natur) này không ǵ khác hơn là Khái niệm về/của pháp quyền; bản thân Khái niệm này lập tức tự thiết định nên hiện thực của chính nó^([4]).

 

-    Cách hiểu ấy tất yếu sẽ đặt Hegel trước vấn đề: từ sự đồng nhất giữa cái hợp-lư tính và cái hiện thực sẽ phải rút ra kết luận như thế nào đối với thực tiễn chính trị trước mắt? V́ “pháp quyền tự nhiên” và “khoa học về Nhà nước” không c̣n tách biệt với nhau nữa, vậy chỉ c̣n hai khả năng: việc hiện thực hóa khái niệm pháp quyền c̣n phải tiếp tục hoàn thiện hóa hoặc đă hoàn tất. Như đă thấy trong Chú giải 1 trước đây, Lời Tựa cho bài giảng  mùa đông 1818/19 cũng như khẳng định trong Bách khoa thư III (§529) năm 1818 (Hegel vẫn giữ nguyên cho hai lần tái bản 1827 và 1830!)^([5]) cho thấy: trước GPR, Hegel chọn khả năng trước. Thế nhưng, trong GPR, rơ ràng Hegel đă có nhượng bộ và thay đổi quan điểm, cũng như cố hết sức để tránh gây cảm tưởng về một yêu sách cải cách trong mối quan hệ giữa pháp quyền tự nhiên và khoa học về Nhà nước.

 

Trong §3, Hegel viết một câu đáng chú ư: “Pháp quyền tự nhiên hay pháp quyền triết học đúng là có khác với pháp quyền thực định, nhưng ắt sẽ là một ngộ nhận lớn nếu biến sự khác nhau này thành một sự đối lập hay đối kháng; ngược lại, quan hệ giữa cái trước với cái sau giống như quan hệ giữa “Institutionen” và “Pandekten””.

 

Sự so sánh ấy quả có nhiều dụng ư và tự nó nói lên tất cả! Như ta biết (Xem Chú thích 42 cho §3), “Institutionen” là phần thứ nhất của Corpus Iuris Civilis (Bộ dân Luật La Mă) mang h́nh thức một sách giáo khoa, c̣n “Pandekten” (hay “Digesten”) là một tập hợp những trích dẫn từ các tác phẩm của các tác giả luật học khác nhau và các bộ luật trong quá khứ. Sự so sánh này cho thấy: theo Hegel, pháp quyền tự nhiên và pháp quyền thực định có cùng một nội dung; chúng chỉ khác nhau ở mức độ hệ thống hóa và hợp lư hóa mà thôi. Như thế, triết học pháp quyền lẫn các khoa luật học thực định hóa ra đều quy chiếu đến pháp luật hiện hành. Hegel c̣n cảnh cáo: “Cái nằm ở giữa lư tính xét như Tinh thần tự giác và lư tính xét như hiện thực hiện tiền, cái phân ly lư tính trước và lư tính sau chính là cái xiềng xích của một sự trừu tượng nào đó đă chưa được giải phóng để vươn tới [h́nh thức của] Khái niệm” (Lời Tựa, 20). Thay v́ đ̣i phải cởi bỏ “xiềng xích” của những luật lệ thực định phản công lư, bây giờ Hegel lại xem đ̣i hỏi ấy là “xiềng xích” của tư duy chủ quan, trừu tượng! Ông đổ trách nhiệm về việc ấy cho sự “đảo điên” của chủ thể nhận thức, trong khi đó, ở các tác phẩm thời trẻ, nhất là trong Hiện tượng học Tinh thần (1807), chính ông đă khẳng định rằng sự “đảo điên” của chủ thể là cái đối ứng cho sự đổ vỡ và tha hóa khách quan, v́ chính cái sau đă khiến cho thế giới khách quan xuất hiện ra cho chủ thể như một thế giới đảo điên^([6])!

 

-    Tuy nhiên, cũng cần nhận định một cách công bằng: chức năng phê phán thực tại cũng không hoàn toàn bị xóa bỏ trong GPR! Trong các ghi chép khác nhau về bài giảng và cả trong Bách khoa thư (lần tái bản thứ hai và thứ ba, 1827/1830), Hegel vẫn giữ vững sự phân biệt khả hữu giữa h́nh thức và nội dung, giữa Khái niệm và thực tại của pháp quyền. Việc biện minh khá phức tạp cho công thức nổi tiếng: “Cái ǵ là hợp lư tính th́ hiện thực; cái ǵ là hiện thực th́ hợp-lư tính” vẫn c̣n mở ra khả năng xem cái ǵ phản-lư tính chỉ là “tồn tại-hiện có” hay sự “bất tất” đơn thuần. Hegel rút bỏ hết mọi yêu sách cải cách hay “cách mạng” trong GPR, nhưng vẫn kín đáo bảo vệ lập trường nguyên tắc của ḿnh.

