CHÚ GIẢI DẪN NHẬP
Xà HỘI DÂN SỰ (§§182-256)
9. HEGEL: nhà lý thuyết về xã hội hiện đại
- “Xã hội dân sự” là chương nổi tiếng nhất và cũng gây ảnh hưởng nhiều nhất, không chỉ của quyển GPR mà còn của toàn bộ triết học chính trị-xã hội của Hegel. Vô số công trình nghiên cứu từ những lập trường hết sức khác nhau đều thừa nhận chất lượng lý thuyết đặc sắc trong bề rộng lẫn bề sâu của chương sách này. Ðây cũng là chương khá dài, phức tạp về cấu trúc và đa dạng về các lĩnh vực khảo sát, vì thế, khuôn khổ Chú giải dẫn nhập chỉ xin giới hạn ở một số điểm khái quát nhất.
- Khi Hegel xem xã hội là một lĩnh vực khác với gia đình và Nhà nước, và lấy xã hội làm đối tượng nghiên cứu của triết học thực hành, học thuyết của ông đã – lần đầu tiên – xây dựng được bộ máy khái niệm lẫn hệ thống để xem xét tiến trình tự trị hóa của yếu tố xã hội, một đặc trưng tiêu biểu nhất của thời cận-hiện đại, trước lĩnh vực riêng tư (gia đình) và lĩnh vực chính trị (Nhà nước). Trong chừng mực đó, thật không quá lời khi hậu thế tôn vinh ông là người có công xác lập môn triết học xã hội trong sự phân biệt với triết học pháp quyền [trừu tượng] và triết học về Nhà nước theo kiểu truyền thống, đồng thời là một trong những người tiên phong của môn xã hội học, mặc dù tên gọi “triết học xã hội” ra đời muộn hơn, cũng như từ “xã hội học” chỉ được lưu hành rộng rãi kể từ August Comte.
- Lý thuyết xã hội ở đây chủ yếu là lý thuyết về xã hội hiện đại với ý thức đầy đủ về sự khác biệt hay sự đứt gãy của nó so với xã hội truyền thống Âu Châu. Trong chừng mực đó, nó tác động đến nhận thức về Nhà nước, về nghệ thuật, tôn giáo, triết học… như là một bước đột phá hướng tới một lý thuyết toàn diện về Hiện đại (die Moderne). Lý thuyết ấy bao gồm cả hai phương diện:
- ghi nhận tính không thể đảo ngược về mặt lịch sử của tiến trình hiện đại hóa (mà kết quả là sự hình thành “xã hội dân sự”).
- đồng thời với việc nhận diện là nhu cầu phê phán, như là một đặc trưng gắn liền với bản chất của Hiện đại, vì Hiện đại và phê phán Hiện đại luôn đồng hành và cùng một nguồn cội như nhau. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi động lực phê phán này liên tục tiếp diễn dưới nhiều giác độ khác nhau, từ Marx-Engels, Max Weber… cho đến Georg Lukács, Max Horkheimer, Th.v. Adorno, Michel Foucault… (Ta nhớ rằng sự phê phán Hegel của Marx chủ yếu liên quan đến việc Hegel trình bày về mối quan hệ giữa xã hội dân sự và Nhà nước cùng những hệ quả của nó, trong khi vẫn tiếp thu và phát triển sự phân tích và phê phán xã hội dân sự của Hegel)([1]).
- Nhưng, mặt khác, việc Hegel phê phán “chủ nghĩa tự do kinh tế” (tạo ra sự bất công xã hội và dẫn tới sự hình thành tầng lớp “dân đen”, tức “giai cấp vô sản” nơi Marx sau này) lại khiến ông mang tiếng là có khuynh hướng toàn trị, phản tự do. Vì thế, việc tìm hiểu cần làm rõ “nghi án” này, để góp phần trả lại… sự công bằng cho Hegel!
9.1. Về khái niệm “xã hội dân sự” (bürgerliche Gesellschaft)
- Khó khăn đầu tiên ta gặp phải là khái niệm “dân sự” (bürgerliche). Nếu “cấu trúc” của xã hội dân sự (Xem: 9.2) đòi hỏi ta phải tìm hiểu “cấu trúc tư biện” khá khúc mắc của nó thì trước hết, thuật ngữ “bürgerlich” lại đòi hỏi một sự xác định “nội hàm” không dễ dàng. Theo kinh nghiệm của nhiều nhà chú giải (Horstmann, 1974; Riedel, 1969, 1975; Schnädelbach, 2000…), cần trở lại với các tác phẩm thời trẻ của Hegel để dõi theo tiến trình phát triển của khái niệm này cho đến GPR.
- Nhận định chung của các tác giả này là: phạm vi của khái niệm mới mẻ này (“xã hội dân sự”) sẽ bị giảm thiểu và bất túc nếu chỉ hiểu bổ ngữ “bürgerlich” chủ yếu từ khái niệm “giai cấp tư sản” (Bürgertum/bourgeois, bourgeoisie). Cần nhìn thấy bối cảnh lịch sử của khái niệm: nguồn gốc của nó là khái niệm cổ điển về koinonía politiké (Hy Lạp: cộng đồng “chính trị”, tức cộng đồng được hiện thực hóa ở trong “thành quốc”/Polis) của Aristoteles, rồi được Cicero gọi là societas civilis và từ đó trở thành định nghĩa hầu như đương nhiên dành cho Nhà nước cho tới Christian Wolff, Rousseau và Kant: civitas sive societas civilis. Hegel đã tiến hành một sự biến đổi về thuật ngữ: ông tìm cách phiên dịch khái niệm truyền thống này sang tiếng Ðức dựa trên tình hình xã hội hoàn toàn mới mẻ đương thời: đó chính là lĩnh vực xã hội đã tự trị hóa, đối lập với kinh tế hộ-gia đình (oíkos) cổ đại lẫn với Nhà nước.
- Khái niệm này được định hình trong GPR này, nhưng bản thân vấn đề đã được Hegel đề cập trong NR (“Về các phương cách nghiên cứu triết học về pháp quyền tự nhiên”, 1802). Ở đó, ông xem “thế giới dân sự” là thế giới xã hội của những cá nhân theo đuổi những lợi ích riêng tư, trong sự độc lập với Nhà nước, với tư cách là “công việc” của một tầng lớp (Stand) nhất định, khác với “tầng lớp phổ biến” (viên chức Nhà nước) như là tầng lớp “tự do và có tính đạo đức đích thực”. Lý giải đặc điểm “bürgerlich” như là đặc điểm của một tầng lớp, NR rõ ràng nhắm đến “tầng lớp hay giai cấp thứ ba” ở thế kỷ XVIII, đó là tầng lớp thương nghiệp và doanh nghiệp thành thị, hay nói chung, “giai cấp tư sản” (Bürgertum) theo nghĩa cận đại. Hegel gọi đó là “hệ thống của thực tại” (System der Realität) (NR, tr. 487) hay “hệ thống của sở hữu và pháp luật” (System von Eigentum und Recht) (NR, tr. 492) (ở GPR sẽ trở thành “Hệ thống của những nhu cầu”/System der Bedünfnisse, §§189-208, Xem: 9.3) và khảo sát lĩnh vực của nhu cầu và lao động này ở ba giác độ:
- như là một hình thức nhất định của đời sống đạo đức phổ biến;
- như là lĩnh vực tự lập (eigenständig) bên trong đời sống đạo đức phổ biến và phải có một quan hệ nhất định với đời sống đạo đức tuyệt đối này;
- như là một tầng lớp hay một giai cấp (Stand) nhất định trong những tầng lớp hay giai cấp khác.
- Quan niệm về “xã hội dân sự” như là “một tầng lớp hay giai cấp nhất định” đã được Hegel từ bỏ trong JR (Triết học về Tinh thần thời kỳ Jena, phiên bản II, 1805-1806). Sự từ bỏ này đã được chuẩn bị ngay trong NR (và được lặp lại trong GPR này) bằng luận điểm triết học lịch sử sau đây: đế quốc La Mã đã thủ tiêu sự đối lập “cổ điển” của Hy Lạp cổ đại giữa người tự do và người không-tự do và đã dẫn tới một thế giới, trong đó “đời sống đạo đức… bị đổ vỡ thành hai đối cực là Tự ý thức riêng tư có tính nhân thân và tính phổ biến trừu tượng” (§357). Sự đổ vỡ, giằng xé (Zerrissenheit) này chính là điều sẽ được Hegel mô tả trong PhG (Hiện tượng học Tinh thần, 1807) như là giữa “Thế giới của Tinh thần tự tha hóa” và “Tình trạng pháp quyền” (PhG, BVNS, Sđd, tr. 970 và tiếp; tr. 997 và tiếp), và nó không còn là công việc của một tầng lớp hay giai cấp nhất định nào nữa, mà là của thế giới xã hội xét như cái toàn bộ. Theo đó, các đặc điểm sẽ được mô tả trong “xã hội dân sự” không giới hạn trong “thế giới cuộc sống” của một tầng lớp nhất định, trái lại, chữ “bürgerliche Gesellschaft” biểu thị toàn bộ tình trạng của thế giới xã hội ở thời Cận đại.
- Cách lý giải này (phổ quát hóa yếu tố “bürgerlich” vào toàn bộ xã hội cận-hiện đại) dựa trên các căn cứ sau đây trong chính các phân tích và trình bày của Hegel trong GPR:
- tuy gia đình được phân biệt với “xã hội dân sự”, nhưng bản thân nó – như đã thấy ở 8.6 – cũng phải được hiểu là “gia đình dân sự” (bürgerliche Familie).
- tuy Nhà nước (như sẽ bàn ở Chú giải dẫn nhập 10) không thể được “tát cạn” trong xã hội dân sự, nhưng nó vẫn là “Nhà nước dân sự” (bürgerlicher Staat), vì, một mặt, nó thoát thai một cách nội tại từ xã hội dân sự như là giải pháp cho những vấn đề của xã hội này; mặt khác, nó tự chứng tỏ như là “cơ sở” theo nghĩa được “biện minh” và “thoát thai” về mặt cấu trúc từ xã hội dân sự.
