CHÚ GIẢI DẪN NHẬP

 

XĂ HỘI DÂN SỰ (§§182-256)

 

9.  HEGEL: nhà lư thuyết về xă hội hiện đại

 

-    “Xă hội dân sự” là chương nổi tiếng nhất và cũng gây ảnh hưởng nhiều nhất, không chỉ của quyển GPR mà c̣n của toàn bộ triết học chính trị-xă hội của Hegel. Vô số công tŕnh nghiên cứu từ những lập trường hết sức khác nhau đều thừa nhận chất lượng lư thuyết đặc sắc trong bề rộng lẫn bề sâu của chương sách này. Đây cũng là chương khá dài, phức tạp về cấu trúc và đa dạng về các lĩnh vực khảo sát, v́ thế, khuôn khổ Chú giải dẫn nhập chỉ xin giới hạn ở một số điểm khái quát nhất.

 

-    Khi Hegel xem xă hội là một lĩnh vực khác với gia đ́nh và Nhà nước, và lấy xă hội làm đối tượng nghiên cứu của triết học thực hành, học thuyết của ông đă – lần đầu tiên – xây dựng được bộ máy khái niệm lẫn hệ thống để xem xét tiến tŕnh tự trị hóa của yếu tố xă hội, một đặc trưng tiêu biểu nhất của thời cận-hiện đại, trước lĩnh vực riêng tư (gia đ́nh) và lĩnh vực chính trị (Nhà nước). Trong chừng mực đó, thật không quá lời khi hậu thế tôn vinh ông là người có công xác lập môn triết học xă hội trong sự phân biệt với triết học pháp quyền [trừu tượng] và triết học về Nhà nước theo kiểu truyền thống, đồng thời là một trong những người tiên phong của môn xă hội học, mặc dù tên gọi “triết học xă hội” ra đời muộn hơn, cũng như từ “xă hội học” chỉ được lưu hành rộng răi kể từ August Comte.

 

-    Lư thuyết xă hội ở đây chủ yếu là lư thuyết về xă hội hiện đại với ư thức đầy đủ về sự khác biệt hay sự đứt găy của nó so với xă hội truyền thống Âu Châu. Trong chừng mực đó, nó tác động đến nhận thức về Nhà nước, về nghệ thuật, tôn giáo, triết học… như là một bước đột phá hướng tới một lư thuyết toàn diện về Hiện đại (die Moderne). Lư thuyết ấy bao gồm cả hai phương diện:

 

-    ghi nhận tính không thể đảo ngược về mặt lịch sử của tiến tŕnh hiện đại hóa (mà kết quả là sự h́nh thành “xă hội dân sự”).

-    đồng thời với việc nhận diện là nhu cầu phê phán, như là một đặc trưng gắn liền với bản chất của Hiện đại, v́ Hiện đại và phê phán Hiện đại luôn đồng hành và cùng một nguồn cội như nhau. Do đó, không có ǵ ngạc nhiên khi động lực phê phán này liên tục tiếp diễn dưới nhiều giác độ khác nhau, từ Marx-Engels, Max Weber… cho đến Georg Lukács, Max Horkheimer, Th.v. Adorno, Michel Foucault… (Ta nhớ rằng sự phê phán Hegel của Marx chủ yếu liên quan đến việc Hegel tŕnh bày về mối quan hệ giữa xă hội dân sự và Nhà nước cùng những hệ quả của nó, trong khi vẫn tiếp thu và phát triển sự phân tích và phê phán xă hội dân sự của Hegel)⁽[1]⁾.

-    Nhưng, mặt khác, việc Hegel phê phán “chủ nghĩa tự do kinh tế” (tạo ra sự bất công xă hội và dẫn tới sự h́nh thành tầng lớp “dân đen”, tức “giai cấp vô sản” nơi Marx sau này) lại khiến ông mang tiếng là có khuynh hướng toàn trị, phản tự do. V́ thế, việc t́m hiểu cần làm rơ “nghi án” này, để góp phần trả lại… sự công bằng cho Hegel!

