CHÚ GIẢI DẪN NHẬP
GIA Đ̀NH (§§158-181)
8. GIA Đ̀NH
Gia đ́nh là chương dễ đọc nhất và khá lư thú, nhưng thường bị che khuất và ít được chú ư so với hai chương tiếp theo về xă hội dân sự và Nhà nước. Về mặt hệ thống, gia đ́nh có vị trí quan trọng như là khởi điểm trực tiếp của đời sống đạo đức (Sittlichkeit) và là khâu trung gian đầu tiên giữa Tự nhiên và Tinh thần. Về nội dung, nó lư thú ít ra ở hai điểm: cung cấp không ít chất liệu cho các lập luận… phê phán của thuyết nữ quyền hiện đại (nhất là §166 và phần Giảng thêm), nhưng đồng thời cũng cho thấy lập trường khá thuyết phục của Hegel khi phê phán và điều ḥa các quan niệm cực đoan về gia đ́nh. Thêm vào đó, quan niệm của Hegel về gia đ́nh cũng mang không ít tính chất “hiện đại”, gắn liền với những đặc điểm của xă hội dân sự đương thời, v́ thế, Hegel thực sự xứng đáng là một trong những người đầu tiên đặt cơ sở khoa học cho môn xă hội học về gia đ́nh ngày nay.
8.1. Gia đ́nh: khâu trung gian giữa Tự nhiên và Tinh thần
- Gia đ́nh mang một mâu thuẫn tự thân. Với tư cách là định chế đạo đức, gia đ́nh là “Tinh thần”, là “tồn tại-hiện có của ư chí tự do”, là “Tự nhiên thứ hai”, hay nói cách khác, là “văn hóa”. Nhưng, mặt khác, gia đ́nh là nơi tái sinh sản con người về mặt thể chất (qua tiến tŕnh hợp nhất của hai giới tính), thuộc về “Tự nhiên thứ nhất”: trong gia đ́nh vẫn có yếu tố không hoàn toàn là “tinh thần” hay “văn hóa”.
- Từ đó, dễ dàng dẫn đến hai quan niệm cực đoan có tính “quy giản”: nếu loại bỏ các yếu tố tự nhiên ra khỏi quan niệm về gia đ́nh, sẽ dẫn đến thuyết duy văn hóa cực đoan, nhất định sẽ đè nén phương diện “tự nhiên” (§163, Nhận xét), ngược lại, nếu quy giản vào yếu tố tự nhiên, sẽ không thể lư giải được tại sao gia đ́nh lại là một định chế quan trọng về đạo đức và pháp lư (§168, Nhận xét).
- Hegel giải quyết vấn đề này từ hai phương diện: khái niệm và chức năng.
- về khái niệm, gia đ́nh là “Tinh thần đạo đức trực tiếp hay tự nhiên” (§157). Hegel xem tính trực tiếp (gia đ́nh như là khởi điểm tất yếu của sự phát triển của đời sống đạo đức) tương đương với tính tự nhiên. Vấn đề vẫn chưa thực sự được giải quyết v́ câu hỏi vẫn c̣n đó: “Tinh thần đạo đức tự nhiên” là Tự nhiên thứ nhất hoặc [đă] là Tự nhiên thứ hai?
- Hegel trả lời: bản thân câu hỏi phải được đặt ra một cách khác theo kiểu chức năng: gia đ́nh là định chế của việc đạo đức hóa quan hệ giới tính tự nhiên. Theo đó, “đạo đức hóa” tuyệt nhiên không có nghĩa là đè nén hay loại trừ yếu tố tự nhiên (ông gọi đó là “quan niệm của giới tu sĩ”: §163, Nhận xét) mà là sự chuyển hóa nó để ta có thể nhận thức được nó như là “tồn tại-hiện có của ư chí tự do” (H. Schnädelbach: “trong ngôn ngữ của Arnold Gehlen, ta có thể nói: nơi Hegel, gia đ́nh không phải là một sự kiện tự nhiên mà là một “câu trả lời có tính định chế trước những sự kiện tự nhiên” (Sđd, 252).