- Thêm nữa, các tầng lớp truyền thống (“tiền-hiện đại”) như tầng lớp “thực thể” của những người nông dân tự do và những địa chủ quý tộc lẫn tầng lớp “phổ biến” [viên chức Nhà nước] – từng được Hegel quy vào cho “đời sống đạo đức” đích thực – nay đều thuộc về bản thân xã hội dân sự (§§203, 205). Nói khác đi, tầng lớp “thực thể” (tức “giai cấp nông dân” theo cách nói ngày nay) cũng không thể tránh khỏi được “hiện đại hóa” giống như mọi tầng lớp khác (§203, Nhận xét). Về mặt tâm lý và tinh thần, tức tính “tôn trọng pháp luật” (Rechtschaffenheit, §207) được Hegel – trong các tác phẩm trước đây – dành riêng cho “tầng lớp thứ ba”, tức “giai cấp tư sản công thương nghiệp” thì bây giờ cũng đã trở thành đức tính chung của mọi tầng lớp, nghĩa là cũng được phổ quát hóa. Khi Hegel xem đức tính này bây giờ là “nội dung đích thực” của luân lý dành cho mọi tầng lớp, rõ ràng ông muốn nhấn mạnh đến tiến trình hiện đại hóa, hay, “dân sự hóa/“tư sản hóa” (Verbürgerlichung) toàn diện” đối với xã hội tiền-hiện đại bao gồm các giai tầng([2]).
- Vậy, có thể nói rằng: xã hội dân sự của Hegel không chỉ là xã hội của tầng lớp hay giai cấp “bourgeoisie” (“tư sản”) trong sự khác biệt với các tầng lớp quý tộc, nông dân và “dân đen” (Pưpel) [“giai cấp vô sản”]. Trái lại, nó mang tính chất là “bourgeoisie”, bao trùm hết tất cả mọi tầng lớp. Tính chất ấy là gì? Ðó chính là nguyên tắc của tính chủ thể, là quyền hạn của “tính đặc thù của chủ thể”, của “sự tự do chủ quan” như là một mômen không thể thiếu được của việc triển khai bản thân ý niệm đạo đức ở quy mô “lịch sử thế giới”, như Hegel viết: “Việc sáng tạo nên xã hội dân sự thuộc về thế giới hiện đại, là thế giới lần đầu tiên cho phép mọi sự quy định của ý niệm đạt được [những] quyền của chúng” (§182, Giảng thêm). Như thế, tính chất “dân sự”, hay đúng hơn, tính chất làm chủ thể của mọi quyền lực trở thành tính chất “đạo đức” hiện đại, và cũng trở thành gia đình hiện đại lẫn Nhà nước hiện đại (Vì thế, ta không ngạc nhiên khi trải qua bao thăng trầm của khái niệm “xã hội dân sự” từ Hegel qua Marx đến ngày nay, yếu tố “tính chủ thể lịch sử” của xã hội dân sự – dù chữ “xã hội dân sự” được hiểu theo nhiều cách khác nhau – vẫn không ngừng được khôi phục và cũng cố, phát triển).
9.2. Cấu trúc của xã hội dân sự (§181)
- Cấu trúc của xã hội dân sự được Hegel lý giải dựa theo “mô hình tư biện” cơ bản, một mô hình xuyên suốt triết học thực hành của ông ngay từ những tác phẩm thời trẻ, đó là tư tưởng về sự đối lập giữa tính phổ biến trừu tượng và tính đặc thù cụ thể như là kết quả của một sự tự-tha hóa tất yếu (về mặt hệ thống lẫn lịch sử) của một cái toàn thể nguyên thủy vẫn giữ vững chính mình ở trong sự tha hóa, rồi được tái tạo và cụ thể hóa thông qua chính sự tha hóa ấy. Mô hình ấy giúp ta dễ hiểu hơn tiểu đoạn §181 (về bước chuyển từ gia đình sang xã hội dân sự) khá tối tăm cũng như lý do tại sao “xã hội dân sự” vừa là một cái toàn thể, vừa chưa phải là mômen cuối cùng của triết học thực hành.
Tại sao hình thái tha hóa của cái “đạo đức” được Hegel gọi là “xã hội dân sự” trong GPR? Xã hội dân sự hiện thân cho cấp độ của sự khác biệt (Differenz) của cái đạo đức, bởi nếu không có sự khác biệt này, xã hội dân sự sẽ không có thực tại (§181). Theo thuật ngữ của NR, ở đây, ý thể (Idealität) và thực tại (Realität) phân ly với nhau, còn theo thuật ngữ của GPR, điều này đồng nghĩa với sự đối lập giữa tính phổ biến trừu tượng và tính cá biệt khép kín chống lại cái phổ biến của bản thân cái đạo đức, được gọi một cách nghịch lý là “sự tổn thất hay mất mát của đời sống đạo đức” ngay trong lĩnh vực của đời sống đạo đức (§181). Cách viết tối tăm, nghịch lý này cần được hiểu như thế nào? Hay nói cách khác, sau sự “giải thể” của gia đình, phải chăng đời sống đạo đức đã bị mất đi một cách vĩnh viễn khi chuyển sang xã hội dân sự? Thật ra, Hegel không còn xem sự ra đời của xã hội dân sự (tức của yếu tố tính chủ thể) như là “bi kịch của cái đạo đức” như trong NR nữa (NR, 2, 495), trái lại, ông bắt đầu lý giải nó dựa trên những thành tựu lý luận của phần “Lôgíc học về bản chất” (Wesenslogik) trong bộ Khoa học Lôgíc (1816) của mình. Ông dùng công cụ khái niệm của Lôgíc học để chứng minh rằng: sự phủ định đối với cái đạo đức chính là sự phủ định của bản thân cái đạo đức, là tính phủ định của chính bản thân nó, và vì thế, không đi ra ngoài cái toàn thể đạo đức, mà sẽ ở trong kết quả của sự đồng nhất giữa phủ định và khẳng định. Ðây chính là mục đích chứng minh của Chương “Xã hội dân sự”, khi tiền-giả định rằng đối tượng này là một trường hợp áp dụng điển hình của các phạm trù thuộc Lôgíc học về bản chất (chẳng hạn: “bản chất”, “vẻ ngoài”, “hiện tượng” v.v…) (Xem lại: §181).
- Thật thế, ta thấy ngay ở đây sự tương tự về cấu trúc: nếu trong Lôgíc học, “Bản chất” là phần trung gian giữa “Tồn tại” và “Khái niệm”, thì ở đây, “xã hội dân sự” là chương nằm giữa “gia đình” và “Nhà nước”. Ði vào nội dung, ông cố tình sử dụng các phạm trù “vẻ ngoài” (Schein), “ánh hiện” (scheinen), “hiện tượng” (Erscheinung) một cách khá lộ liễu trong cách viết rất tối tăm! Tại sao Hegel gọi “xã hội dân sự” là “thế giới hiện tượng” của cái đạo đức (§181)? Chắc chắn ông không muốn nói rằng bản thân đời sống đạo đức xuất hiện ra trong xã hội dân sự (theo nghĩa là “sự hiện diện”, “sự có mặt”/Parusie, từ gốc Hy Lạp: parousia) bởi xã hội dân sự đã cho thấy là sự “mất mát” của cái đạo đức (§185). Vậy, ở đây ông muốn nói đến sự khác biệt (Differenz) giữa bản chất và hiện tượng, qua đó hiện tượng của đời sống đạo đức (xã hội dân sự) tự cho thấy là cái đối lập lại với bản chất của nó, như là vẻ ngoài đơn thuần (bloβer Anschein/Hy Lạp: dóxa) hay sự dối lừa (Hy Lạp: psẻdos) của cái đạo đức. Thế nhưng, cái vẻ ngoài (Schein/dóxa) này của cái đạo đức cũng chính là vẻ ngoài của cái đạo đức, tức, là chỗ cho nó xuất hiện ra, khiến cho “sự mất mát của cái đạo đức” tự chứng tỏ chỉ là vẻ ngoài ngay trong bản thân môi trường của sự ánh hiện (Scheinen) hay sự xuất hiện ra (erscheinen) của nó. Luận cứ vẫn được giữ nguyên từ NR cho đến GPR, chỉ có sự biến đổi bằng các phạm trù của Lôgíc học bản chất, đó là luận cứ về sự phủ định nhất định: cái đặc thù – với tư cách là sự phủ định đối với cái phổ biến – là sự phủ định của bản thân cái phổ biến, vì thế, cái phổ biến vẫn cứ “là cơ sở của nó, dù chỉ mới là cơ sở bên trong của nó mà thôi”, và “cái phổ biến này chỉ hiện hữu như một cách ánh hiện đơn thuần hình thức ở trong cái đặc thù” (§181). Việc “ánh hiện một cách đơn thuần hình thức của cái phổ biến vào trong cái đặc thù” được Hegel diễn tả một cách cụ thể và khá dễ hiểu ngay trong phần Giảng thêm cho §181:
“Ðiểm xuất phát của tính phổ biến ở đây [xã hội dân sự] là sự độc lập-tự tồn của cái đặc thù, khiến cho đời sống đạo đức có vẻ như bị mất đi ở cấp độ này, vì, đối với ý thức, sự đồng nhất của gia đình quả là cái đầu tiên, cái thần linh và là bổn phận bắt buộc. Nhưng, bây giờ ra đời một quan hệ nơi đó cái đặc thù phải là nguyên tắc [có chức năng] quy định tôi đầu tiên, và, qua đó, sự quy định đạo đức bị thải hồi (aufgehoben). Song, thật ra tôi đã nhầm tưởng về điều ấy, vì trong khi tôi tin rằng mình giữ vững cái đặc thù, thì cái phổ biến và sự tất yếu của việc nối kết [rộng hơn giữa cái cá biệt, cái đặc thù và cái phổ biến] vẫn là cái thứ nhất và cái bản chất: do đó, tôi hoàn toàn ở trong cấp độ của sự ánh hiện [vẻ ngoài], và trong khi tính đặc thù của tôi vẫn là [nguyên tắc] quy định tôi – tức, mục đích của tôi –, thì qua đó tôi đang phục vụ cái phổ biến, là cái thực ra vẫn là quyền lực tối hậu ngự trị lên trên tôi” (§181, Giảng thêm).