 

9.1. Về khái niệm “xă hội dân sự” (bürgerliche Gesellschaft)

 

-    Khó khăn đầu tiên ta gặp phải là khái niệm “dân sự” (bürgerliche). Nếu “cấu trúc” của xă hội dân sự (Xem: 9.2) đ̣i hỏi ta phải t́m hiểu “cấu trúc tư biện” khá khúc mắc của nó th́ trước hết, thuật ngữ “bürgerlich” lại đ̣i hỏi một sự xác định “nội hàm” không dễ dàng. Theo kinh nghiệm của nhiều nhà chú giải (Horstmann, 1974; Riedel, 1969, 1975; Schnädelbach, 2000…), cần trở lại với các tác phẩm thời trẻ của Hegel để dơi theo tiến tŕnh phát triển của khái niệm này cho đến GPR.

 

-    Nhận định chung của các tác giả này là: phạm vi của khái niệm mới mẻ này (“xă hội dân sự”) sẽ bị giảm thiểu và bất túc nếu chỉ hiểu bổ ngữ “bürgerlich” chủ yếu từ khái niệm “giai cấp tư sản” (Bürgertum/bourgeois, bourgeoisie). Cần nh́n thấy bối cảnh lịch sử của khái niệm: nguồn gốc của nó là khái niệm cổ điển về koinonía politiké (Hy Lạp: cộng đồng “chính trị”, tức cộng đồng được hiện thực hóa ở trong “thành quốc”/Polis) của Aristoteles, rồi được Cicero gọi là societas civilis và từ đó trở thành định nghĩa hầu như đương nhiên dành cho Nhà nước cho tới Christian Wolff, Rousseau và Kant: civitas sive societas civilis. Hegel đă tiến hành một sự biến đổi về thuật ngữ: ông t́m cách phiên dịch khái niệm truyền thống này sang tiếng Đức dựa trên t́nh h́nh xă hội hoàn toàn mới mẻ đương thời: đó chính là lĩnh vực xă hội đă tự trị hóa, đối lập với kinh tế hộ-gia đ́nh (oíkos) cổ đại lẫn với Nhà nước.

 

-    Khái niệm này được định h́nh trong GPR này, nhưng bản thân vấn đề đă được Hegel đề cập trong NR (“Về các phương cách nghiên cứu triết học về pháp quyền tự nhiên”, 1802). Ở đó, ông xem “thế giới dân sự” là thế giới xă hội của những cá nhân theo đuổi những lợi ích riêng tư, trong sự độc lập với Nhà nước, với tư cách là “công việc” của một tầng lớp (Stand) nhất định, khác với “tầng lớp phổ biến” (viên chức Nhà nước) như là tầng lớp “tự do và có tính đạo đức đích thực”. Lư giải đặc điểm “bürgerlich” như là đặc điểm của một tầng lớp, NR rơ ràng nhắm đến “tầng lớp hay giai cấp thứ ba” ở thế kỷ XVIII, đó là tầng lớp thương nghiệp và doanh nghiệp thành thị, hay nói chung, “giai cấp tư sản” (Bürgertum) theo nghĩa cận đại. Hegel gọi đó là “hệ thống của thực tại” (System der Realität) (NR, tr. 487) hay “hệ thống của sở hữu và pháp luật” (System von Eigentum und Recht) (NR, tr. 492) (ở GPR sẽ trở thành “Hệ thống của những nhu cầu”/System der Bedünfnisse, §§189-208, Xem: 9.3) và khảo sát lĩnh vực của nhu cầu và lao động này ở ba giác độ:

 

-    như là một h́nh thức nhất định của đời sống đạo đức phổ biến;

-    như là lĩnh vực tự lập (eigenständig) bên trong đời sống đạo đức phổ biến và phải có một quan hệ nhất định với đời sống đạo đức tuyệt đối này;

-    như là một tầng lớp hay một giai cấp (Stand) nhất định trong những tầng lớp hay giai cấp khác.

 

-    Quan niệm về “xă hội dân sự” như là “một tầng lớp hay giai cấp nhất định” đă được Hegel từ bỏ trong JR (Triết học về Tinh thần thời kỳ Jena, phiên bản II, 1805-1806). Sự từ bỏ này đă được chuẩn bị ngay trong NR (và được lặp lại trong GPR này) bằng luận điểm triết học lịch sử sau đây: đế quốc La Mă đă thủ tiêu sự đối lập “cổ điển” của Hy Lạp cổ đại giữa người tự do và người không-tự do và đă dẫn tới một thế giới, trong đó “đời sống đạo đức… bị đổ vỡ thành hai đối cực là Tự ư thức riêng tư có tính nhân thân và tính phổ biến trừu tượng” (§357). Sự đổ vỡ, giằng xé (Zerrissenheit) này chính là điều sẽ được Hegel mô tả trong PhG (Hiện tượng học Tinh thần, 1807) như là giữa “Thế giới của Tinh thần tự tha hóa” và “T́nh trạng pháp quyền” (PhG, BVNS, Sđd, tr. 970 và tiếp; tr. 997 và tiếp), và nó không c̣n là công việc của một tầng lớp hay giai cấp nhất định nào nữa, mà là của thế giới xă hội xét như cái toàn bộ. Theo đó, các đặc điểm sẽ được mô tả trong “xă hội dân sự” không giới hạn trong “thế giới cuộc sống” của một tầng lớp nhất định, trái lại, chữ “bürgerliche Gesellschaft” biểu thị toàn bộ t́nh trạng của thế giới xă hội ở thời Cận đại.