- Khái niệm trung tâm của gia đ́nh là “t́nh yêu”. Hegel lại xem nguyên tắc của việc xă hội hóa ở cấp độ gia đ́nh là nguyên tắc của “tính bản thể trực tiếp của Tinh thần” (§158). Vậy, “t́nh yêu” và “tính bản thể trực tiếp của Tinh thần” quan hệ với nhau như thế nào?
T́nh yêu là “sự thống nhất của Tinh thần tự cảm nhận chính ḿnh”, và v́ lẽ “cảm nhận” hay “cảm giác” (Empfindung/sensation) là một khái niệm nằm trong học thuyết về Tinh thần chủ quan (Xem: EPW, Bách khoa thư III, §399), nên t́nh yêu là cái ǵ “nhiều hơn” bản năng t́nh dục hay nhu cầu thể xác. Nó là “cảm giác” hay nói khác đi, là đời sống đạo đức (Sittlichkeit) trong h́nh thức của cái tự nhiên” (§158), song, không c̣n đơn thuần là cái tự nhiên. Chính v́ thế, một mặt, Hegel phân biệt hôn nhân với chế độ hầu thiếp v́ cái sau chủ yếu phục vụ cho “sự thỏa măn bản năng tự nhiên” (§163), nhưng mặt khác, bản năng tự nhiên cũng không bị loại trừ ra khỏi hôn nhân, v́ hôn nhân bao hàm cả mặt thể xác, bên cạnh “t́nh yêu, sự tin cậy và tính cộng đồng của toàn bộ sự hiện hữu cá nhân” (§163). Chính t́nh yêu làm nhiệm vụ trung giới giữa Tự nhiên và Tinh thần, v́ nó không phải là “cảm giác” đơn thuần mà là “sự thống nhất tự cảm nhận chính ḿnh của Tinh thần” trong sự khác biệt giữa các cá nhân, và, trong chừng mực đó, là h́nh thái trực tiếp của đời sống đạo đức. Ta nên thưởng thức một lần nữa lư giải thâm thúy của Hegel trong phần Giảng thêm cho §158, tiểu mục mở đầu cho chương về gia đ́nh:
“T́nh yêu, nói chung, có nghĩa là ư thức về sự thống nhất của tôi với một người khác, khiến cho tôi không bị cô lập cho riêng ḿnh, trái lại, chỉ có được Tự-ư thức của tôi thông qua việc từ bỏ (Aufheben) cái tồn tại-cho-ḿnh [độc lập] của tôi và biết chính ḿnh như là sự thống nhất giữa ḿnh với người khác và giữa người khác với ḿnh. Nhưng, t́nh yêu [thương] là một sự cảm nhận, có nghĩa là đời sống đạo đức trong h́nh thức tự nhiên của nó. | Trong Nhà nước, t́nh yêu không c̣n nữa: ở đó, con người có ư thức về sự thống nhất như là [sự thống nhất của] luật pháp; nghĩa là, trong Nhà nước, nội dung phải là thuần lư, và tôi phải biết nó. Mômen thứ nhất trong t́nh yêu là tôi không mong muốn ḿnh trở thành một nhân thân độc lập cho riêng ḿnh (für sich) và, nếu thế, tôi ắt cảm thấy thiếu thốn và không hoàn chỉnh. Momen thứ hai là tôi t́m thấy bản thân ḿnh ở trong một nhân thân khác, nên tôi có được sự thừa nhận trong đó cũng như ngược lại, người ấy có được sự thừa nhận ở trong tôi. V́ thế, t́nh yêu là sự mâu thuẫn khổng lồ nhất; giác tính không thể lư giải nó, v́ không ǵ khó nắm bắt hơn là sự tinh tế của Tự-ư thức vừa bị phủ định, vừa khiến tôi phải khẳng định nó. T́nh yêu vừa tạo ra vừa giải quyết sự mâu thuẫn này: khi được giải quyết, nó là cái nhất thể đạo đức”.