- §§182-187:
- Như đã thấy, Hegel muốn chứng minh rằng: những luận điểm siêu hình học-lôgíc học của ông về mối quan hệ đúng thật giữa cái phổ biến và cái đặc thù, về bản chất và hiện tượng v.v… là hoàn toàn đúng đắn và có giá trị chân lý ngay trong môi trường của thế giới hiện đại với tất cả những cấu trúc kinh tế, pháp lý và định chế của nó. Toàn bộ Chương “Xã hội dân sự” là nơi ông triển khai chi tiết các luận điểm ấy:
- Ông bắt đầu bằng một số tiểu đoạn dẫn nhập (§§182-185). Một bên là nhân thân bám chặt lấy tính đặc thù của mình như là mục đích tối cao, bên kia là tổng thể những điều kiện phổ biến có giá trị ngang nhau cho mọi nhân thân và chỉ nhờ đó họ mới có thể thực hiện những mục đích đặc thù của mình. Nhưng, họ chỉ xem những điều kiện phổ biến ấy đơn thuần như là phương tiện cho mục đích đặc thù của họ mà thôi. Cái phổ biến mà bị xem là phương tiện cho các mục đích đặc thù thì quả là sự mất mát của cái “đạo đức”, bởi trước đây, trong hình thái cổ điển, tình hình là hoàn toàn ngược lại. Hegel mô tả “tình trạng vô-đạo đức” này một cách triệt để hiếm thấy (§185). Song, “biện chứng” ở đây là: cái phổ biến – bây giờ bị hạ thấp xuống thành phương tiện – vẫn là quyền lực ngự trị lên tất cả. Vì sao? Bởi tuy chỉ bị xem là phương tiện, nhưng mọi người đều phải sử dụng nó để đạt được mục đích của mình, và đây chính là chỗ Hegel nhìn ra “cơ chế” của việc “đạo đức hóa”: cái cơ chế này dường như vẫn cứ diễn ra đằng sau lưng những con người đặc thù, dù họ không muốn và không cố tình tác động.
- Việc thực hiện quyền hạn và sự an lạc “vị kỷ” của từng cá nhân, trong sự thật, lại gắn liền với “quyền hạn và sự an lạc” của mọi người, và tạo nên một “hệ thống của sự phụ thuộc lẫn nhau một cách toàn diện”. Theo Hegel, thoạt đầu, người ta có thể xem đó như là “Nhà nước bên ngoài, Nhà nước của nhu cầu bức thiết và Nhà nước của giác tính” (§183). Ta không khỏi ngạc nhiên: tại sao lại xuất hiện “Nhà nước” ở đây, khi khái niệm này chưa thể có khi đang nói về những nhân thân hành động theo mô hình phương tiện-mục đích và cùng lắm chỉ mới hình thành một “hệ thống xã hội” của những nhu cầu?
Thật ra, ở đây, Hegel sử dụng các chữ “quyền hạn” và “sự an lạc” theo nghĩa đã bàn ở các phần “Pháp quyền trừu tượng” và “Luân lý” trước đây. Sự “an lạc” được hiểu theo nghĩa khách quan như là cái phổ biến của những lợi ích chủ quan của nhân thân, và những điều kiện để thực hiện nó sẽ được bàn ở mục sau: “Hệ thống những nhu cầu” (§§189-208). Còn “quyền hạn” là tổng thể những điều kiện của “tồn tại-hiện có có tính pháp lý” (§183) của cá nhân mỗi nhân thân, nghĩa là, sự đảm bảo an toàn cho tự do chủ quan trong xã hội dân sự. Nói cách khác, “pháp quyền trừu tượng” lẫn “luân lý” (như đã bàn trước đây) chỉ có được vị trí và môi trường xã hội của chúng ở trong xã hội dân sự. Thế còn “Nhà nước”? Rõ ràng ở đây, ông không hề muốn nói rằng hệ thống “kinh tế-pháp luật” của “sự phụ thuộc lẫn nhau một cách toàn diện” hình thành một Nhà nước hay bản thân Nhà nước, trái lại, chỉ muốn nói rằng ta có thể xem đó (ansehen kưnen) như là “Nhà nước bên ngoài của nhu cầu bức thiết và của giác tính” mà thôi, bởi: một Nhà nước “đơn thuần bên ngoài”, “Nhà nước của nhu cầu bức thiết” thì chỉ là một Nhà nước của sự tất yếu chứ không phải của sự tự do, còn một Nhà nước của giác tính (Verstandsstaat) thì mâu thuẫn lại với những quy định cơ bản của Nhà nước đúng thật, Nhà nước của lý tính (Vernunfsstaat) vốn (sẽ) là Nhà nước cụ thể như là hiện thực của Tự do và của lý tính (§§257-360).
- Vì thế, theo Hegel, ở đây có một sự nhầm lẫn (nhầm lẫn xã hội dân sự với bản thân Nhà nước), và ông nói: “Nhiều nhà lý luận hiện đại về Nhà nước đã không thể mang lại quan niệm nào khác về Nhà nước ngoài quan niệm trên đây” (§182, Giảng thêm). Thật ra, không phải Hegel không biết phân biệt giữa hệ thống kinh tế thị trường của xã hội dân sự với “Nhà nước tối thiểu” theo quan niệm của chủ nghĩa tự do, trái lại, ông chỉ muốn nói rằng kinh tế và pháp luật đều cùng tạo nên hệ thống của xã hội dân sự, và khi “nhiều nhà lý luận hiện đại” nói về Nhà nước, họ muốn nói đến điều ấy, và việc quy giản những chức năng của Nhà nước vào việc đảm bảo pháp lý cho sở hữu của chủ nghĩa tự do kinh tế chỉ là cái đối ứng và là kết quả của việc gắn liền “hệ thống (kinh tế) của những nhu cầu” với sự an lạc cá nhân.
- “Xã hội dân sự” là mômen lịch sử hay mômen lôgíc-hiện thực?
- “Xã hội dân sự” cùng với gia đình và Nhà nước tạo nên lĩnh vực Tinh thần khách quan, được Hegel gọi là đời sống đạo đức (Sittlichkeit): Ta ôn lại cách ông xác định các yếu tố cấu thành ấy ở §157:
… “Vì thế, nó [Tinh thần đạo đức] là:
A. Tinh thần đạo đức trực tiếp và tự nhiên: gia đình;
Tính bản thể này chuyển sang tình trạng mất đi sự thống nhất, tức chuyển sang sự phân ly và chuyển sang quan điểm về sự tương quan, và, vì thế, là:
B. Xã hội dân sự, tức là, một sự nối kết những thành viên như là những cá nhân riêng lẻ độc lập-tự tồn trong cái mà vì thế được gọi là một tính phổ biến hình thức, bằng những nhu cầu của họ và bằng hiến chế luật pháp như là phương tiện để bảo đảm sự an toàn cho những nhân thân và sự sở hữu, cũng như bằng một trật tự bên ngoài phục vụ cho những lợi ích riêng và chung của họ là Nhà nước bên ngoài ấy.
C. Quay trở về và đi đến chỗ tập trung vào mục đích và hiện thực của cái phổ biến [mang tính] bản thể và của đời sống công cộng được dành cho nó, đó là hiến chế của Nhà nước” (§157).
Cách viết này dễ dẫn đến cách hiểu rằng: đây là sự cấu tạo có tính lịch sử về cộng đồng chính trị, và Nhà nước (§272) là kết quả của một sự phát triển lịch sử có điểm khởi đầu là gia đình, rồi thông qua việc thiết lập xã hội dân sự – điều tiết quan hệ kinh tế của những gia đình như một giai đoạn tạm thời –, và rút cục dẫn đến cuộc sống chung được tổ chức hợp lý tính trong Nhà nước. Thật ra, như đã thấy, với Hegel, gia đình, xã hội dân sự và Nhà nước đều là những sự dị biệt hóa những gì đã chứa đựng trong khái niệm về một cái toàn bộ đạo đức (§256, Nhận xét và §182, Giảng thêm). Cơ sở cho sự phân chia ấy không phải được rút ra từ sự phát triển lịch sử, trái lại, chỉ phản ánh cách thức trở thành “hiện thực” của một cái toàn bộ: nó chỉ là “hiện thực” khi những yếu tố cấu tạo nên Khái niệm của nó tự chứng tỏ mình là hiện thực. Ðiều kiện duy nhất là: những yếu tố hay mômen này xuất hiện trong hình thức có trật tự, và các quy tắc cho trật tự ấy chính là những gì đã được chứng minh trong Khoa học Lôgíc, theo sự xác tín của ông.
- Áp dụng vào “đời sống đạo đức”, điều này có nghĩa: các yếu tố hay mômen: gia đình, xã hội dân sự và Nhà nước vừa thể hiện cái toàn bộ của đời sống đạo đức, vừa thể hiện quan hệ nội tại giữa các mômen ấy với nhau. Quan hệ nội tại này là có tính khái niệm, tức tính lôgíc, chứ không phải có tính lịch sử, và chỉ căn cứ vào chức năng của các mômen này mà thôi. Mượn cách phân biệt của Kant trong triết học thực hành về quan hệ giữa tự do và luân lý (Xem: Kant, KpV/Phê phán lý tính thực hành, A5, BVNS, Sđd, tr. 2-3), ở đây ta có thể nói: đời sống đạo đức (Sittlichkeit) (bao gồm toàn bộ các quan hệ gia đình, xã hội (dân sự) và chính trị (Nhà nước)) giữ vai trò của cơ sở tồn tại (Kant gọi là ratio essendi) cho từng mỗi mômen, trong khi bản thân những quan hệ đó là cơ sở [để] nhận thức (Kant gọi là ratio cognoscendi) đời sống đạo đức. Ta nhớ rằng, với Hegel, mômen thứ ba của Khái niệm (ở đây là Nhà nước) bao giờ cũng giữ vị trí quan yếu nhất trong sự trình bày về một cái toàn bộ, trong chừng mực nó là bản chất đúng thật của mỗi mômen và là cơ sở cho mọi mômen khác. Tuy nhiên, trung thành với phép biện chứng khái niệm của Hegel trong Khoa học Lôgíc, ta nên ghi nhớ rằng sự phân biệt giữa gia đình, xã hội dân sự và Nhà nước là có tính khái niệm, chứ tuyệt nhiên không có tính lịch sử, vì thế, trong mọi trường hợp, xã hội dân sự không thể được hiểu là một “giai đoạn tạm thời” như thường thấy trong nhiều cách giải thích (Xem: R. P. Horstmann, 2005, 103-104).