 

2.3. Đi t́m một định nghĩa cho “pháp quyền”

 

-    Ngay ở §2, Hegel đă cho thấy sự khó khăn và bất toàn khi muốn vội vă đưa ra một định nghĩa cho chữ “pháp quyền”. Ông dẫn câu nói nổi tiếng từ thế kỷ I của La Mă cổ đại: “Trong dân luật, mọi định nghĩa đều là mạo hiểm”, chẳng hạn, trong Luật La Mă, không thể có được định nghĩa về con người, v́ người nô lệ th́ không thể được thâu gồm trong định nghĩa ấy, trái lại, vị thế của người nô lệ lại vi phạm chính Khái niệm ấy về con người (§2. Giảng thêm). Măi đến §29, sau khi đă bàn về tính chất h́nh thức của Khái niệm pháp quyền, Hegel mới đi vào nội dung của Khái niệm này bằng một định nghĩa cô đọng: “Pháp quyền là bất kỳ cái tồn tại-hiện có nào [mang tính chất] là tồn tại-hiện có của ư chí tự do. V́ thế, nói chung, pháp quyền là sự tự do, với tư cách là ư niệm”. Thật ra, đây không phải là một “định nghĩa” đơn thuần mà là kết quả của một tiến tŕnh phát triển lâu dài của Khái niệm, mà §4 mới thật sự là khởi điểm.

 

-    Tiểu đoạn §4 có thể nói là tiểu đoạn chặt chẽ và chính xác nhất trong GPR, ta cần đọc kỹ. Nó vừa tóm tắt những quy định cơ bản của tư duy về pháp quyền tự nhiên thời cận đại, vừa nêu bật quan niệm của Hegel về mấy khái niệm quan trọng nhất: “Tinh thần”, “ư chí” và “Tự do”.

 

-    “Miếng đất [hay cơ sở] của pháp luật là [lĩnh vực của] cái Tinh thần” (§4)

 

Với khẳng định này, Hegel, một lần nữa, bác bỏ sự “ngộ nhận” tự nhiên chủ nghĩa về pháp quyền tự nhiên. Ngay trong JPG (“Triết học về Tinh thần” thời kỳ ở Jena, 1803-04), Hegel đă tách nội dung của triết học thực hành ra khỏi “Triết học tự nhiên” của Schelling và xác lập nên Triết học về Tinh thần, và, trong vấn đề pháp quyền, ngay từ đầu, Hegel đă phân biệt giữa Tự nhiên và Tinh thần (Xem: Giảng thêm cho Lời Tựa, 8). Tuy nhiên, pháp quyền chưa bắt đầu ngay với Tinh thần mà chỉ có thể có khi Tinh thần chủ quan đă phát triển về mặt khái niệm tới ư chí tự do (Xem: §4, Giảng thêm và EPW, §481). Tuy nhiên, học thuyết về Tinh thần chủ quan chỉ đạt đến khái niệm “ư chí tự do” mà thôi, trong khi pháp quyền đúng nghĩa lại là “vương quốc của sự tự do đă được hiện thực hóa”; nói khác đi, pháp quyền – với tư cách là Tinh thần chủ quan đă được hiện thực hóa – mới chính là Tinh thần khách quan.

 

-    “hệ thống của pháp luật là vương quốc của sự tự do đă được hiện thực hóa, là thế giới của Tinh thần do Tinh thần tạo ra từ chính ḿnh như một giới tự nhiên thứ hai” (§4)

 

Như thế, “tính khách quan” này của Tinh thần là kết quả của việc tự hiện thực hóa của Tinh thần chủ quan, một khi Tinh thần chủ quan đă hoàn toàn phát triển về mặt khái niệm trong ư chí tự do và đă trở thành “Tinh thần tự do” (EPW, §481). Chính v́ thế “hệ thống của pháp luật… là thế giới của Tinh thần do Tinh thần tạo ra từ chính ḿnh như là một giới tự nhiên thứ hai”. Sự thay đổi từ “pháp quyền” thành “hệ thống của pháp luật” không phải là cách viết ngẫu nhiên, trái lại, cho thấy rằng pháp quyền – với tư cách là Tinh thần khách quan – tạo nên một thế giới có tính hệ thống, giống như giới tự nhiên, nhưng như là giới tự nhiên “thứ hai”. Thế nào là giới tự nhiên thứ hai?

 

-    Thuật ngữ “tự nhiên thứ hai” đă có nơi Aristoteles (deútera phưsis), nhưng theo nghĩa là “phong tục và đạo đức thành quốc phát triển một cách tự nhiên dựa trên luật lệ (nomos) và tập quán (êthos)”, giống như ta thường nói điều ǵ đấy đă trở thành “bản tính thứ hai” của con người. Hegel có cách hiểu khác. Theo ông, pháp quyền là một “giới tự nhiên thứ hai” thông qua “Tinh thần tự do” tự hiện thực hóa, nghĩa là nằm bên ngoài tính tự nhiên đơn thuần. Ở đây, Hegel tiếp thu và nhấn mạnh thêm sự gắn liền giữa pháp quyền và tự do (từ Rousseau, Kant, Fichte), đồng thời ông xem sự nối kết giữa tự do và ư chí mới là điều quan trọng: không phải sự tự do nói chung mà chính sự tự do ư chí mới là cơ sở của pháp quyền.

 

Thoạt tiên, ta thường hiểu quyền hạn mới là sự tự do, c̣n nghĩa vụ – gắn liền với quyền hạn – là cái ǵ do pháp luật cưỡng chế, và đó cũng là cách hiểu của Thomas Hobbes trước đây^([7]). Nơi Hobbes chưa có khái niệm về tự do ư chí. Hobbes hiểu sự tự do (Liberty) chỉ là sự vắng mặt của sự cưỡng chế, tức là sự tự do của con người hành động theo ư ḿnh. Nhưng, từ khi Kant gắn liền ư chí tự quyết với sự tự do th́ mới có sự nối kết giữa tự do, ư chí và pháp quyền. Hegel tán thành cách hiểu ấy, nhưng với một sự biến đổi quan trọng: sự tự do của ư chí không chỉ có sẵn đó như một “quan năng” làm điều kiện khả thể cho việc hiện thực hóa, trái lại, chính nó tạo ra hiện thực của chính ḿnh (Xem: §22), v́, như đă nói, pháp quyền chính là “vương quốc của sự tự do đă được hiện thực hóa” (§4). Ngược lại, bất kỳ tồn tại-hiện có (Dasein) nào, trong chừng mực nó là tồn tại-hiện có của ư chí tự do, hay nói khác đi, trong chừng mực nó thể hiện “sự tự do với tư cách là ư niệm”, th́ đó chính là “pháp quyền” (§29).