- “T́nh yêu là một sự mâu thuẫn khổng lồ nhất”, v́, theo Hegel, nó có cấu trúc… tư biện: sự đồng nhất của sự đồng nhất VÀ sự không-đồng nhất (die Identität von Identität und Nichtidentität)!([1]). Về mặt lịch sử, ta nhớ rằng biện chứng của “t́nh yêu”, và sau đó, của “sự sống” là khởi điểm của nhận thức biện chứng nơi Hegel, tiếp thu từ “triết học hợp nhất” của Hưlderlin, trong các tác phẩm thời trẻ của ông. Về sau, Hegel lấy khái niệm “Tinh thần” làm khái niệm cơ bản, và xem “t́nh yêu” lẫn “sự sống” là những h́nh thái “trực tiếp” của Tinh thần, nhưng không thay đổi cấu trúc “tư biện” cơ bản của hai khái niệm này. Do đó, sự đồng nhất của sự đồng nhất và sự không-đồng nhất giữa những cá nhân được cảm nhận trong t́nh yêu bao hàm cả sự không-đồng nhất về thể xác như là một quan hệ đạo đức trực tiếp, và, bằng cách ấy, trung giới giữa Tinh thần và Tự nhiên.
- Điều đáng ngạc nhiên là bên cạnh sự phân tích tinh tế ấy, Hegel dường như vẫn chưa thể giải quyết thích đáng một sự mâu thuẫn tiềm tàng trong lập luận của ông. Tại sao một mặt Hegel nhấn mạnh đến sự biến đổi hoàn toàn của yếu tố tự nhiên trong hôn nhân và gia đ́nh qua việc “đạo đức hóa”, nhưng mặt khác, ông vẫn xuất phát từ những đặc điểm “nhân học tự nhiên” hầu như bất biến của hai giới tính khi ông đánh giá thấp năng lực và phẩm chất của phụ nữ trong các lĩnh vực như học vấn, khoa học, nghệ thuật và chính trị (§166)? Nếu tin rằng hôn nhân và gia đ́nh – như là sản phẩm của tiến tŕnh đạo đức hóa – có khả năng biến đổi và vượt bỏ quan hệ giới tính “tự nhiên” trong tinh thần của sự tồn tại-hiện có của ư chí tự do, th́ thật khó hiểu và khó chấp nhận những luận cứ không có cơ sở triết học của ông, chẳng hạn trong phần Giảng thêm của §166: “Sự khác biệt giữa nam và nữ là sự khác biệt giữa động vật và thực vật: động vật tương ứng nhiều hơn với tính cách của người nam; thực vật tương ứng nhiều hơn với tính cách của người nữ, v́ thực vật là một sự triển khai âm thầm hơn mà nguyên tắc của nó là sự thống nhất bất định hơn về cảm xúc. Khi phụ nữ cầm quyền, Nhà nước bị lâm nguy, v́ những hành động của họ không dựa trên những đ̣i hỏi của tính phổ biến mà dựa trên xu hướng ngẫu nhiên và tư kiến...”. Hegel rơ ràng c̣n ḥa vào dàn đồng ca của phái lăng mạn đương thời (với những Rousseau, Schiller…) vừa ngưỡng mộ vừa xem thường phụ nữ. “Đạo đức hóa” (văn hóa hóa) và “tự nhiên hóa” là sự mâu thuẫn khó hợp nhất, và Hegel… dành nhiều chỗ cho sự phê phán mạnh mẽ của thuyết nữ quyền hiện đại!
8.2. Hôn nhân như là định chế
- Hôn nhân không phải là một quan hệ tự nhiên đơn thuần và không đặt cơ sở trên “cái tự nhiên” là điều đă được ngụ ư ngay trong quy định về hôn nhân như là bộ phận của Tinh thần khách quan và đời sống đạo đức. Để xác định tính chất định chế của hôn nhân, Hegel bác bỏ cả ba quan niệm khác nhau:
1. Không chỉ chống lại quan niệm “tự nhiên chủ nghĩa” của thời cận đại về hôn nhân mà cả học thuyết của Aristoteles, theo đó “nam và nữ kết hợp với nhau chỉ v́ việc tiếp tục sinh sản, không phải từ quyết định tự do mà là một xu hướng tự nhiên giống như bất cứ nơi đâu – nơi động vật và thực vật – muốn lưu lại một thực thể đồng loại với ḿnh” (Aristoteles, Chính trị học, I2, 1252a27).