9.3. Ba mômen của xã hội dân sự
- Trở lại với xã hội dân sự, Hegel nêu các nguyên tắc để định nghĩa lĩnh vực đặc thù này của đời sống đạo đức như sau:
“Nhân thân cụ thể – như là một mục đích đặc thù, một cái toàn bộ của những nhu cầu, và một sự trộn lẫn giữa sự tất yếu tự nhiên và sự tùy tiện – là một [trong hai] nguyên tắc của xã hội dân sự. Nhưng, nhân thân cụ thể này, về bản chất, là ở trong mối quan hệ với những nhân thân đặc thù tương tự, khiến cho trong mối quan hệ ấy, mỗi bên tự khẳng định chính mình và đạt được sự thỏa mãn thông qua những nhân thân khác, và, như thế, đồng thời thông qua sự trung giới tuyệt đối của hình thức của tính phổ biến, đó là nguyên tắc thứ hai” (§182).
“Hai nguyên tắc” này cho thấy:
- Tính chất hình thức, đó là tính đặc thù và tính phổ biến, nói lên quan hệ nhất định nhưng khá khác biệt của mọi hình thái như đã được đặt cơ sở triết học trong Khoa học Lôgíc.
- Hai nguyên tắc này cho thấy phương thức quan hệ giữa tính đặc thù và tính phổ biến trong xã hội dân sự cũng như vai trò trong đó những thành viên của xã hội dân sự quan hệ với nhau và với cái toàn bộ đạo đức. Phương thức quan hệ giữa tính đặc thù và tính phổ biến ở đây là sự tự tồn của mỗi bên: chúng tồn tại độc lập-tự tồn trong một mối quan hệ làm điều kiện cho nhau, nhưng không hội nhập vào nhau. Còn về vai trò của những thành viên thì họ hành xử với nhau trong xã hội dân sự như là những nhân thân theo đuổi những nhu cầu đặc thù và cá biệt của mình và chỉ cho phép những lợi ích phổ biến tồn tại, trong chừng mực chúng phục vụ và tương thích với việc thực hiện những lợi ích riêng.
- Dựa trên sự xác định ấy, Hegel có thể mô tả xã hội dân sự đã phát triển như là một hình thức của đời sống đạo đức với ba đặc điểm cơ bản (Hegel gọi là ba mômen):
“Xã hội dân sự bao gồm ba mômen sau đây:
A. Sự trung giới của nhu cầu và sự thỏa mãn của cái cá biệt [cá nhân] thông qua lao động của mình và thông qua lao động và sự thỏa mãn nhu cầu của mọi người khác: hệ thống của những nhu cầu;
B. Hiện thực của cái phổ biến của sự tự do bao hàm trong đó, việc bảo vệ sở hữu bằng sự quản trị và thực thi công lý;
C. Sự dự phòng chống lại sự ngẫu nhiên bất tất vẫn còn có mặt trong các hệ thống nói trên, và chăm lo cho lợi ích đặc thù như một cái chung, bằng cảnh sát và hiệp hội” (§188).
Cách viết của Hegel trong phần này (§§189-256) nhìn chung là sáng sủa, và đến nay đã có khá nhiều công trình nghiên cứu chung quanh “ba mômen” này, nên phần Chú giải dẫn nhập chỉ đề cập một vài điểm đáng chú ý mà thôi.
9.3.1. Hệ thống những nhu cầu
- Trong NR (1802), Hegel đã từng gọi “hệ thống những nhu cầu” là “hệ thống của cái gọi là kinh tế chính trị” (2, 482), rồi trong phần Nhận xét cho §189 trong GPR này, ông lại gọi là “kinh tế-nhà nước” (Staatsưkonomie). Chữ “chính trị” (politische) ở đây có nghĩa là gì? Khác với chủ đề của oikonomiá truyền thống của Aristoteles theo nghĩa là học thuyết về những quy luật hay những quy tắc của việc quản lý kinh tế hộ gia đình, bây giờ “Ưkonomie” đã trở nên có tính “politisch”, không phải theo nghĩa có sự điều khiển hay có tính “chính trị” của chính quyền và Nhà nước, mà có nghĩa: bao hàm toàn bộ đời sống của cộng đồng (theo từ gốc Hy Lạp: politéia), vì thế, cũng còn được gọi là “Staatsưkonomie” hay “Nationalưkonomie”, tương ứng với chữ thông dụng ngày nay là “kinh tế quốc dân” (Volkswirtschaft).
- Ðó chính là nền kinh tế đặc trưng của thời hiện đại, trong đó diễn ra “sự trung giới của nhu cầu và sự thỏa mãn của cái cá biệt [cá nhân] thông qua lao động của mình và thông qua lao động và sự thỏa mãn nhu cầu của mọi người khác” (§188). Và Hegel hiểu đó là cơ sở kinh tế cho việc tự trị hóa xã hội trước gia đình và Nhà nước và là tiến trình “dân sự hóa”/“hiện đại hóa” (Verbürgerlichung) mọi lĩnh vực của đời sống như đã nói ở 9.1.
- Việc nghiên cứu “hệ thống những nhu cầu” ở đây không mang lại một lý thuyết kinh tế theo nghĩa hẹp, có tính định lượng như lý thuyết về giá trị, giá cả, vốn tư bản, sản xuất hay thị trường v.v… Trái lại, có thể nói nó là một “lý thuyết xã hội” về nền kinh tế dân sự, nghĩa là, giải thích những khái niệm cơ bản trong lý thuyết về xã hội dân sự như: nhu cầu, lao động, sự phân công lao động, sự đào luyện, nguồn lực/năng lực kinh tế… cho tới các tầng lớp hay giai cấp xã hội cũng như quan hệ giữa nền kinh tế dân sự với xã hội có giai cấp. Việc quy “tính thứ nhất” (Primat) của xã hội dân sự trước Nhà nước thành “tính thứ nhất” của kinh tế như là “cơ sở hạ tầng” đối với kiến trúc thượng tầng chính trị và văn hóa và lấy đó làm đối tượng nghiên cứu của khoa “kinh tế-chính trị học” nơi Marx-Engels sau này khởi nguồn từ các tiếp cận này của Hegel, với sự biến đổi phương pháp của Hegel thành thuyết duy vật lịch sử.
- Giống như mọi nhà kinh tế học từ thời các nhà trọng nông, điều hấp dẫn Hegel chính là tính cách hệ thống của nền “kinh tế chính trị”: bất chấp sự vị kỷ của những nhu cầu, mục đích và các phương cách thỏa mãn chúng, vẫn có ở đây một cái phổ biến mà “những nguyên tắc phổ biến” của nó có thể trở thành đối tượng của một môn khoa học: “kinh tế chính trị học” (§189, Nhận xét). Ta lưu ý đến nhận định của Hegel trong phần Giảng thêm của tiểu đoạn §189 này: “Sự tương tác này – thoạt đầu ta không thể ngờ tới vì tất cả tưởng như tùy thuộc vào sự tùy tiện của những cá nhân – lại đặc biệt đáng chú ý và có một sự tương đồng với hệ thống những hành tinh [BVNS nhấn mạnh] vận động rối rắm trước mắt ta, nhưng những định luật của chúng vẫn có thể nhận thức được” (§189, Giảng thêm)([3]).
Về mặt lịch sử, ta thấy rằng từ Aristoteles cho đến Christian Wolff, nền kinh tế được xem là thuộc về “triết học thực hành”, trong khi đó, việc phát hiện rằng nền kinh tế là một hệ thống tự điều chỉnh để có thể trở thành một môn khoa học lý thuyết là một nhận thức mới mẻ từ thời các nhà trọng nông. Nhưng, để có thể xây dựng một môn khoa học như thế, bản thân nền kinh tế, một cách khách quan, phải phá vỡ những ranh giới hạn hẹp của oikós [kinh tế hộ gia đình] và mang tính chất hệ thống bao trùm toàn bộ xã hội.
- Lấy cảm hứng từ môn thiên văn học về sự vận động của những thiên thể, nỗ lực lý thuyết của Hegel (§189, Nhận xét) không chỉ nhằm mô tả những hiện tượng kinh tế phổ biến mà còn giải thích chúng từ “một số nguyên lý đơn giản”, hay, nói theo kiểu của ông, “tìm ra cái giác tính (Verstand) ngự trị và phát huy tác dụng trong thế giới hiện tượng ấy” (§189). Thế nhưng, theo Hegel, môn học này vẫn chỉ là Khoa học của giác tính (Verstandeswissenschaft), vì cái phổ biến mà nó tìm ra chỉ đơn thuần là một cái phổ biến-giác tính (ein Verstandes-Allgemeines), còn đứng đối lập lại với sự đa tạp của cái đặc thù. Nó chưa đủ sức thấu hiểu (bằng khái niệm) sự đa tạp này như là tính quy định bên trong của cái Phổ biến-cụ thể. Tuy ông vẫn dành cho nó chức năng “hòa giải” (như là sự khôi phục của yếu tố “tư tưởng” trong thực tại) (§189 và Nhận xét), nhưng cái phổ biến này dù sao vẫn chỉ là sự “ánh hiện của tính lý tính” (das Scheinen der Vernünftigkeit) với tất cả ngụ ý được Hegel dành cho các phạm trù “vẻ ngoài” (Schein) và “hiện tượng” (Erscheinung) như đã nói ở §181. Tính chất “vẻ ngoài” này của “tính lý tính” trong hệ thống những nhu cầu làm cho việc hòa giải bị hạn chế, và điều này được thể hiện một cách khách quan thành “bao nỗi bất đồng và bất mãn về luân lý” (§189, Nhận xét).
Sự “ánh hiện của tính lý tính” (thành vẻ ngoài trong xã hội dân sự) được Hegel chứng minh trước hết trong lĩnh vực của những nhu cầu và việc thỏa mãn chúng: tính lý tính (còn ở cấp độ của giác tính!) ở đây chính là “tính phổ biến xã hội” (§§192-193) thể hiện ra không chỉ bất chấp mà còn nhờ vào việc cá biệt hóa những nhu cầu và phương tiện để thỏa mãn chúng.