 

2.4. “ư chí tự do”

 

-    Khái niệm “ư chí tự do” hay “sự tự do của ư chí” được nêu ngay trong §4, nhưng ta dành riêng một mục để t́m hiểu, v́ đây là khái niệm khá rắc rối và đặc biệt quan trọng để hiểu phần Dẫn nhập này.

 

-    Ngay ở §2, Hegel viết: “Khái niệm về pháp quyền, xét theo sự trở thành của nó, nằm ở bên ngoài Khoa học-pháp quyền, c̣n sự diễn dịch về nó th́ được tiền-giả định ở đây và được tiếp thu như là cái ǵ đă được mang lại”. Nói cách khác, nhiệm vụ của GPR là tŕnh bày sự phát triển của khái niệm pháp quyền như “cái ǵ đă được mang lại” chứ không bàn đến sự h́nh thành bản thân khái niệm này. Thế nhưng tại sao Hegel lại dành đến 23 tiểu đoạn (§§5-28) để giải thích khái niệm “ư chí tự do” như là “nguồn gốc” để từ đó ra đời pháp quyền như là “tồn tại-hiện có” của ư chí tự do? Có ǵ mâu thuẫn không?

 

-    Thưa không, v́ Hegel không xem Lời dẫn nhập là bộ phận của GPR mà chỉ làm sáng tỏ việc “diễn dịch” vốn đă được tiền giả định như là “cái ǵ đă được mang lại”. Thật thế, ở đây, về nội dung, Hegel sắp đặt lại và giải thích thêm các tiểu đoạn sau cùng trong học thuyết về Tinh thần chủ quan – nhất là các tiểu đoạn §§468 (và tiếp) trong Bách khoa thư III – trước khi bắt đầu với khái niệm “Tinh thần khách quan” (§482, nt).

 

-    Theo Hegel, không thể bàn về “ư chí” và “sự tự do” một cách độc lập với nhau, như thể cho biết ư chí là ǵ, rồi sau đó bổ sung các điều kiện để gọi nó là tự do. Các tiểu đoạn §§5-7 tuy có nêu ra các quy định cơ bản của ư chí, nhưng cũng đă ngụ ư đến sự tự do. Rồi đến §21, ông đặt khái niệm “ư chí” bên cạnh khái niệm “tự do” như là hai từ đồng nghĩa: ư chí được hiểu một cách đúng đắn chính là sự tự do và sự tự do chỉ hiện hữu như là ư chí.

 

-    Trước khi đi từng bước để hiểu rơ vấn đề, ta cần lưu ư ngay: ở §21, bên cạnh hai khái niệm đồng nghĩa nói trên, Hegel c̣n nêu thêm một khái niệm đồng nghĩa thứ ba: “tính phổ biến tự quy định” (die sich selbst bestimmende Allgemeinheit), để muốn nói rằng: ư chí tự do đúng thật (mà tính khách quan của nó chính là pháp quyền) là “tính phổ biến tự quy định”. Chính việc minh giải khái niệm khá tối tăm này sẽ soi sáng mối quan hệ giữa ư chí và tự do. Các tiểu đoạn §§5-7 đề cập sơ bộ về các quy định h́nh thức của khái niệm này và sẽ triển khai chi tiết ở các tiểu đoạn §§8-20.

 

-    Đặt vấn đề: các tiểu đoạn §§5-7 nêu các quy định h́nh thức của mô h́nh “tính phổ biến tự quy định”: đó là tính phổ biến, tính đặc thù và tính cá biệt (tính cá biệt như là sự thống nhất giữa tính phổ biến và tính đặc thù). Điều quyết định ở đây là chứng minh rằng tính đặc thù của ư chí không phải là cái ǵ được thêm vào từ bên ngoài, trái lại, là kết quả của việc đặc thù hóa nội tại của chính bản thân ư chí vốn thoạt đầu xuất hiện ra như là ư chí phổ biến. Nếu chứng minh được điều ấy (sự đặc thù hóa nội tại của ư chí thoạt đầu là ư chí phổ biến), th́ các sự quy định như “tính phổ biến” và “tính đặc thù” đều nằm bên trong bản thân khái niệm ư chí, và ư chí rút cục có thể được thấu hiểu như là “tính cá biệt”, theo nghĩa là sự thống nhất giữa tính phổ biến và tính đặc thù. “Tính cá biệt”, trong trường hợp ấy, không ǵ khác hơn là “tính phổ biến tự quy định”, tức, cả hai: sự tự quy định hay sự tự quyết của ư chí và sự đặc thù hóa nội tại của nó hợp nhất với nhau. Và ư chí, một khi đă là sự quy định của bản thân ư chí th́ đó chính là ư chí tự do.