Vậy, theo Hegel lựa chọn duy nhất là: hôn nhân phải dựa trên ư chí tự do của các bên liên quan, trong đó chủ yếu là sự ưng thuận của người phụ nữ. Ông nhấn mạnh rằng chỉ có hôn nhân tự nguyện – chứ không phải hôn nhân do sự sắp xếp, áp đặt của cha mẹ – mới tương ứng với nguyên tắc về tính chủ thể hiện đại (§162, Nhận xét). Một quan niệm thực sự tiến bộ, mới mẻ, nếu ta không quên thời điểm ra đời của quyển sách: nửa đầu thế kỷ XIX!
2. Kịch liệt phản đối quan niệm về hôn nhân theo mô h́nh “hợp đồng” của pháp quyền trừu tượng, mà ông c̣n thấy nơi Kant. Bên cạnh sự bất b́nh có tính luân lư (ông gọi quan niệm như thế là một sự “điếm nhục”!), lập luận của ông là: trong hợp đồng, hai nhân thân nhất trí với nhau chỉ về một vật, trong khi hôn nhân là sự kết hợp giữa hai nhân thân thành một nhân thân duy nhất, với nội hàm tư biện rằng ở đây, việc hiến dâng (tự-xuất nhượng) của nhân thân đồng thời là sự đón nhận đúng thật, c̣n sự tự hạn chế của nhân thân lại chính là sự giải phóng hiện thực (§162 và §163, Nhận xét). Như thế, theo Hegel, hôn nhân là việc thực hiện t́nh yêu về mặt định chế, mang cấu trúc tư biện của một cái ǵ “đúng thật”. Với sự thống nhất giữa học thuyết về định chế và học thuyết về nghĩa vụ, việc kết hôn, theo Hegel, đồng thời là một “nghĩa vụ đạo đức” (§163).
3. Chống lại quan niệm “lăng mạn”, nhất là của Friedrich Schlegel trong quyển Lucinde. Tuy quan niệm này cũng bác bỏ quan niệm về hợp đồng trong hôn nhân, nhưng đồng thời cũng bác bỏ quan niệm về hôn nhân như một định chế. Quan niệm này nhấn mạnh chủ yếu đến vai tṛ của t́nh yêu – như là sự hợp nhất của hai nhân thân –, và xem các h́nh thái mang tính định chế không chỉ không cần thiết mà c̣n làm hỏng t́nh yêu đích thực (§164, Nhận xét và Giảng thêm). Trong khi đó, Hegel, cùng với việc nhấn mạnh đến vai tṛ chủ yếu của t́nh yêu, cũng đồng thời đ̣i hỏi tính chất định chế của nó thông qua nghi lễ hôn nhân chính thức và lời tuyên bố xác nhận công khai việc kết hôn, v́ điều này không chỉ ngăn ngừa sự cực đoan của “tính nội tâm lăng mạn” mà c̣n bảo đảm việc “đạo đức hóa cái tự nhiên”. Các quy định có tính định chế thay chỗ cho sự tùy tiện đơn thuần chủ quan sẽ mang lại việc “thực hiện trọn vẹn cái thực thể (das Substantielle) của hôn nhân” (§164).
Mặc dù việc định chế hóa hôn nhân được thừa nhận và thực hiện trong thực tiễn pháp luật ngày nay (với những h́nh thức hôn nhân ngày càng đa dạng và cởi mở), những có lẽ cần phân biệt hai việc khác nhau: t́nh yêu và hôn nhân quả có “cấu trúc tư biện”, ít ra, là có nội hàm triết lư như quan niệm của Hegel, nhưng việc định chế hóa (nhất là vai tṛ của định chế nhà nước cũng như của Nhà Thờ trong việc kết hôn và ly hôn (§164, §176), tự nó không có “tính tư biện” ǵ cả! Đồng nhất hóa hai việc này và t́m cách biện minh định chế bằng “cấu trúc tư biện” là một việc làm ít nhiều gượng ép và cường điệu.
8.3. Quyền hạn của gia đ́nh
Cặp đối lập thứ ba cần phải giải quyết trong lư luận về gia đ́nh là vấn đề về mối quan hệ giữa gia đ́nh và pháp luật.