- Các tiểu đoạn §§190-194 có mấy điểm đáng chú ý:
- Ở §190, Hegel đột ngột đưa ra một nhận định có tính “nhân học” (anthropologisch), gợi lên hình ảnh sau này của Nietzsche về con người như “con vật chưa được khẳng định”, tuy ở đây chỉ liên quan đến những nhu cầu và việc thỏa mãn chúng. Theo Hegel, chính việc không bám chặt lấy những nhu cầu nhất định mới tạo nên sự khác biệt giữa nhu cầu của con người và của thú vật: việc đi ra khỏi những ranh giới của thú vật được Hegel hiểu như là bằng chứng cho “tính phổ biến” của con người (§190). Ðáng chú ý khi Hegel bảo: “cái cụ thể của biểu tượng được ta gọi là “con người” (§190, Nhận xét) là thuộc về “hệ thống những nhu cầu” cũng giống như biểu tượng “nhân thân” (Person) thuộc về pháp quyền [trừu tượng], “chủ thể” thuộc về luân lý, “thành viên gia đình” thuộc về “gia đình”, và “Bürger/bourgeois” thuộc về xã hội dân sự. Chữ “con người” (Mensch) chỉ thuộc về “hệ thống những nhu cầu” chứ không thuộc về “xã hội dân sự” xét như cái toàn bộ! Nói cách khác, theo Hegel, nói về “con người” là hoàn toàn trừu tượng và khả nghi. Hegel chỉ xét “con người” (bên ngoài quan hệ với hệ thống những nhu cầu) như là đối tượng nghiên cứu của “Nhân học” (Anthropologie) trong phần Tinh thần chủ quan, còn trong học thuyết về Tinh thần khách quan như ở đây, khái niệm “con người” chỉ được ông dùng theo nghĩa phê phán. Hegel đã cung cấp lập luận cho việc “phê phán ý hệ tư sản” sau này khi nói đến những quan niệm về “quyền con người” (Marx đã sử dụng chính xác luận cứ này trong Về vấn đề Do Thái/Zur Judenfrage, 1843 cũng như về sau, nơi Michel Foucault trong luận điểm về sự xuất hiện của “con người” vào cuối thời đại cổ điển và sự biến mất của nó trong hiện tại (Xem: M. Foucault: Les Mots et les Choses).
- Trong §192 (và sẽ phát triển ở §196), Hegel phân tích tính chất vừa trừu tượng (“không còn là nhu cầu mà là tư kiến phải được thỏa mãn), vừa có tính xã hội của những nhu cầu. Vì lẽ những nhu cầu và phương tiện để thỏa mãn chúng không còn bị giới Tự nhiên giới hạn như nơi thú vật, chúng chỉ còn bị giới hạn bởi những “con người” khác và những nhu cầu của họ, qua đó tư tưởng cốt lõi của Hegel về sự thừa nhận lẫn nhau lại tái xuất hiện (§192). Sự nối kết liên-chủ thể giữa “những con người” đã thay chỗ cho giới Tự nhiên với hai hệ quả: một mặt là “sự giải phóng” (§194) khỏi sự cưỡng chế của Tự nhiên (qua đó những nhu cầu và sự thỏa mãn chúng là những gì mang tính người), mặt khác là sự hàm hồ của hệ thống những nhu cầu xã hội này. Ðó là nhu cầu hai mặt: vừa bình đẳng vừa khác biệt giữa những “con người”. Tính chất “đơn thuần hình thức” của cái phổ biến xã hội này trong lĩnh vực những nhu cầu và việc thỏa mãn chúng rút cục là nguyên nhân cho xu hướng xa hoa, đồng hành với việc phụ thuộc và túng quẫn ngày càng gia tăng vô hạn (§195) (một dự đoán không chỉ bó hẹp trong nghĩa kinh tế của lý thuyết về sự tích lũy và bần cùng hóa trong giai đoạn chủ nghĩa tư bản sơ kỳ, rồi về sau nơi Marx/Engels).
- Sự trung giới giữa những nhu cầu xã hội (vừa cá biệt hóa, vừa trừu tượng) và việc thỏa mãn chúng, theo Hegel, chính là lao động (§196). Ông đồng tình với lập trường của những nhà kinh tế học cổ điển từ Adam Smith khi họ – chống lại các nhà trọng nông – cho rằng lao động của con người là nguồn gốc duy nhất của sự giàu có của xã hội (Dù không nói ra, nhưng chắc Hegel cũng sẽ đồng tình với luận điểm rằng lượng lao động chính là thước đo giá trị của sản phẩm lao động!).
- Một hệ quả khác của tính cách xã hội của lao động là sự đào luyện/giáo dục (Bildung) về phương diện lý thuyết lẫn thực hành (§197). Về mặt lý thuyết, việc nối kết giữa sự cá biệt hóa và sự trừu tượng trong “hệ thống những nhu cầu” sẽ nâng cao nền văn hóa phổ biến của giác tính, kể cả ngôn ngữ. Còn chức năng đào luyện thực hành thông qua lao động (chuyên môn hóa những kỹ năng) dẫn đến sự phân công lao động (§198) như là tiền đề cơ bản cho nền sản xuất xã hội thông qua những cá nhân riêng lẻ. Các hệ quả kinh tế-xã hội của việc phân công lao động – đã từng được Adam Smith phân tích và trở thành thành tựu lý luận của học thuyết kinh tế cổ điển – là: - đơn giản hóa và đồng thời nâng cao năng suất lao động của sản xuất cá nhân; - xã hội hóa những nhà sản xuất cá thể, - và sau cùng, là cơ sở cho việc cơ giới hóa và tự động hóa lao động.
- Ðáng chú ý ở §198 là sự xuất hiện của thuật ngữ “lao động trừu tượng”, một khái niệm giữ vai trò lý thuyết quan trọng nơi Marx và nhà lý luận về sau. “Lao động trừu tượng” không chỉ biểu thị tiến trình trừu tượng hóa về tư duy mà cả tiến trình trừu tượng hóa thực tồn khi phương thức sản xuất công nghiệp cơ giới hóa thải hồi những loại hình lao động truyền thống, khiến cho “sự trừu tượng của phạm trù lao động”, “lao động nói chung, lao động sans phrase, trở thành đúng thật một cách thực tiễn như là điểm xuất phát của nền kinh tế hiện đại” (Marx, Kritik der politischen Ưkonomie/Phê phán kinh tế chính trị học, 261). Và, nó cũng sẽ là điểm xuất phát cho công cuộc “phê phán văn hóa”, cho “phép biện chứng của khai minh” (Dialektik der Aufklärung) nơi George Lakács, Franz Borkenau, Max Horkheimer và Theodor v. Adorno sau này.
- §199 tổng kết những gì đã bàn về “hệ thống những nhu cầu” để bước vào một phân tích mới: sự bất bình đẳng xã hội và việc hình thành các tầng lớp xã hội. Sự trung giới về kinh tế của cái đặc thù thông qua cái phổ biến như là vận động biện chứng là cách tiếp cận triết học đối với một kết luận kinh điển của kinh tế học cổ điển và tân-cổ điển: nền kinh tế quốc dân là một hệ thống tự điều chỉnh, được vận hành bởi một “bàn tay vô hình” nổi tiếng của Adam Smith và càng được vận hành tốt nếu không có sự can thiệp từ bên ngoài (tức của Nhà nước). Thế nhưng, đó chưa phải là khẳng định cuối cùng của Hegel về “hệ thống những nhu cầu”. §199 và §200 phân tích phương diện quan trọng khác nữa: nguồn lực (Vermưgen) với cả hai nghĩa trong thuật ngữ tiếng Ðức này: một mặt, Hegel phân biệt nguồn lực phổ biến (toàn bộ sản phẩm của nền kinh tế quốc dân theo cách nói ngày nay) và nguồn lực đặc thù (phần tham gia của cá nhân). Mặt khác, “Vermưgen” còn có nghĩa thứ hai bên cạnh nghĩa sở hữu, đó là năng lực, kỹ năng, trình độ nghề nghiệp: không chỉ những gì cá nhân có mà còn là những gì cá nhân có năng lực làm về phương diện kinh tế. Ðó có thể là vốn tư bản hoặc chỉ là phương tiện để sống còn (§200). Chính phương diện “nguồn lực” này sẽ trực tiếp dẫn đến học thuyết về sự phân tầng xã hội.
- Học thuyết của Hegel về sự phân tầng xã hội (§§201-208) bắt đầu với việc phê phán tư tưởng về sự bình đẳng kinh tế (§200, Nhận xét) của triết học khai minh Pháp. Tuy nhiên, ông trình bày và bảo vệ học thuyết của mình về sự phân tầng xã hội với khá nhiều sự mâu thuẫn khó giải quyết. Ở đây, chỉ xin nêu một vài nhận xét:
- Trước hết, về nguyên tắc để phân tầng xã hội. Theo Hegel, hình thức sinh hoạt dựa trên những nhu cầu đa dạng và việc thỏa mãn chúng dẫn đến việc tổ chức toàn bộ những thành viên của xã hội dân sự thành những tầng lớp (Stände) (§202 và tiếp). Các tầng lớp được xác định bởi phương thức hoạt động, và phương thức này lại được phân biệt tùy theo mối quan hệ với giới Tự nhiên. Theo đó, có ba tầng lớp:
- tầng lớp gọi là “thực thể”, nguồn thu nhập từ việc khai thác ruộng đất để tạo ra những sản phẩm tự nhiên: nông dân chiếm hữu ruộng đất;
- “tầng lớp doanh nghiệp” (§204) không còn khai thác tự nhiên một cách trực tiếp mà xử lý những sản phẩm tự nhiên, gồm ba bộ phận: tầng lớp thủ công nghiệp, công nghiệp và thương nghiệp;
- tầng lớp “phổ biến” lấy “những lợi ích phổ biến của tình trạng xã hội làm công việc của mình” (§205). Hoạt động của tầng lớp này tuyệt nhiên không còn quan hệ với Tự nhiên và những sản phẩm của Tự nhiên mà chỉ đảm bảo khả năng vận hành của xã hội dân sự bằng cách duy trì và bảo vệ những quan hệ dân sự: quản lý hành chính, cảnh sát và quân đội thuộc về tầng lớp này.