 

-    Đi vào chi tiết, trước hết, cần làm rơ các quy định h́nh thức này trong §§5-7. Có thể nói ư tưởng về sự đặc thù hóa nội tại của cái phổ biến là một trong những cảm thức căn bản của triết học Hegel, nổi tiếng với tên gọi: “mô h́nh tư biện” (có từ NR và PhG). Theo Hegel, một cái phổ biến đứng đối lập lại với cái đặc thù và chỉ thâu gồm cái đặc thù vào trong ḿnh th́ bản thân cũng chỉ là một cái đặc thù. V́ thế, cái phổ biến đúng nghĩa phải là sự thống nhất giữa tính phổ biến và tính đặc thù. Câu hỏi đặt ra: làm sao cái đặc thù đi vào trong cái phổ biến? Hegel trả lời: cái phổ biến bao giờ cũng đă chứa đựng cái đặc thù, bởi nó chỉ là cái phổ biến khi được trừu tượng hóa khỏi cái đặc thù: sự trừu tượng hóa này thuộc về nó, là sự quy định của chính nó, v́ thế, cái đặc thù, được trừu tượng hóa, cũng thuộc về sự quy định của nó. Cơ sở cho cấu trúc này là mô h́nh về “sự phủ định nhất định” như ông nêu rơ trong WL (Khoa học Lôgíc): “Điều duy nhất để có sự tiến lên trong khoa học là nỗ lực nhận thức về mệnh đề lôgíc rằng cái phủ định cũng rất có tính tích cực [hay khẳng định], hay, cái tự mâu thuẫn không giải thể trong cái số không, trong cái hư vô trừu tượng, mà, về cơ bản, chỉ trong sự phủ định của một nội dung đặc thù, rằng một sự phủ định như thế không phải là một sự phủ định mà là sự phủ định của Sự việc nhất định, do đó, là sự phủ định nhất định, về cơ bản, chứa đựng trong kết quả cái từ đó nó được suy ra: điều này quả là một sự lặp thừa, nhưng nếu không như thế, ắt nó là một cái trực tiếp chứ không phải là một kết quả. V́ lẽ cái được rút ra hay sự phủ định là sự phủ định nhất định, nên sự phủ định này có một nội dung” (Suhrkamp, tập 6, tr. 49. Xem thêm Bách khoa thư I, BVNS, Sđd, tr. XLVII).

 

-    §§5-7 minh họa sự phủ định nhất định này nơi khái niệm về ư chí. Thoạt đầu, ư chí là phổ biến, theo nghĩa nó là một quan năng được xét như là trừu tượng hóa khỏi bất kỳ nội dung nhất định nào của ư muốn. Trong chừng mực đó, nó hiện thân cho “sự phản tư thuần túy của cái Tôi trong chính ḿnh” (§5), từ đó ư chí xuất hiện như phần triết học về Tinh thần chủ quan đă cho thấy. Ở đây, Hegel không muốn nói rằng có một ư chí phổ biến theo nghĩa trống rỗng, một ư chí mà không muốn điều ǵ hết, trái lại, ông chỉ biểu thị mômem của ư chí thoạt đầu tạo ra sự khác biệt với động cơ bản năng hay dục vọng (Trieb): tôi có thể muốn bất kỳ điều ǵ đồng thời không nhất thiết phải muốn một cái ǵ nhất định, và chính điều ấy nói lên việc dẹp bỏ mọi sự “giới hạn” của cái muốn do một sự cưỡng chế tự nhiên từ bên ngoài hay từ bên trong tôi. Phần Nhận xét cho §5 c̣n cho thấy: mômen này của tính phổ biến trừu tượng tạo nên sự tự do của ư chí theo nghĩa là một quan năng thuần túy để muốn một điều ǵ đó^([8]).

 

-    Tuy nhiên, nếu đứng yên hay dừng lại nơi sự quy định này, tức, nếu ư chí chỉ thấy sự tự do của ḿnh là quan năng đơn thuần theo nghĩa khả thể thuần túy (Xem thêm §10, Nhận xét) th́, theo Hegel, đó chính là sự tự do “tiêu cực”, “phủ định”, hay sự “tự do của giác tính”, do tính trừu tượng của nó. Một sự tự do như thế là tiêu cực, phủ định, v́ lẽ: bất kỳ sự quy định tích cực, khẳng định nào của ư chí cũng phải là việc giới hạn tính vô tận của những khả thể, và nhất định phải thể hiện ra như một sự giới hạn tự do đối với cái ư chí chỉ mới hiểu ḿnh như là tự do trừu tượng. (Hegel đưa ví dụ dễ hiểu: những người cứ do dự sẽ không quyết định được điều ǵ cả v́ quyết định nào cũng tỏ ra là một sự giới hạn các khả thể vô hạn của ḿnh). Mặt khác, càng nguy hiểm hơn: theo Hegel, sự tự do mang tính phủ định ấy chỉ trải nghiệm được chính ḿnh thông qua việc thủ tiêu những cái hiện tồn tích cực, v́ thế, ông gọi nó là “sự điên rồ của việc phá hủy”. Hegel trở lại với nhận xét của ông trong chương “Sự tự do tuyệt đối và sự khủng bố” trong PhG^([9]) khi lư giải cao trào khủng bố của phái Jacobin trong Cách mạng Pháp là hậu quả tất yếu của cách hiểu “tiêu cực, phủ định” về sự tự do. Trong chương ấy, Hegel gọi sự tự do tiêu cực, phủ định là “sự điên rồ của việc tiêu biến”.