- Gia đ́nh không thể được h́nh thành dựa theo các mô h́nh của pháp quyền trừu tượng (các cá nhân trong hôn nhân tạo thành một nhân thân duy nhất), do đó, theo Hegel, các thành viên trong gia đ́nh không thể có các yêu sách có tính “tư pháp” đối với nhau. Quan trọng ở đây là: hôn nhân tự nó đă thỏa ứng định nghĩa về gia đ́nh, nên không nhất thiết phải có con cái mới được gọi là gia đ́nh. Với tư cách là nhân thân, gia đ́nh cũng có những quyền hạn giống như mọi nhân thân khác, đó là quyền sở hữu với tư cách là quyền tài sản hay nguồn lực (§170), trong đó “nguồn lực” không nhất thiết được hiểu như là gia sản mà chỉ cần là “thu nhập” cho cuộc sống gia đ́nh (chẳng hạn trên cơ sở nghề nghiệp), một đặc điểm của xă hội dân sự hiện đại (§§199 và tiếp).
- Tính cách “nhân thân” của gia đ́nh c̣n có nghĩa là: nó quan hệ và hành xử với những gia đ́nh khác – kể cả với gia đ́nh của cha mẹ và với gia tộc – như là nhân thân với các nhân thân khác một cách b́nh đẳng. Quan hệ nội bộ của gia đ́nh phải mạnh hơn quan hệ thân tộc (§172).
- “Tồn tại-như-là-một-nhân thân” của gia đ́nh không có nghĩa là sự vô quyền của những thành viên trong gia đ́nh, nhưng quan hệ pháp lư không diễn ra trong đời sống hôn nhân đời thường cho bằng khi giải thể gia đ́nh (§172, Nhận xét). Quyền hạn trong gia đ́nh chỉ được đặt ra trong viễn tượng tiềm năng về việc “giải thể” gia đ́nh, trong đó Hegel phân biệt giữa “giải thể có tính đạo đức” (§177) và sự “giải thể tự nhiên” (§178) (Xem: 8.4). Trường hợp trước là cơ sở cho quyền được nuôi nấng và giáo dục của con cái, c̣n trường hợp sau là cơ sở cho quyền thừa kế. Hegel phác họa một mô h́nh khá thuyết phục về gia đ́nh, trong đó, với tư cách là định chế, tuy gia đ́nh nằm ngoài quan hệ tư pháp, nhưng không làm cho những thành viên của nó trở nên vô quyền (Hegel chưa dự kiến đến việc bảo vệ của luật h́nh sự trước nạn bạo hành trong gia đ́nh).
Tóm lại, trong vấn đề pháp lư liên quan đến gia đ́nh, Hegel phân biệt ba cấp độ: quyền hạn của gia đ́nh (nguồn lực và các quyền nhân thân khác đối với gia đ́nh xét như cái toàn bộ); quyền hạn bên trong gia đ́nh trong viễn tượng giải thể gia đ́nh (quan hệ vợ chồng, con cái, quyền di chúc và thừa kế); quyền hạn hay luật lệ của Nhà nước về gia đ́nh (kết hôn, ly hôn v.v…).
8.4. Sự giải thể gia đ́nh
- Theo Hegel, việc gia đ́nh bị giải thể là tất yếu: không chỉ v́ các lư do thể lư khách quan (cái chết của các thành viên) mà c̣n v́ đó là sự quy định có tính đạo đức của gia đ́nh. Lư do tồn tại của một định chế nằm ngay trong sự giải thể do chính sự tự do của nó mang lại! Tuy nhiên, Hegel chỉ đề cập việc giải thể ở những gia đ́nh có con cái, điều này dễ hiểu: nếu việc nuôi dạy con cái là một nhiệm vụ đạo đức để chúng trở thành “tính nhân thân tự do” (§177) th́ cũng đồng thời là tạo điều kiện để ra đời những gia đ́nh mới, giải thể những gia đ́nh cũ. Theo nghĩa ấy, việc giải thể tự nó cũng có tính tư biện: điều kiện của sự ổn định của bản thân định chế nằm trong việc tự vượt bỏ (Selbstaufhebung) của gia đ́nh khi nó hoàn thành sự quy định đạo đức của chính ḿnh: những đứa con không được giáo dục trở thành những nhân thân th́ cũng không thể tạo dựng những gia đ́nh mới.