- Việc phân chia này chỉ còn có ý nghĩa lịch sử, nhưng đáng xem xét là một số mâu thuẫn của nó:
- Cách phân chia của Hegel không những mang hơi hướng tàn dư của Platon và Aristoteles mà còn xuất phát từ lý do triết học nội tại. Cái toàn thể đạo đức – xét như ý niệm – phải được nhận thức như là một cái toàn bộ hữu cơ, cụ thể, nghĩa là được phân thù, nhưng là một cái toàn bộ tự tổ chức, tự phân thù, tự cụ thể hóa, chứ không thể dừng lại ở sự đối lập giữa tính phổ biến trừu tượng và tính đặc thù đơn thuần được thâu gồm vào đó. Trong EPW III, Hegel viết: “Ở đâu có xã hội dân sự và, do đó, có Nhà nước, thì các tầng lớp xuất hiện trong sự phân biệt của chúng, và cái bản thể phổ biến chỉ hiện hữu một cách sống thực, trong chừng mực nó tự đặc thù hóa một cách hữu cơ” (EPW/Bách khoa thư III, §527). Vậy, học thuyết về sự phân tầng xã hội là “cái lý tính” (§200, Nhận xét) và là cái đối ứng với những quy luật đơn thuần có tính “giác tính” của kinh tế chính trị học.
- Ta có thể đặt câu hỏi:
- ý tưởng về sự tự-tổ chức hợp-lý tính của “hệ thống những nhu cầu” thành những tầng lớp làm sao có thể tương thích với sự thừa nhận rằng ở đây chỉ có sự tất yếu của một “Nhà nước giác tính”, tức “Nhà nước bên ngoài, Nhà nước của sự bức thiết và của giác tính” (§183)?
- Tại sao nhất thiết chỉ có ba tầng lớp, trong khi xã hội dân sự vốn đa dạng và đa tạp! Nếu số lượng cố định ấy thể hiện tính lý tính cụ thể của Nhà nước đúng thật thì đó là lý thuyết về xã hội hay chỉ là cái khung “nhịp ba” của Lôgíc học tư biện: “tồn tại-tự mình”, “tồn tại-cho mình” rồi “tồn tại-tự-mình-và-cho-mình”?
- Quan niệm khá cứng nhắc về tầng lớp có tương thích với hai đặc điểm “hiện đại” của các tầng lớp này: tính lao động trừu tượng và nhất là việc thuộc về tầng lớp nào kỳ cùng là một vấn đề của “tư kiến chủ quan và sự tùy tiện đặc thù” (§206)?
- Ở §207, Hegel, một lần nữa, lại quay trở lại với vấn đề luân lý với khẳng định rằng: “tâm thế đạo đức” có hiện thực của nó như là đức hạnh của tầng lớp và có cơ sở của nó ở trong “hệ thống những nhu cầu”. Có thể nói đây chính là “đạo đức học” của Hegel, ít nhất ở hai “đức hạnh”: sự tôn trọng luật pháp và sự tôn trọng danh dự của tầng lớp (§207). Nền “đạo đức học quy ước” có tính “giai cấp” ấy ắt không có chỗ cho một nền đạo đức phổ quát, hậu-quy ước, vì Hegel luôn xem cái sau là “trừu tượng” và “hình thức chủ nghĩa”. Cái giá phải trả là quy luân lý về cho đời sống đạo đức của Nhà nước, rồi đến lượt mình, đời sống đạo đức của Nhà nước sẽ phải bị thải hồi trong “lịch sử thế giới”. Một kết luận – như đã nói – hàm ẩn nhiều hệ quả nghiêm trọng.
9.3.2. Mômen thứ hai: Việc quản trị và thực thi công lý
(§§209-229)
- Xã hội dân sự tuy là một cộng đồng dựa trên cơ sở những nhu cầu của những thành viên và sự thỏa mãn chúng, nhưng không phải là một cái toàn bộ vô tổ chức. Do quyền sở hữu được thừa nhận, nên cần có sự bảo vệ quyền này. Vì thế, phương diện pháp luật chính là mômen thứ hai của xã hội dân sự. Pháp quyền – và những luật lệ –, về cơ bản, là những gì được mang lại cùng với sự hiện hữu của ý chí tự do, nên ở đây, Hegel không liệt kê và suy diễn những điều luật nhất định, mà tập trung xác định những điều kiện cho phép tạo ra sự an toàn pháp lý trong khuôn khổ của xã hội dân sự. Hegel nêu lên ba điều kiện:
- tính pháp quy (Gesetzesfưrmigkeit) của luật pháp;
- điển chế hóa luật pháp thành những “bộ luật”;
- quyền tài phán của tòa án với quy trình tố tụng và thủ tục tố tụng nghiêm chỉnh.
- Về tính pháp quy, theo Hegel, chỉ được xem là pháp luật những gì mang hình thức của điều luật (§212), vì chỉ có như thế mới đảm bảo tính giá trị hiệu lực phổ biến của mỗi quy phạm pháp luật. Vì thế, luật bất thành văn và luật tập quán bị Hegel hết sức nghi ngờ.
- Về việc điển chế hóa, ông yêu cầu luật pháp phải được nêu rõ trong những bộ luật và phải được phổ biến công khai, rộng rãi, dễ hiểu, dễ tiếp cận cho mọi người, có như thế mới thành căn cứ cho những quyết định dứt khoát, minh bạch.
- Quyền tài phán phải giao cho tòa án, vì chỉ như thế lợi ích của cá nhân mới được quan tâm bằng một phán quyết vô tư, công bằng (§219). Quan tòa có sự tự do để cân nhắc, quyết định trong khuôn khổ luật pháp, nhưng bản thân việc xét xử phải công khai và theo đúng quy trình tố tụng và thủ tục tố tụng, cũng như có đủ phương tiện để bị can có thể kháng cáo chống lại những phán quyết sai trái hay những phán quyết không đúng thủ tục. Ngoài ra, tòa án chỉ phán quyết trên cơ sở những sự việc có bằng chứng.
Nhìn chung, học thuyết của Hegel về việc quản trị và thực thi công lý có nhiều điểm tiến bộ, đi trước thời đại mình.
Vài nhận xét về ba điểm trên đây:
- Trong vấn đề quản trị và thực thi pháp luật, Hegel chống lại cả hai quan niệm đương thời: thuyết thực định và thuyết duy sử. Thuyết thực định dựa trên công thức nổi tiếng của Thomas Hobbes: “Auctoritas non veritas facit legem” (Latinh: Quyền uy, chứ không phải chân lý, mới là cái tạo ra luật pháp) (Leviathan, 1668). Thuyết duy sử (đại biểu là F. C. von Savigny, xem Chú thích 243) bác bỏ khả năng biên soạn một bộ luật hoàn chỉnh, trái lại, dựa vào những quy định do lịch sử để lại, do xuất phát từ tinh thần bảo thủ, chống lại cải cách của Napoléon.
- Hegel xem hai quan niệm trên đây chỉ là hai mặt của cùng một lối tư duy “trừu tượng”, bởi cả hai không thấy sự mới mẻ của tình trạng xã hội đã được hình thành trong “hệ thống những nhu cầu” của xã hội dân sự. Ðó là: “tính lý tính của cái hiện thực và hiện thực của cái lý tính” đã được thử thách và thể hiện trong xã hội dân sự. Thêm vào đó, các lực lượng xã hội đều được xã hội dân sự “đào luyện”, “giáo dục” đủ mạnh để có thể cho ra đời một thứ luật pháp có nội dung “hợp-lý tính”. Vì thế, không thể chấp nhận một thứ “pháp quyền giác tính” dựa trên tập quán lẫn quyền uy, trái lại, tập quán và quyền uy phải được thâm nhập và định hướng bởi tư tưởng (§211, Nhận xét). Có thể nói, theo Hegel, chính sự đào luyện/giáo dục (Bildung) là cái trung giới đích thực giữa pháp quyền thực định và pháp quyền lý tính.
Ðây là điểm lý thú cho phép có hai cách đọc khác nhau:
- là dự báo cho một lý luận pháp luật có tính duy vật lịch sử, theo đó, pháp luật là “kiến trúc thượng tầng” của một trình độ nhất định nào đó của lực lượng sản xuất;
- hoặc phải chăng Hegel chỉ mang lại một phiên bản mới cho “Tinh thần pháp luật” của Montesquieu, tức sự phù hợp giữa những hình thức pháp luật nhất định với những hình thức cuộc sống thực tế? (Xem: §3, Nhận xét).
Dù hiểu theo cách nào, học thuyết của Hegel về sự quản trị và thực thi công lý cũng là bước đi tiền phong cho môn xã hội học hiện đại về luật pháp.
- Tiểu mục về “tòa án” cũng có nhiều điểm đáng chú ý. Trước hết, Hegel xác định tòa án như là định chế xã hội để biến tính phổ biến của luật pháp – mới chỉ được hiện thân bằng tư tưởng trong những điều luật công cộng – thành thực tế (§§219-220). Theo ông, tòa án là một bằng chứng tiếp theo cho thấy “tính hợp lý tính của cái hiện thực và tính hiện thực của cái hợp lý tính”, chống lại thuyết thực định lẫn thuyết vô-chính phủ (§219, Nhận xét).
Là hiện thực xã hội của pháp quyền, tòa án bảo đảm các quyền hạn và nghĩa vụ cơ bản của công dân chẳng hạn: quyền khiếu tố của mọi người trước tòa; nghĩa vụ phải dựa vào tòa án và chỉ dựa vào tòa án để bảo vệ quyền hạn cá nhân, cũng như sự bình đẳng trước pháp luật. Những điều hầu như hiển nhiên ngày nay, nhưng không phải đã được thực thi vào thời Hegel khi ở nhiều nước Âu Châu, vẫn còn có những điều luật đặc cách và có chế độ chế tài mang tính đẳng cấp dành riêng cho giới tăng lữ và quý tộc (Sự “bình đẳng của mọi công dân trước pháp luật trong các phiên tòa công khai” chỉ mới được thừa nhận về nguyên tắc ở nước Phổ).
9.3.3. Mômen thứ ba của xã hội dân sự: Cảnh sát và Hiệp hội
9.3.3.1. Cảnh sát
- Khái niệm “cảnh sát” (Polizei) của Hegel rộng hơn nhiều so với cách hiểu quen thuộc, vì ông dành cho nó nhiệm vụ rất lớn: “hiện thực hóa sự thống nhất này [giữa cái phổ biến và cái đặc thù] trong việc mở rộng ra toàn bộ phạm vi của tính đặc thù, thoạt đầu như một sự hợp nhất tương đối” (§229). Nói dễ hiểu, bất kỳ việc gì trong xã hội dân sự đều có thể là công việc của “cảnh sát”. Ðó là khái niệm “cảnh sát” của thế kỷ XVIII, như được định nghĩa trong JR (1806): “Cảnh sát (Polizei) từ chữ Politia [cách viết kiểu Ðức của từ gốc Hy Lạp politéia] – là bản thân đời sống công cộng và việc cai trị, hành động của cái toàn bộ – bây giờ bị hạ thấp xuống thành hành động của cái toàn bộ đối với sự an toàn công cộng thuộc mọi loại” (JR, III, 248).