 

-    Tiểu đoạn §6 bổ sung điều vừa nói bằng một sự kiện hiển nhiên: cái Tôi – với tư cách là ư chí – bao giờ cũng phải muốn một điều ǵ đó, để “đi vào trong tồn tại-hiện có (Dasein) nói chung”, để trở thành hiện thực. Và đó chính là “mômen tuyệt đối của tính hữu hạn hay của sự đặc thù hóa của cái Tôi”.

 

Trong phần Nhận xét cho §6, ông tŕnh bày cụ thể mô h́nh “phủ định nhất định” đă nói bằng khái niệm về ư chí đặc thù. Trước hết là luận điểm: sự đặc thù hóa cũng là một sự phủ định giống như tính phổ biến trừu tượng trước đây, chỉ có điều bây giờ là sự phủ định chính tính trừu tượng ấy. Nhưng, sự phủ định này không phải là cái ǵ đến từ bên ngoài, đối lập lại với cái phổ biến trừu tượng của ư chí (theo ông, đó là cách nh́n của Kant và Fichte), trái lại, chỉ thể hiện sự kiện: ư chí phổ biến-trừu tượng tự nó là sự phủ định nhất định đối với cái đặc thù, và do đó, chứa đựng cái đặc thù bên trong chính ḿnh. Sự thức nhận về “tính phủ định nội tại” của cái phổ biến của ư chí, theo đó tính đặc thù của ư chí là kết quả của việc đặc thù hóa nội tại của nó, theo Hegel, là “bước tiếp theo mà triết học tư biện phải làm” (§6) để vượt ra khỏi Kant và Fichte.

 

-    Đến §7 th́ đă đạt tới “tính cá biệt” như là sự thống nhất nội tại giữa tính phổ biến và tính đặc thù của ư chí. Thật thế, sự đặc thù hóa nội tại của ư chí phổ biến trừu tượng (tức, sự tự-quy định của nó) không c̣n là một tiến tŕnh nơi đó ư chí phải đi ra khỏi chính ḿnh để quan hệ với một cái ǵ ngoại tại, “siêu việt” ḥng nhờ đó tưởng rằng ḿnh là tự do, tức tưởng ḿnh được tự quy định một cách hoàn chỉnh và vô-giới hạn. Không, theo Hegel, sự tự do của ư chí không phải là sự vô hạn của nó trong sự đối lập lại với sự hữu hạn của ḿnh như quan niệm của Fichte (§6, Nhận xét), trái lại, là sự thống nhất giữa sự vô hạn và sự hữu hạn như là kết quả của việc tự hữu hạn hóa nội tại của ư chí (vốn có tính vô hạn tự-ḿnh) (Xem thêm §22).

 

Đáng chú ư khi Hegel xác định sự tự do được hiểu như thế là cái ǵ “tạo ra nơi ư chí chính Khái niệm, tính bản thể, hay trọng lượng của nó, giống như trọng lượng tạo nên tính bản thể của vật thể” (§7). Nói cách khác, tự do không phải là cái ǵ được thêm vào cho ư chí như một tùy thể thêm vào cho bản thể, trái lại, là bản chất của nó, là cái tạo ra nó.

 

-    Trong Nhận xét cho §7, Hegel c̣n cho thấy toàn bộ cấu trúc này của ư chí phụ thuộc đến như thế nào vào cấu trúc của khái niệm tư biện về chữ “Khái niệm” được tŕnh bày trong Khoa học Lôgíc của ông. Tính cá biệt, được Hegel lư giải nơi khái niệm ư chí, “thực sự không ǵ khác hơn là bản thân Khái niệm”. Ông xem nhiệm vụ của Lôgíc học là “chứng minh và lư giải chi tiết về chỗ thâm thúy nhất này” (Xem chú thích (68) cho §7). Ở đây, ta chỉ nhắc lại ngắn gọn: việc áp dụng Khái niệm vào cho cái Tôi và ư chí không phải là việc làm đến từ bên ngoài, không phải là dùng cái Tôi (hay ư chí) như một ví dụ đơn thuần qua đó lư giải chữ “Khái niệm”, trái lại, cái Tôi (ư chí) không ǵ khác hơn là bản thân Khái niệm đang hiện hữu. Câu cuối của phần Nhận xét giải thích thêm rằng, khi ta suy tưởng về ư chí dựa theo Khái niệm này, ta cần suy tưởng về nó như một tiến tŕnh, tức như là “hoạt động tự-trung giới ḿnh với ḿnh và là sự quay trở về lại trong ḿnh này mà thôi”. Tính tiến tŕnh của Khái niệm, của cái Tôi, của ư chí, đúng như Schnädelbach nhận xét (Sđd, tr. 184) là “một di sản của Fichte, v́ Fichte đă xác định cái Tôi như là “hành động” thuần túy (reine Tathandlung)”.

 

-    Từ tiểu đoạn §8 trở đi, bằng việc phân tích cặn kẽ hơn sự “đặc thù hóa” của ư chí, Hegel tŕnh bày thêm các h́nh thức tiếp theo của ư chí và các khái niệm có liên quan.