- Mục đích của Hegel là xây dựng lư luận về gia đ́nh hiện đại, do đó việc giải thể của gia đ́nh vừa chống lại mô h́nh thị tộc và thân tộc theo kiểu cổ đại, vừa chống lại các quan niệm về gia đ́nh theo kiểu truyền thống, quư tộc muốn duy tŕ sự đồng nhất và bản sắc của gia đ́nh qua nhiều thế kỷ để h́nh thành những “triều đại”. Nguyên tắc kế tục kiểu “triều đại” chỉ được Hegel dành cho chế độ quân chủ lập hiến! (§281). Các quan niệm này là không c̣n phù hợp với nguyên tắc về tính chủ thể hiện đại, cho phép mỗi cá nhân có quyền xây dựng một gia đ́nh độc lập.
- Gia đ́nh là một định chế bền vững, nhưng từng gia đ́nh là một định chế “chờ giải thể”, đó chính là tính chất biện chứng được thể hiện nơi con cái. Sự hợp nhất của cha mẹ trở thành “khách quan” hay được “đối tượng hóa” ở trong con cái (§173) là một nguyên tắc cơ bản trong tư tưởng Hegel. Tuy nhiên “đối tượng hóa” không có nghĩa là sở hữu con cái hay biến con cái thành nô lệ; quan niệm này là sự “ô nhục” về mặt đạo đức của thế giới La Mă cổ đại và, do đó, là khuyết tật lớn của Luật La Mă (§175). Con cái – như là sự hợp nhất đă trở thành “khách quan” của cha mẹ đồng thời là cái [tồn tại] khác của cha mẹ – là cái ǵ “tự do tự-ḿnh” (§175), và, với việc được nuôi dạy, sẽ tất yếu dẫn tới sự giải thể, tức, ra khỏi sự hợp nhất của cha mẹ. Với việc tạo dựng gia đ́nh th́ cũng đă tất yếu khẳng định sự tiêu vong của nó: “sự ra đời của con cái là cái chết của cha mẹ”!
8.5. Sự giáo dục con cái
- Trong quan niệm về giáo dục con cái, ta gặp một sự mâu thuẫn khó hiểu trong quan niệm của Hegel. Một mặt, ông không tán thành phương pháp sư phạm “lăng mạn” nổi tiếng của Rousseau (Xem: Rousseau, Emille hay là về giáo dục, bản tiếng Việt của Lê Hồng Sâm và Trần Quốc Dương, NXB Tri thức, 2008). Theo Hegel, việc giáo dục phải lấy ư chí muốn trở thành người lớn của chính trẻ em làm cơ sở, chứ không được “đóng đinh” vào trạng thái trẻ thơ của chúng: “Phương pháp giáo dục bằng tṛ chơi nh́n thấy bản thân tính trẻ con như là cái ǵ đă có giá trị tự ḿnh, thể hiện điều này ra cho trẻ con và hạ thấp những điều nghiêm chỉnh – và cả bản thân phương pháp – thành một h́nh thức ấu trĩ mà bản thân trẻ em cũng khinh nhờn” (§175, Nhận xét). Đồng thời, để tránh lối giáo dục quá đặt nặng vào xúc cảm, ông chủ trương: “Trong thời kỳ ấu thơ, vai tṛ của người mẹ trong việc nuôi dưỡng con cái có tầm quan trọng hàng đầu, v́ [nguyên tắc của] đời sống đạo đức phải được gieo cấy vào trong đứa con trong h́nh thức của xúc cảm” (§175, Giảng thêm). Nói ngắn, giáo dục phải tôn trọng và vun bồi ư chí “muốn làm người lớn” nơi trẻ em.
Quan niệm ấy tỏ ra khó phù hợp với chủ trương cứng rắn về biện pháp giáo dục nói ở một tiểu mục trước đó: “Một trong những mômen chủ yếu trong việc giáo dục con cái là kỷ luật; mục đích của nó là nhằm bẻ găy ư chí tùy tiện của con cái, xóa bỏ cái ǵ đơn thuần cảm tính và tự nhiên [chúng tôi nhấn mạnh]. Ta không nên tưởng rằng chỉ có sự ngọt ngào là đủ cho mục đích này, bởi chính ư chí trực tiếp sẽ hành động dựa theo những ngẫu hứng trực tiếp và những ham muốn thay v́ dựa theo lư lẽ và quan niệm. C̣n nếu ta đưa ra lư lẽ cho chúng, rồi để mặc chúng có chấp nhận hay không, th́ mọi việc sẽ phụ thuộc vào sự tùy hứng của chúng. Chính việc cha mẹ tạo nên cái phổ biến và cái bản chất dẫn đến nhu cầu phải vâng lời nơi con cái. Nếu cảm giác phục tùng nơi con cái – cảm giác này sẽ tạo nên khát vọng trưởng thành – không được nuôi dưỡng trong con cái, chúng sẽ trở nên ngạo mạn và hỗn xược” (§174, Giảng thêm).