 

-    Cách lư giải này (phổ quát hóa yếu tố “bürgerlich” vào toàn bộ xă hội cận-hiện đại) dựa trên các căn cứ sau đây trong chính các phân tích và tŕnh bày của Hegel trong GPR:

-    tuy gia đ́nh được phân biệt với “xă hội dân sự”, nhưng bản thân nó – như đă thấy ở 8.6 – cũng phải được hiểu là “gia đ́nh dân sự” (bürgerliche Familie).

-    tuy Nhà nước (như sẽ bàn ở Chú giải dẫn nhập 10) không thể được “tát cạn” trong xă hội dân sự, nhưng nó vẫn là “Nhà nước dân sự” (bürgerlicher Staat), v́, một mặt, nó thoát thai một cách nội tại từ xă hội dân sự như là giải pháp cho những vấn đề của xă hội này; mặt khác, nó tự chứng tỏ như là “cơ sở” theo nghĩa được “biện minh” và “thoát thai” về mặt cấu trúc từ xă hội dân sự.

 

-    Thêm nữa, các tầng lớp truyền thống (“tiền-hiện đại”) như tầng lớp “thực thể” của những người nông dân tự do và những địa chủ quư tộc lẫn tầng lớp “phổ biến” [viên chức Nhà nước] – từng được Hegel quy vào cho “đời sống đạo đức” đích thực – nay đều thuộc về bản thân xă hội dân sự (§§203, 205). Nói khác đi, tầng lớp “thực thể” (tức “giai cấp nông dân” theo cách nói ngày nay) cũng không thể tránh khỏi được “hiện đại hóa” giống như mọi tầng lớp khác (§203, Nhận xét). Về mặt tâm lư và tinh thần, tức tính “tôn trọng pháp luật” (Rechtschaffenheit, §207) được Hegel – trong các tác phẩm trước đây – dành riêng cho “tầng lớp thứ ba”, tức “giai cấp tư sản công thương nghiệp” th́ bây giờ cũng đă trở thành đức tính chung của mọi tầng lớp, nghĩa là cũng được phổ quát hóa. Khi Hegel xem đức tính này bây giờ là “nội dung đích thực” của luân lư dành cho mọi tầng lớp, rơ ràng ông muốn nhấn mạnh đến tiến tŕnh hiện đại hóa, hay, “dân sự hóa/“tư sản hóa” (Verbürgerlichung) toàn diện” đối với xă hội tiền-hiện đại bao gồm các giai tầng⁽[2]⁾.  

 

-    Vậy, có thể nói rằng: xă hội dân sự của Hegel không chỉ là xă hội của tầng lớp hay giai cấp “bourgeoisie” (“tư sản”) trong sự khác biệt với các tầng lớp quư tộc, nông dân và “dân đen” (Pưpel) [“giai cấp vô sản”]. Trái lại, nó mang tính chất là “bourgeoisie”, bao trùm hết tất cả mọi tầng lớp. Tính chất ấy là ǵ? Đó chính là nguyên tắc của tính chủ thể, là quyền hạn của “tính đặc thù của chủ thể”, của “sự tự do chủ quan” như là một mômen không thể thiếu được của việc triển khai bản thân ư niệm đạo đức ở quy mô “lịch sử thế giới”, như Hegel viết: “Việc sáng tạo nên xă hội dân sự thuộc về thế giới hiện đại, là thế giới lần đầu tiên cho phép mọi sự quy định của ư niệm đạt được [những] quyền của chúng” (§182, Giảng thêm). Như thế, tính chất “dân sự”, hay đúng hơn, tính chất làm chủ thể của mọi quyền lực trở thành tính chất “đạo đức” hiện đại, và cũng trở thành gia đ́nh hiện đại lẫn Nhà nước hiện đại (V́ thế, ta không ngạc nhiên khi trải qua bao thăng trầm của khái niệm “xă hội dân sự” từ Hegel qua Marx đến ngày nay, yếu tố “tính chủ thể lịch sử” của xă hội dân sự – dù chữ “xă hội dân sự” được hiểu theo nhiều cách khác nhau – vẫn không ngừng được khôi phục và cũng cố, phát triển).