 

Nếu hiểu ư chí như là quan năng giữ khoảng cách với thế giới, rồi đặt ra cho ḿnh các mục đích chủ quan để thực hiện th́ đó chỉ là “phương diện hiện tượng của ư chí mà thôi” (§8). Tại sao như thế? V́ ư chí, trong sự thật (hay chân lư) của nó, vốn bao giờ cũng vượt ra khỏi tính ngoại tại của cái bên trong và cái bên ngoài. Nếu thoạt đầu các nội dung của ư chí xuất hiện ra như các mục đích để ư chí thực hiện th́ chúng vẫn không thuộc về bản chất đúng thật của ư chí mà chỉ thuộc về h́nh thức của sự trực tiếp mà thoạt đầu ư chí tất yếu phải thể hiện, và đó chính là cách nh́n sự tự do như một quan năng đơn thuần (§10 và Nhận xét). Ở §11, ông bàn ngay đến các “động lực bản năng, ham muốn và xu hướng” – những ǵ mà theo phái Khắc kỷ trước đây cũng như cả theo Kant luôn đe dọa sự tự do của ư chí – và xem chúng thực ra cũng thuộc về sự trực tiếp này. Theo ông, ư chí “tự nhiên”, tức ư chí bị [bản tính] tự nhiên quy định (với những động lực bản năng, ham muốn, xu hướng…) thật ra vẫn là ư chí hợp lư tính một cách tự-ḿnh, tức, mặc nhiên là ư chí tự do, chỉ có điều nó “chưa có được h́nh thức của tính hợp-lư tính” mà thôi (§11).

 

-    Ông dùng §19 để nói rơ hơn về những “động lực bản năng” này. V́ lẽ các động lực bản năng, về mặt tự ḿnh, mặc nhiên (an sich) là ư chí hợp-lư tính, chỉ có điều chưa xuất hiện dưới h́nh thức hợp-lư tính, nên theo ông, đ̣i hỏi của luân lư truyền thống về việc “thanh lọc các động lực bản năng” cần hiểu một cách đúng đắn theo nghĩa là: cần làm cho “những động lực bản năng này trở thành hệ thống hợp-lư tính của việc quy định ư chí” (§19).

 

Ông dành nhiệm vụ “lĩnh hội các động cơ bản năng bằng Khái niệm” cho “khoa học pháp quyền” (nt) là nhằm ủng hộ về lư thuyết cho việc hiện thực hóa yêu sách luân lư cổ truyền là “thanh lọc các động cơ bản năng”, theo truyền thống triết học thực hành của Aristoteles: vấn đề không phải chỉ biết đức hạnh là ǵ mà c̣n phải tự làm cho ḿnh trở nên đức hạnh, nếu không, cái biết ấy chẳng ích lợi ǵ (Xem: Aristoteles, NE II, 1103b).

 

-    Thế nhưng, làm sao để “thanh lọc các động cơ bản năng”, hay “lĩnh hội chúng bằng Khái niệm”? Phần Nhận xét cho §11 và §19 giải đáp: các động cơ bản năng, các ham muốn và các xu hướng sẽ phải được chuyển hóa thành… những nghĩa vụ, v́, theo học thuyết của Hegel về Tinh thần chủ quan, chân lư (hay sự thật) của “các động cơ bản năng, xu hướng và đam mê” không ǵ khác hơn là tổng thể “những nghĩa vụ pháp lư, luân lư và đạo đức [xă hội]” (Xem: Bách khoa thư III, §474) và, đến lượt chúng, những nghĩa vụ này là những cái đối ứng với những quyền hạn mà GPR đang bàn. Như thế, trong lĩnh vực của Tinh thần khách quan, Hegel tiến hành một sự nghiên cứu về tính bổ sung cho nhau giữa nghĩa vụ và quyền hạn (Xem: §§155, 261, Nhận xét, và EPW, §486).

 

-    Sự “tự quy định” của Khái niệm trong “tính cá biệt” được Hegel sử dụng như phương tiện để lư giải về sự “khẳng quyết” (Beschluβ/to resolve) và sự “lấy quyết định” (Entschluβ/to decide) (§§12 và 13). Ở đây, Hegel lấy lại mối quan hệ cơ bản giữa trí tuệ (Intelligenz) và ư chí đă bàn ở JPG, và cho thấy rằng cái Tôi, trong chừng mực “quyết định” một điều ǵ đó với tư cách là ư chí, th́, trong thực tế, không ǵ khác hơn là chính trí tuệ hay “lư tính tư duy” tự quyết định ḿnh trở thành tính hữu hạn, do đó, ư chí cũng chính là trí tuệ tự hữu hạn hóa chính ḿnh (§13, Nhận xét). Ta không quên rằng, với Hegel, mọi ư chí, ham muốn, ḷng tin v.v… đều là các h́nh thức khác nhau của trí tuệ hay của tư duy (Denken) theo nghĩa rất rộng!

 

-    §§14-16, Hegel trở lại phân tích và phê phán quan niệm về ư chí theo mô h́nh của tư duy giác tính: xem cái phổ biến như cái ǵ tồn tại bên cạnh hay bên trên cái đặc thù. Ông xem đó là cơ sở cho quan niệm về tự do như là sự tự do lựa chọn hay sự tùy tiện (Willkür), vốn nổi tiếng như là vấn đề lưỡng phân do Kant nêu ra: “tự do hoặc tất định”. Rồi cuộc tranh luận dai dẳng ở thế kỷ XVIII về câu hỏi: con người là thiện hay ác, xét về bản tính tự nhiên (§18) cũng bị Hegel quy về cho mô h́nh về sự tùy tiện của ư chí, xét như sự đối lập cứng nhắc giữa tính phổ biến và tính đặc thù trừu tượng của ư chí.

 

-    Như thế, Hegel đă khai triển đầy đủ về khái niệm “ư chí tự do”: ư chí tự do là “tính phổ biến tự-quy định” (§21). Các tiểu đoạn c̣n lại có nhiệm vụ lấp khoảng trống giữa khái niệm về ư chí tự do với “tồn tại-hiện có” của nó, tức với pháp quyền (§29). V́ lẽ, sự tồn tại-hiện có này là sự tồn tại-hiện có khách quan, nên ở đây mới chính là bước chuyển từ Tinh thần chủ quan sang Tinh thần khách quan.