“Bẻ găy ư chí của trẻ em”, “cảm giác phục tùng sẽ tạo nên khát vọng trưởng thành” là biện chứng hay phản biện chứng? Chống lại “chủ nghĩa khắc nghị” (Rigorismus) bị ông quy (oan!) cho đạo đức học của Kant, để chủ trương dùng biện pháp áp chế hầu đạt mục tiêu khai phóng, đây quả thật là chủ trương nghiêm chỉnh của Hegel hay là sự thêm thắt đáng ngờ (nhất là được ghi lại trong phần “Giảng thêm” chứ không phải phần chính văn) của những môn đồ theo phong cách giáo dục nghiêm khắc khét tiếng của nước Phổ về sau?
8.6. Mô h́nh gia đ́nh “dân sự” (bürgerlich) hiện đại?
- Như đă biết, dự phóng lư thuyết của Hegel là đề ra những mô h́nh pháp quyền “nói chung”, nhưng, trong thực tế, mô h́nh gia đ́nh ở đây rơ ràng mang đậm những đặc điểm của gia đ́nh dân sự-tư sản của thời cận đại. V́ thế, chữ “bürgerlich” (dân sự/tư sản) ở đây được hiểu trong viễn tượng của “xă hội dân sự” (bürgerliche Gesellschaft) sẽ được bàn ở chương sau. Các điểm ấy có thể điểm qua như sau:
- Mô h́nh gia đ́nh ở đây đối lập lại với mô h́nh thị tộc và thân tộc kiểu cổ đại, với mô h́nh gia đ́nh gia trưởng kiểu La Mă lẫn với mô h́nh “triều đại” kiểu phong kiến, quư tộc. Gia đ́nh ở đây là môi trường để tái sinh sản “xă hội dân sự” về mặt thể chất lẫn xă hội, một xă hội mà, xét về ư niệm, bao gồm những cá nhân độc lập với nhau theo luật gia đ́nh và luật tư pháp. Trong xă hội dân sự, các gia đ́nh quan hệ với nhau như giữa những nhân thân. Việc người cha hay người chồng thay mặt cho gia đ́nh (§171) thực ra chỉ là một trạng thái tạm thời; gia đ́nh bằt đầu tiếp cận với tính chất “dân sự/tư sản”: gia đ́nh của cá nhân dân sự, hay, nói khác đi, gia đ́nh với nguyên tắc hàng đầu của tính cá nhân dân sự: gia đ́nh là “gia đ́nh phối ngẫu”.
- Yếu tố dân sự/tư sản c̣n thể hiện ở chỗ: với “t́nh yêu” như là nguyên tắc xă hội hóa, gia đ́nh là lĩnh vực riêng tư, thân mật phân biệt với tính công cộng và “sự lạnh lùng” (§162) của xă hội dân sự. Nó là định chế đối lập cần thiết như là nhu cầu bù trừ, cân đối của đời sống xă hội hiện đại.
- Nhưng c̣n có đặc điểm quan trọng hơn: gia đ́nh riêng tư này khác với đại gia đ́nh truyền thống – theo nghĩa của oikos [kinh tế hộ gia đ́nh] của Aristoteles hay “đại gia đ́nh” ở nông thôn phong kiến quư tộc – ở chỗ bắt đầu có sự tách biệt giữa nguồn lực của gia đ́nh và hoạt động kinh tế (Max Weber), nghĩa là, việc sản xuất được chuyển ra khỏi khuôn khổ gia đ́nh và đó là tiền đề cho tiến tŕnh phát triển của xă hội dân sự. Đặc trưng của gia đ́nh dân sự/tư sản đương thời không c̣n là nền kinh tế “riêng tư” (Privatưkonomie) của những đơn vị kinh tế tự cấp tự túc mà là nền kinh tế “chính trị” (“politische” Ưkonomie/“politisch” theo nguyên nghĩa là “cộng đồng”, Xem Chú giải dẫn nhập 9.1) gồm những nhà sản xuất và tiêu thụ cá biệt đă được xă hội hóa thông qua tiến tŕnh phân công lao động và trao đổi hàng hóa. Tuy nhiên, ở đây, mô h́nh gia đ́nh dân sự/tư sản vẫn c̣n mang h́nh thái “cổ điển”: có sự phân công thành vai tṛ kinh tế-xă hội của người chồng/người cha và vai tṛ nội trợ của người vợ/người mẹ.