Vậy, “cảnh sát” bao trùm toàn bộ việc quản trị công cộng, và đó cũng là nghĩa của chữ “khoa học cảnh sát” ở thế kỷ XVIII như là hình thức tiền thân của khoa học quản lý hành chính ngày nay.
- Là “lực lượng bảo đảm an toàn cho cái phổ biến” (§231), nhiệm vụ của “cảnh sát” rất đa dạng: “Mục đích của việc giám sát và tiên liệu về phía cảnh sát là nhằm trung giới giữa cá nhân và khả thể phổ biến đang có sẵn cho việc đạt được những mục đích cá biệt. Cảnh sát phải cung ứng việc chiếu sáng công cộng, xây dựng cầu cống, định giá những hàng hóa thiết yếu hằng ngày và sức khỏe công cộng” (§236, Giảng thêm). Ngoài ra, nó còn phụ trách và giám sát cả nền giáo dục công cộng (§239), việc giám hộ (§240) cũng như chăm lo cho người nghèo (§241). Vậy, nói ngắn, “cảnh sát”, theo cách hiểu rất rộng này, là quyền lực trị an và quản lý công cộng.
- “Cảnh sát” không chỉ là cơ quan chăm lo lợi ích công cộng mà còn phục vụ cho cá nhân, “những người con của xã hội dân sự” sau sự giải thể của gia đình (§238). Xã hội dân sự không chỉ có trách nhiệm bảo vệ “quyền hạn” cho “những đứa con” của mình mà còn chăm lo cho sự “an lạc” của họ nữa, và ông nhấn mạnh: “sự an lạc đặc thù phải được đối xử và hiện thực hóa như là pháp luật” (§230). Như thế, “cảnh sát” rất gần với hình thái “nhà nước phúc lợi” ngày nay. Nói khác đi, “cảnh sát” đảm bảo quyền hạn, sự an lạc và sự tự do của cá nhân trong những lĩnh vực mà “sự quản trị và thực thi công lý” nói trước đây không vươn đến được.
- Mặc dù khẳng định rằng nhà nước pháp quyền không được phép trở thành “nhà nước cảnh sát” (khi phê phán xu hướng ấy nơi Fichte, §234 Giảng thêm và chú thích 258 của ND), Hegel rõ ràng đã quá đề cao chức năng của cơ quan “công quyền” này đến mức có thể thay thế cho luân lý! Trở lại phê phán luân lý như là công việc đơn thuần của “tâm thức và tình yêu” (§242), thể hiện một sự “khiếm khuyết” về phương diện đạo đức xã hội, ông cho rằng một cái toàn bộ đạo đức đúng thật (hoàn thành tốt các chức năng của “cảnh sát”) có thể làm cho luân lý không còn cần thiết nữa: “Cần phải thừa nhận rằng tình trạng công cộng sẽ tốt hơn nếu càng ít để cho cá nhân tự ý làm theo tư kiến riêng của họ [các hoạt động nhân đạo từ động cơ luân lý] khi so với những gì được sắp đặt bằng những biện pháp giúp đỡ có tính chất phổ biến” (§242, Nhận xét).
- Giả định khá cực đoan ấy của ông đã vấp phải trở lực nghiêm trọng trong thực tế qua các tiểu đoạn đã trở nên lừng danh (§§243-249): Hegel giao cho “cảnh sát” một nhiệm vụ bất khả thi, đó là đối phó với sự hình thành tầng lớp “dân đen” (Pưbel).
Ngay từ §195, Hegel đã nói về sự song hành tất yếu giữa sự xa hoa và sự cùng khổ, một chủ đề phê phán xã hội cố hữu được Hegel chia sẻ với Rousseau. Tuy tiếp thu sâu sắc những tư tưởng kinh tế chính trị học của thời cận đại (Adam Smith), nhưng Hegel đủ tinh tế để không bao giờ tin rằng cái phổ biến hay cái đạo đức có thể ra đời bằng cách phó mặc cho các lực lượng mù quáng của thị trường. Hegel ý thức đầy đủ về tiềm năng khủng hoảng tiềm ẩn ngay bên trong nền kinh tế thị trường thuần túy như nhận định của các nhà kinh tế sau Adam Smith, nhất là của Ricardo (được Hegel trích dẫn ở §189).
- Từ thời Rousseau, sự bần cùng hóa và vô sản hóa một bộ phận dân chúng đông đảo trong quá trình công nghiệp hóa sơ kỳ (Hegel theo dõi tin tức rất chăm chỉ, nhất là những thông tin từ nước Anh) đã được nhiều người mô tả và phê phán, bây giờ Hegel tìm cách giải thích nghịch lý giữa việc tích lũy và việc bần cùng hóa (cái đẳng thức “tích lũy sự giàu có” = “bần cùng hóa” trong GPR rõ ràng đã lưu lại dấu ấn sâu đậm cho những nỗ lực lý thuyết của K. Marx, trước hết trong các bản thảo thời trẻ).
Trước hết, Hegel giải thích việc “tích lũy sự giàu có” trong xã hội dân sự công nghiệp hóa và không ngừng gia tăng dân số bằng cách quy về cho một “tính phổ biến nhân đôi”: đó là “việc phổ quát hóa sự liên kết giữa những con người thông qua những nhu cầu của họ” và “việc phổ quát hóa các phương pháp để chế tạo và phân phối những phương tiện cho việc thỏa mãn những nhu cầu này” (§243). Thế nhưng tại sao “tính phố biến nhân đôi” ấy không chỉ mang lại sự giàu có mà cả sự bần cùng hóa? Hegel giải thích: đó là do “gia tăng việc chuyên môn hóa và tính bị hạn chế của lao động đặc thù, qua đó gia tăng sự lệ thuộc và túng quẫn của giai cấp gắn liền với loại lao động này” (nt). (Xin lưu ý: Hegel dùng chữ “tầng lớp”/Stand có tính chất trung tính trong việc phân tầng xã hội, và dùng chữ “giai cấp”/Klasse khi nói về sự bất công và xung đột trong xã hội dân sự)([4]). Như thế, Hegel đã gắn liền hoàn cảnh kinh tế của người lao động một cách trực tiếp với phương thức lao động của họ (sau này Marx sẽ gọi là “lao động tha hóa”. Tuy nhiên, một sự lý giải thực sự có tính kinh tế học phải cắt nghĩa được tại sao phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa sẽ tất yếu làm giảm tiền công thực tế. Lý giải bằng phạm trù “tha hóa” nơi Marx thời trẻ còn nặng tính triết học hơn là kinh tế; ông chỉ hoàn chỉnh lý luận về tích lũy và bần cùng hóa nơi bộ Tư bản sau này. Xem: Marx, Tư bản I, Chương 23 và tiếp).
- Kết quả lý thuyết quan trọng nhất của các tiểu đoạn nổi tiếng này là khái niệm của Hegel về tầng lớp “dân đen” (Pưpel) (§244). “Pưpel” (có nguồn gốc từ Martin Luther, rút ra từ chữ Latinh populus/Anh: people/Pháp: peuple) không có nghĩa đơn giản là “người nghèo” mà là những người nghèo “bất lực trong việc cảm nhận và hưởng thụ những sự tự do rộng rãi hơn, và nhất là những thuận lợi về tinh thần của xã hội dân sự” (§243). Hegel viết: “Sự nghèo khổ tự nó không làm cho con người trở thành “dân đen”: một “dân đen” chỉ được tạo ra bởi tâm thế đi liền với sự nghèo khổ, bởi sự phẫn nộ trong nội tâm chống lại người giàu, chống lại xã hội, chống lại chính quyền v.v… Thêm vào đó, những người chỉ biết dựa vào sự ngẫu nhiên thì trở nên bông lông và ngại lao động, giống như bọn lazzaroni ở Napoli [ý] chẳng hạn. Ðiều này, đến lượt nó, lại làm nảy sinh cái xấu, khi “dân đen” không có cả danh dự để đi tìm sự sinh tồn của mình bằng lao động của chính mình, trong khi vẫn cứ đi tìm sự sinh tồn ấy như thể đó là quyền của mình (…). Câu hỏi quan trọng làm thế nào để cứu chữa được sự nghèo khổ là một câu hỏi đặc biệt kích động và giày vò các xã hội hiện đại” (§244, Giảng thêm).
Cơ chế có tính hệ thống chứ không phải tự nhiên cùng với các hậu quả tâm lý xã hội làm cho tầng lớp “dân đen” hiện đại khác với người nghèo trước đây. Tầng lớp này đe dọa phá vỡ mô hình phân tầng của GPR, bởi, trong thực tế, đó là tầng lớp không có tầng lớp, bị rơi ra khỏi hệ thống xã hội và không còn hội nhập trở lại được nữa. Nó không chỉ đe dọa “các xã hội hiện đại” mà còn có thể làm hỏng toàn bộ quan niệm của Hegel về “đời sống đạo đức” như là một nhất thể hợp-lý tính! Chỗ khác biệt cơ bản giữa Hegel (tầng lớp “dân đen”) và Marx (“giai cấp vô sản”) là ở chỗ đánh giá tính chất và vai trò lịch sử của nó: với Hegel, tầng lớp này không có năng lực tổ chức tập thể, do đó dù sao cũng không ảnh hưởng đến sơ đồ phân tầng xã hội cơ bản của ông; với Marx, giai cấp này có năng lực tổ chức tập thể, thậm chí là hiện thân lịch sử cho việc thủ tiêu sơ đồ phân tầng ấy.
- Hegel không có ảo tưởng sẽ giải quyết được vấn đề này: “bất kể sự giàu có quá mức thì xã hội dân sự cũng không đủ giàu có – nghĩa là, các nguồn lực riêng của nó là không đủ – để ngăn chặn sự gia tăng quá mức của sự nghèo khổ và sự hình thành nên [tầng lớp] dân đen” (§245). Lý do của sự bế tắc: xã hội dân sự không thể nuôi sống họ mà không cần buộc họ phải lao động, bởi muốn tiêu thụ thì phải sản xuất; ngược lại, để họ lao động, sẽ tạo ra sản xuất thừa và lại tái tạo đội quân thất nghiệp!