 

2.5. Pháp quyền với tư cách là Tinh thần khách quan và cấu trúc của GPR

 

-    Hegel bắt đầu với việc phân biệt giữa ư chí tự do tự-ḿnh và ư chí tự do cho-ḿnh, để sau đó xác định ư chí tự do đúng thật như là sự thống nhất của cả hai. ư chí là tự do tự-ḿnh, v́ tự do tạo nên bản chất của nó; c̣n nó là tự do cho-ḿnh, khi nó biết về điều ấy. Theo Hegel, ư chí chỉ thực sự là tự do, khi nó vừa thực sự là như thế, vừa biết về điều ấy, cho nên, “ư chí chỉ là ư chí tự do, đúng thật khi với tư cách là trí tuệ tư duy” (denkende Intelligenz) (§21, Nhận xét). Đối với khái niệm tự do, điều này có nghĩa: chỉ có sự tự do của ư chí đi kèm với trí tuệ tự giác th́ mới xứng đáng được gọi là “tự do”. Ông hoàn toàn đồng ư với Kant và Fichte ở chỗ: chính sự tự do tự giác mới là “nguyên lư của pháp quyền, của luân lư và của mọi [trật tự] đạo đức” (nt). Ông nêu ví dụ: “người nô lệ không biết về bản chất, tính vô hạn và sự tự do của ḿnh; người nô lệ không biết chính ḿnh như là bản chất: sở dĩ không biết chính ḿnh như thế là v́ không suy tưởng về chính ḿnh” (nt). Chỉ có tư duy tự giác – hay Tự-ư thức – “mới lĩnh hội ḿnh như là bản chất, qua đó, giải thoát ḿnh ra khỏi cái bất tất và cái không-đúng thật” nên nó mới thực sự là nguyên lư của pháp quyền, luân lư và đạo đức. Do đó, ông bảo: “Những ai nói về pháp quyền, luân lư và đạo đức một cách triết học mà đồng thời t́m cách loại bỏ tư duy để cầu viện tới t́nh cảm, trái tim, sự xúc động và nhiệt t́nh th́ chỉ nói lên sự khinh miệt sâu sắc nhất đối với tư tưởng và khoa học…” (nt).

 

-    Quan niệm “duy trí” (Intellektualismus) này chính là việc áp dụng Lôgíc học vào các cấu trúc của khái niệm cái Tôi. Mô h́nh lôgíc này của việc đặc thù hóa nội tại được Hegel tiếp thu từ việc lư giải cái “Tự-ư thức” nơi Fichte và Schelling sơ kỳ. Thật thế, cái phổ biến quan hệ với cái đặc thù – như là với kết quả của việc đặc thù hóa của ḿnh – thực ra là quan hệ với chính ḿnh: nó cho thấy một cấu trúc mà nói theo ngôn ngữ ngày nay là “tự-quy chiếu” (selbstreferentiell). “Tự-quy chiếu” ở cấp độ của cái Tôi hay của ư thức chính là Tự-ư thức (tôi biết về cái biết của tôi), do đó, Tự do trong nghĩa này, là sự tự do tự giác mà tiểu đoạn §21 nói đến.

 

-    Ta nhớ rằng, trong triết học duy tâm Đức, Tự-ư thức có ư nghĩa sâu sắc và phức tạp, khác với cách hiểu truyền thống và thông thường. Trước hết, Tự-ư thức được suy tưởng như là sự thống nhất chủ quan giữa chủ thể và khách thể, tức, được h́nh dung như một cấu trúc trong đó chủ thể bao hàm cả chủ thể lẫn khách thể. Tự-ư thức có giá trị như một sự quy định của chân lư, v́ thế, Hegel đi đến luận điểm rằng: ư chí tự do là “đúng thật, hay, nói đúng hơn, là bản thân Chân lư, bởi việc [tự] quy định của nó là ở chỗ tồn tại trong sự tồn tại-hiện có (Dasein) của ḿnh – tức, trong cái đối lập – đúng như trong Khái niệm của ḿnh; hay nói khác đi, Khái niệm thuần túy có sự trực quan về bản thân nó như là mục đích và thực tại của ḿnh” (§23). Câu viết khá khó hiểu này sẽ dễ hiểu hơn nếu ta nhớ đến một sự tương tự nơi Kant về sự thống nhất giữa trực quan và khái niệm như là sự thống nhất giữa tính khách thể và tính chủ thể trong lư luận về nhận thức.

 

-    Nhưng, tính tự-quy chiếu của ư chí không chỉ được hiểu theo nghĩa “nhận thức” (kognitiv) (như là Tự-ư thức: cái biết về cái biết của chính ḿnh) mà c̣n cả theo nghĩa “muốn hành động thực hành” (voluntativ), thể hiện trong câu viết khá bí hiểm: “Khái niệm trừu tượng của ư niệm về ư chí nói chung là ư chí tự do muốn ư chí tự do” (§27). Chính sự tự-quy chiếu gấp đôi này của ư chí (“nhận thức” và “muốn hành động thực hành”) – được tŕnh bày đa dạng trong các tiểu đoạn §§22-24 –, qua đó, ư chí vẫn ở trong nhà của chính ḿnh trong cái tồn tại khác của ḿnh (bei sich selbst in seinem Anderen), tức trở thành tự do và vô hạn, sẽ dẫn tới việc giải thích tính khách quan của ư chí tự do, đó là pháp quyền.