- Điều Hegel chưa có điều kiện xem xét có lẽ là các biến thái mới mẻ trong thời kỳ phát triển cao hơn của xă hội dân sự hiện đại:
- tác động trở lại của xă hội dân sự vào đời sống gia đ́nh: sự h́nh thành gia đ́nh hạt nhân đúng nghĩa.
- khả năng luân chuyển hoặc thay đổi vai tṛ kinh tế-xă hội giữa người chồng/người cha và người vợ/người mẹ.
- sự h́nh thành gia đ́nh của những người lao động làm thuê, lao động nhập cư và của dân nghèo thành thị trong quá tŕnh “bần cùng hóa” của xă hội dân sự phát triển nửa cuối thế kỷ XIX.
- sự đa dạng hóa các loại h́nh gia đ́nh, thậm chí sự manh nha của loại gia đ́nh đồng tính ở cuối thế kỷ XX.
- Tóm lại, sinh ra trong gia đ́nh, Tinh thần-hiện hữu như là cá nhân-tự biết chính ḿnh một cách trực tiếp như là Tinh thần đă được khẳng định về mặt thể lư. Với tư cách ấy, theo Hegel, gia đ́nh là sự tự do thực thể, hiện thực, không phải chờ cá nhân tạo ra mà là điều kiện tiên quyết của cá nhân. Giống như Aristoteles (trong “Chính trị học”) đă cho rằng gia đ́nh là tiền đề của mọi h́nh thức xă hội hóa khác, nơi Hegel, gia đ́nh và sự tiếp nối của những thế hệ cũng là tiền đề cho tiến tŕnh xă hội hóa, do đó, hôn nhân không chỉ là một sự “tiếp xúc” giữa hai giới tính mà c̣n là một “nhất thể hữu cơ”. Thế nhưng, đồng thời, mỗi thành viên trong gia đ́nh vẫn c̣n có Tự-ư thức của ḿnh “ở bên ngoài ḿnh”, trong một Tinh thần tập thể trực tiếp, chứ chưa hoàn toàn cá biệt hóa. Thành viên chưa hành động “cho-ḿnh”, trái lại, như là đại diện cho một cái toàn thể và lấy cái toàn thể ấy làm cái tự ngă đúng thật của ḿnh (vd: các đại gia đ́nh phong kiến hy sinh lợi ích của thành viên cho lợi ích của “gia đ́nh”). V́ thế, việc “đi ra khỏi” gia đ́nh cũng là tiền đề cho việc cá nhân hóa hay chủ thể hóa hoàn chỉnh, cho sự tự do tự giác.
Thành viên của gia đ́nh gặp gỡ cái “phổ biến công cộng” đầu tiên trong giáo dục (trong nhà trường) như một sự cắt đứt với tính trực tiếp (v́ thế Hegel không tán thành lối sư phạm “vui chơi” mang đậm nét thân mật của gia đ́nh, Xem: 8.5). Tiếp theo, cá nhân đi vào xă hội, thoát ly khỏi khuôn khổ gia đ́nh, trở thành chủ thể, vừa kết hợp vừa đối đầu với những nhân thân khác. Hegel nhấn mạnh rằng quan điểm về chủ thể hóa, cá nhân hóa, thậm chí, nguyên tử hóa này là quan điểm và nguyên tắc cốt lơi của thời hiện đại. Cá nhân bắt đầu đi vào “xă hội dân sự” như là vào một mảnh đất xa lạ, đầy rẫy những cơ hội, nguy cơ và mâu thuẫn, như ta sẽ gặp ở Chương tiếp theo.