 

 

9.2. Cấu trúc của xă hội dân sự (§181)

 

-    Cấu trúc của xă hội dân sự được Hegel lư giải dựa theo “mô h́nh tư biện” cơ bản, một mô h́nh xuyên suốt triết học thực hành của ông ngay từ những tác phẩm thời trẻ, đó là tư tưởng về sự đối lập giữa tính phổ biến trừu tượng và tính đặc thù cụ thể như là kết quả của một sự tự-tha hóa tất yếu (về mặt hệ thống lẫn lịch sử) của một cái toàn thể nguyên thủy vẫn giữ vững chính ḿnh ở trong sự tha hóa, rồi được tái tạo và cụ thể hóa thông qua chính sự tha hóa ấy. Mô h́nh ấy giúp ta dễ hiểu hơn tiểu đoạn §181 (về bước chuyển từ gia đ́nh sang xă hội dân sự) khá tối tăm cũng như lư do tại sao “xă hội dân sự” vừa là một cái toàn thể, vừa chưa phải là mômen cuối cùng của triết học thực hành.

 

Tại sao h́nh thái tha hóa của cái “đạo đức” được Hegel gọi là “xă hội dân sự” trong GPR? Xă hội dân sự hiện thân cho cấp độ của sự khác biệt (Differenz) của cái đạo đức, bởi nếu không có sự khác biệt này, xă hội dân sự sẽ không có thực tại (§181). Theo thuật ngữ của NR, ở đây, ư thể (Idealität) và thực tại (Realität) phân ly với nhau, c̣n theo thuật ngữ của GPR, điều này đồng nghĩa với sự đối lập giữa tính phổ biến trừu tượng và tính cá biệt khép kín chống lại cái phổ biến của bản thân cái đạo đức, được gọi một cách nghịch lư là “sự tổn thất hay mất mát của đời sống đạo đức” ngay trong lĩnh vực của đời sống đạo đức (§181). Cách viết tối tăm, nghịch lư này cần được hiểu như thế nào? Hay nói cách khác, sau sự “giải thể” của gia đ́nh, phải chăng đời sống đạo đức đă bị mất đi một cách vĩnh viễn khi chuyển sang xă hội dân sự? Thật ra, Hegel không c̣n xem sự ra đời của xă hội dân sự (tức của yếu tố tính chủ thể) như là “bi kịch của cái đạo đức” như trong NR nữa (NR, 2, 495), trái lại, ông bắt đầu lư giải nó dựa trên những thành tựu lư luận của phần “Lôgíc học về bản chất” (Wesenslogik) trong bộ Khoa học Lôgíc (1816) của ḿnh. Ông dùng công cụ khái niệm của Lôgíc học để chứng minh rằng: sự phủ định đối với cái đạo đức chính là sự phủ định của bản thân cái đạo đức, là tính phủ định của chính bản thân nó, và v́ thế, không đi ra ngoài cái toàn thể đạo đức, mà sẽ ở trong kết quả của sự đồng nhất giữa phủ định và khẳng định. Đây chính là mục đích chứng minh của Chương “Xă hội dân sự”, khi tiền-giả định rằng đối tượng này là một trường hợp áp dụng điển h́nh của các phạm trù thuộc Lôgíc học về bản chất (chẳng hạn: “bản chất”, “vẻ ngoài”, “hiện tượng” v.v…) (Xem lại: §181).