 

Ở đây, Hegel nhận diện “động lực tuyệt đối của Tinh thần tự do” (§21). Chính “động lực” này giải thích tính quy chiếu gấp đôi ấy (“biết chính ḿnh” và “muốn chính ḿnh”). “Động lực” này đă được đặt cơ sở từ trong triết học Kant và Fichte: lư tính bao giờ cũng bao hàm cả ư chí muốn trở thành lư tính, hay nói gọn là: ư chí hợp-lư tính hay lư tính thực hành, lư tính ban bố quy luật.

 

-    Để hiểu “động lực” này, ta cần trở lại với sự giải thích của Hegel trong phần triết học về Tinh thần chủ quan: sự tự-nhận thức hoàn chỉnh của trí tuệ (tư duy) về chính ḿnh như là một trí tuệ hay tư duy tự do và vô hạn tự nó (per se) là bước quá độ từ trí tuệ hay tư duy sang ư chí. Khi cái Tôi biết chính ḿnh là tự do th́ nó cũng đồng thời muốn ḿnh là một cái Tôi tự do, tức muốn nh́n thấy những sự quy định của ḿnh được thực hiện một cách khách quan (Xem: EPW III, §§468 và tiếp). Trong phần Dẫn nhập này của GPR, Hegel áp dụng mô h́nh này vào cho ư chí tự do – vốn chỉ mới trở nên tự-ḿnh-và-cho-ḿnh (tự giác) về mặt khái niệm, như là h́nh thái cao nhất của Tinh thần tự do nhưng chỉ mới là chủ quan – để giải thích bước chuyển nội tại từ tính chủ quan thành tính khách quan của Tinh thần. Chữ “khách quan” ở đây hiểu theo cả hai nghĩa: sự tự khai triển có hệ thống lẫn sự thực hiện khách quan (§27).

 

-    Do đó, Tinh thần khách quan là tổng thể của việc tự khách thể hóa hay tự khách quan hóa Tinh thần tự do chủ quan. Như đă nói, sự tự khách thể hóa chính là hiện thực của khái niệm về ư chí tự do: hiện thực do bản thân Khái niệm này mang lại cho chính ḿnh (§1) hay c̣n được gọi là “vương quốc của sự tự do được hiện thực hóa, là thế giới của Tinh thần do Tinh thần tạo ra từ chính ḿnh như một giới tự nhiên thứ hai” đă nói trước đây (§4).

 

-    Ở tiểu đoạn §29, Hegel, một lần nữa, quay trở lại với khái niệm về pháp quyền bị ngộ nhận như là sự tự do phủ định, tiêu cực (Xem lại §5). Theo Hegel, đó chính là quan niệm về pháp luật như là sự hạn chế toàn diện đối với ư chí tự do theo cách nh́n của Rousseau, Kant, Fichte (ông lại quy trách nhiệm cho quan niệm này về sự khủng bố mang tính phá hoại thuần túy của Cách mạng Pháp trong thời kỳ thống trị của nhóm Jacobin như đă nói ở §5).

 

-    Hegel khắc phục quan niệm ấy bằng một… giá rất đắt! Sau khi đặt ư chí tự do ở cấp độ của cái tuyệt đối (ư chí tự do như là “ư niệm”, “chân lư”, “cái hợp lư tính”…), ông đúc kết: pháp quyền – như là tồn tại-hiện có của ư chí tự do – “là cái ǵ thiêng liêng nói chung, chỉ v́ nó là sự hiện hữu của Khái niệm tuyệt đối” (§30).

 

Một khi đă đặt pháp quyền, về mặt triết học, trong viễn tượng của cái tuyệt đối, th́ bản thân nó không tránh khỏi mang h́nh thái của cái tuyệt đối, là “thiêng liêng”, tức ở bên ngoài sự lựa chọn của con người. Việc kết hợp sự tự do chủ quan – như là nguyên tắc nền tảng của ư chí tự do hiện đại – với tính “thiêng liêng” của pháp quyền là một vấn đề thật sự nan giải và cũng là nghịch lư khó điều ḥa đối với Hegel.

 

-    Các tiểu đoạn sau cùng (từ §30-§33) tóm lược toàn bộ quy mô của khái niệm pháp quyền của Hegel theo một trật tự thứ bậc. Trật tự thứ bậc này được xác định bằng các cấp độ phát triển của ư niệm về tự do trên nhiều b́nh diện khác nhau: pháp quyền trừu tượng, luân lư, đời sống đạo đức, Nhà nước, lịch sử thế giới. Sự triển khai này mang lại hai hậu quả đáng lo ngại:

 

-    cấp độ phát triển cao hơn luôn có quyền hạn hay lẽ phải (Recht) cao hơn đối với cấp độ thấp hơn.

 

-    không thể có sự xung đột giữa các cấp độ mà chỉ có thể có sự xung đột bên trong một cấp độ. Pháp quyền ở cấp độ thấp luôn phải nhường bước cho cấp độ cao hơn với hậu quả nhăn tiền: pháp quyền hay quyền hạn của Nhà nước sẽ không bị luân lư [thuộc cấp độ thấp hơn] giới hạn, mà phải nhường công việc “phán xử” ấy cho “quyền hạn tuyệt đối” của “Tinh thần thế giới” ở trong lịch sử thế giới hiểu như “ṭa án thế giới” (Weltgeschichte als Weltgericht/World history as the world’s court of judgement)! (Xem §30, §340).