Hegel không thể đề ra giải pháp nào ngoài hai biện pháp “cảnh sát”: tế bần và tổ chức để đưa tầng lớp này sang các thuộc địa (§248). Khi Hegel viết: “Xã hội dân sự được thúc đẩy để thiết lập các thuộc địa” (§248, Giảng thêm), ta dễ nghĩ đến hình thức tiền thân của lý luận về “chủ nghĩa đế quốc như giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản”. Tuy nhiên, đọc kỹ, ta thấy Hegel chủ yếu hình dung các thuộc địa theo kiểu “di dân lập ấp” của Hy Lạp cổ đại (nt), và chính trong viễn tượng ấy mà ông đưa ra những đánh giá không mấy thiện cảm với các thuộc địa của Anh và Tây Ban Nha thời cận đại bằng một nhận định khá sáng suốt: “Trong thời gian gần đây, các thuộc địa không được hưởng những quyền tương đương với những cư dân của mẫu quốc, và tình hình này đã dẫn đến các cuộc chiến tranh giành độc lập như lịch sử của các thuộc địa của Anh và Tây Ban Nha đã cho thấy. Việc giải phóng bản thân các thuộc địa chứng tỏ là một lợi thế lớn nhất đối với mẫu quốc cũng như việc giải phóng nô lệ là lợi thế lớn nhất cho người chủ nô” (§248, Giảng thêm).
- Sau cùng, đáng chú ý là câu viết ở §246: “Phép biện chứng nội tại của xã hội thúc đẩy xã hội dân sự, trước hết là xã hội nhất định này, đi ra khỏi khuôn khổ của nó”… Ông muốn nói đến việc bành trướng về lượng sang các không gian địa lý mới như vừa nói trên, nhưng chữ “xã hội nhất định này” gợi ra nhiều cách lý giải khác nhau:
- hiểu như hình thái kinh tế-xã hội, phải chăng “xã hội nhất định” này sẽ “đi ra khỏi khuôn khổ của nó” bằng sự biến đổi về chất thông qua một cuộc cách mạng toàn diện?
- hoặc chỉ là viễn tượng một “nhà nước-xã hội” có tính phúc lợi, một khái niệm tuy chưa được phát biểu một cách minh nhiên nhưng không phải không có mầm mống trong mạch suy tưởng của Hegel?
9.3.3.2. Hiệp hội trong GPR và “xã hội dân sự” theo nghĩa ngày nay
- Việc hiện thực hóa sự thống nhất giữa cái phổ biến và cái đặc thù “trong tính toàn thể còn bị hạn chế nhưng cụ thể” được giao cho các hiệp hội, và Hegel dành riêng hình thức tổ chức này cho tầng lớp doanh nghiệp vì tầng lớp này “chủ yếu hướng đến cái đặc thù” (§250). Hiệp hội dựa trên cái chung [chứ không phải cái “phổ biến”] của những người hoạt động doanh nghiệp trong xã hội dân sự như là các hợp tác xã ngành nghề hay các hội đoàn nghề nghiệp. Tuy “dưới sự giám sát của cơ quan công quyền” (Cảnh sát), nhưng hiệp hội hoạt động tự quản và phát triển dựa theo nội quy, tôn chỉ, mục đích của riêng mình, thậm chí như là “gia đình thứ hai” với các hình thức tương thân tương trợ khác nhau.
- Quan trọng ở đây là việc tái lập “danh dự của tầng lớp” (§253) nhờ vào hiệp hội, ngay trong lĩnh vực tưởng như chỉ có lợi ích vị kỷ. Do đó, hiệp hội khác với phường hội truyền thống và là “phường hội thứ hai” theo nghĩa là sự “phủ định của phủ định”: sự tái lập đời sống đạo đức cụ thể ngay trong lĩnh vực của sự “mất mát” tất yếu của nó, tức trong xã hội dân sự.
- Vì thế, Hegel còn gọi hiệp hội là “gốc rễ đạo đức thứ hai” của Nhà nước (gốc rễ thứ nhất là gia đình), với nhận định đáng chú ý: “Trong các Nhà nước hiện đại của chúng ta, những người công dân chỉ có một sự tham gia hay chia sẻ hạn chế trong công việc phổ biến của Nhà nước, thế nhưng, vẫn cần thiết cung cấp cho con người đạo đức một hoạt động phổ biến bổ sung vào mục đích riêng tư của họ. Hoạt động phổ biến này, mà Nhà nước hiện đại không phải lúc nào cũng cung ứng được, có thể tìm thấy trong hiệp hội” (§255, Giảng thêm).
- Vậy, hiệp hội có chức năng thay thế cho việc tham gia chính trị trực tiếp của tầng lớp doanh nghiệp và thương nghiệp, đồng thời Hegel cũng dự kiến cho sự tác động trực tiếp và mạnh mẽ hơn của hiệp hội đối với nhà nước thông qua “yếu tố tầng lớp” (đại biểu của các hiệp hội) (§300) ở trong quyền lập pháp như ta sẽ gặp ở phần sau.
Kết hợp cả hai chức năng, ta có thể nói: hiệp hội là giải pháp của Hegel cho vấn đề trung giới giữa con người citoyen và con người bourgeois. Ðời sống đạo đức của citoyen (“người công dân”) ánh hiện nơi vị trí của bourgeois (“người tư sản doanh nghiệp”) và ngược lại, bourgeois có chỗ đứng trong Nhà nước citoyen. Ngày nay, trong các nước Tây phương, đó là vai trò của nền dân chủ đa đảng có tính đại diện – độc lập, đồng thời có thể quan hệ với mọi tầng lớp và tổ chức ngành nghề – như là sự kế tục và phát triển của mô hình đại diện ngành nghề của tầng lớp trung lưu trong nền chính trị.
- Nếu “cảnh sát” là hình thái định chế hoàn hảo nhất (bên cạnh việc quản trị và thực thi công lý của tòa án) của Nhà nước “giác tính”, tức của Nhà nước pháp quyền (vì thế, chức năng “cảnh sát” không biến thành “cảnh sát trị”), và, trong quan niệm “nhà nước tối thiểu” của phái tự do, nhiều chức năng “cảnh sát” thậm chí có thể giao cho tư nhân, thì hiệp hội mới thực sự giữ chức năng là “gốc rễ đạo đức thứ hai” của Nhà nước, bên cạnh gia đình (có chức năng yếu hơn vì bản tính tự nhiên của gia đình là thường xuyên bị “giải thể”).
- Ngày nay, năng lực “đạo đức hóa” của hiệp hội ngành nghề là một vấn đề còn phải tranh cãi, đó là chưa nói đến khả năng lũng đoạn có tính “phản-đạo đức” của chúng đối với gia đình và xã hội nói chung dưới hình thức của những tập đoàn lợi ích nắm giữ nguồn lực kinh tế và tài chính khổng lồ, có thể xung đột hoặc câu kết với quyền lực chính trị của bộ máy cầm quyền. Việc hình thành trong thế kỷ XX một khu vực thứ ba (còn gọi là “khu vực công [luận]) cũng gồm những hiệp hội tự nguyện nhưng thoát ly khỏi ảnh hưởng trực tiếp của hai quyền lực kinh tế và chính trị để bảo vệ lợi ích chung của người công dân – thường được gọi là “các tổ chức phi-chính phủ” – đã làm thay đổi sâu sắc nội dung của chữ “xã hội dân sự”. Tùy theo cách gọi, “xã hội dân sự” hay “xã hội công dân” ngày nay đang dần thay thế cho khái niệm cổ điển về “xã hội dân sự” của Hegel vốn đặt trọng tâm vào hoạt động kinh tế (Xem: Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats/Kiện tính và hiệu lực. Các đóng góp cho lý thuyết diễn ngôn về pháp quyền và nhà nước pháp quyền dân chủ, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1998).
([1]) Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1843/Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hegel; trong K. Marx/F. Engels, Werke/Tác phẩm, tập I, Berlin, tr. 201-333.
([2]) Ta lưu ý đến nhận xét sau đây: “Khi Marx – ngay trong Phê phán triết học Hegel về Nhà nước (1841/42) – đảo ngược quan hệ giữa xã hội dân sự và Nhà nước nơi Hegel và xem xã hội mới là cơ sở lịch sử của Nhà nước, và qua đó, xem Nhà nước chỉ như là cấu trúc thượng tầng đơn thuần, ông thực tế chỉ rút ra những hệ luận từ những động cơ vốn đã tìm thấy nơi bản thân Hegel. Nếu, cùng với Marx, ta tiếp thu viễn tượng triết học xã hội hay lý luận xã hội do chính Hegel đã mở ra, và thêm vào đó, cùng với Hegel, hiểu tiến trình “dân sự hóa” như là một xu hướng có tính lịch sử thế giới [BVNS nhấn mạnh] thì ắt thấy rằng lịch sử và cấu trúc của xã hội dân sự mới chính là bối cảnh đúng thật để giải thích cái Hiện đại chứ không còn là lịch sử và cấu trúc của Nhà nước hiện đại nữa. Do đó, có thể nói rằng quyển GPR của Hegel nếu không chuẩn bị thì cũng đã gợi ý cho chủ nghĩa duy vật lịch sử” (Schnädelbach, 2000, 266-267). Cách hiểu này là đáng tin khi chính Marx (Hệ tư tưởng Ðức, 1845-46) sẽ xem xã hội dân sự là “sân khấu”, là “lò luyện” của “toàn bộ lịch sử” (BVNS nhấn mạnh).
([3]) K. Marx: … “cứu cánh tối hậu của tác phẩm này [bộ Tư bản] là phát hiện quy luật vận động kinh tế của xã hội hiện đại” (Kapital/Tư bản I, 7), và ông hiểu quy luật ấy là “những định luật tự nhiên của nền sản xuất tư bản chủ nghĩa” (nt, tr. 6). F. Engels, trong Chống-Dühring, sử dụng sự so sánh với hệ thống những hành tinh rõ hơn nữa khi viết: “một sự phân tích khoa học về sự cạnh tranh chỉ có thể có được, bao lâu nắm bắt bản tính bên trong của tư bản, hoàn toàn giống như sự vận động bề ngoài của những thiên thể [BVNS nhấn mạnh] chỉ hiểu được với người nào nhận ra sự vận động thực sự của chúng dù không thể tri giác được một cách cảm tính” (MEW/Tác phẩm Marx-Engels, tiếng Ðức, tập 20, 198).