 

-    Thật thế, ta thấy ngay ở đây sự tương tự về cấu trúc: nếu trong Lôgíc học, “Bản chất” là phần trung gian giữa “Tồn tại” và “Khái niệm”, th́ ở đây, “xă hội dân sự” là chương nằm giữa “gia đ́nh” và “Nhà nước”. Đi vào nội dung, ông cố t́nh sử dụng các phạm trù “vẻ ngoài” (Schein), “ánh hiện” (scheinen), “hiện tượng” (Erscheinung) một cách khá lộ liễu trong cách viết rất tối tăm! Tại sao Hegel gọi “xă hội dân sự” là “thế giới hiện tượng” của cái đạo đức (§181)? Chắc chắn ông không muốn nói rằng bản thân đời sống đạo đức xuất hiện ra trong xă hội dân sự (theo nghĩa là “sự hiện diện”, “sự có mặt”/Parusie, từ gốc Hy Lạp: parousia) bởi xă hội dân sự đă cho thấy là sự “mất mát” của cái đạo đức (§185). Vậy, ở đây ông muốn nói đến sự khác biệt (Differenz) giữa bản chất và hiện tượng, qua đó hiện tượng của đời sống đạo đức (xă hội dân sự) tự cho thấy là cái đối lập lại với bản chất của nó, như là vẻ ngoài đơn thuần (bloβer Anschein/Hy Lạp: dóxa) hay sự dối lừa (Hy Lạp: psẻdos) của cái đạo đức. Thế nhưng, cái vẻ ngoài (Schein/dóxa) này của cái đạo đức cũng chính là vẻ ngoài của cái đạo đức, tức, là chỗ cho nó xuất hiện ra, khiến cho “sự mất mát của cái đạo đức” tự chứng tỏ chỉ là vẻ ngoài ngay trong bản thân môi trường của sự ánh hiện (Scheinen) hay sự xuất hiện ra (erscheinen) của nó. Luận cứ vẫn được giữ nguyên từ NR cho đến GPR, chỉ có sự biến đổi bằng các phạm trù của Lôgíc học bản chất, đó là luận cứ về sự phủ định nhất định: cái đặc thù – với tư cách là sự phủ định đối với cái phổ biến – là sự phủ định của bản thân cái phổ biến, v́ thế, cái phổ biến vẫn cứ “là cơ sở của nó, dù chỉ mới là cơ sở bên trong của nó mà thôi”, và “cái phổ biến này chỉ hiện hữu như một cách ánh hiện đơn thuần h́nh thức ở trong cái đặc thù” (§181). Việc “ánh hiện một cách đơn thuần h́nh thức của cái phổ biến vào trong cái đặc thù” được Hegel diễn tả một cách cụ thể và khá dễ hiểu ngay trong phần Giảng thêm cho §181:

 

“Điểm xuất phát của tính phổ biến ở đây [xă hội dân sự] là sự độc lập-tự tồn của cái đặc thù, khiến cho đời sống đạo đức có vẻ như bị mất đi ở cấp độ này, v́, đối với ư thức, sự đồng nhất của gia đ́nh quả là cái đầu tiên, cái thần linh và là bổn phận bắt buộc. Nhưng, bây giờ ra đời một quan hệ nơi đó cái đặc thù phải là nguyên tắc [có chức năng] quy định tôi đầu tiên, và, qua đó, sự quy định đạo đức bị thải hồi (aufgehoben). Song, thật ra tôi đă nhầm tưởng về điều ấy, v́ trong khi tôi tin rằng ḿnh giữ vững cái đặc thù, th́ cái phổ biến và sự tất yếu của việc nối kết [rộng hơn giữa cái cá biệt, cái đặc thù và cái phổ biến] vẫn là cái thứ nhất và cái bản chất: do đó, tôi hoàn toàn ở trong cấp độ của sự ánh hiện [vẻ ngoài], và trong khi tính đặc thù của tôi vẫn là [nguyên tắc] quy định tôi – tức, mục đích của tôi –, th́ qua đó tôi đang phục vụ cái phổ biến, là cái thực ra vẫn là quyền lực tối hậu ngự trị lên trên tôi” (§181, Giảng thêm).

 

-    §§182-187:

 

-    Như đă thấy, Hegel muốn chứng minh rằng: những luận điểm siêu h́nh học-lôgíc học của ông về mối quan hệ đúng thật giữa cái phổ biến và cái đặc thù, về bản chất và hiện tượng v.v… là hoàn toàn đúng đắn và có giá trị chân lư ngay trong môi trường của thế giới hiện đại với tất cả những cấu trúc kinh tế, pháp lư và định chế của nó. Toàn bộ Chương “Xă hội dân sự” là nơi ông triển khai chi tiết các luận điểm ấy:

 

-    Ông bắt đầu bằng một số tiểu đoạn dẫn nhập (§§182-185). Một bên là nhân thân bám chặt lấy tính đặc thù của ḿnh như là mục đích tối cao, bên kia là tổng thể những điều kiện phổ biến có giá trị ngang nhau cho mọi nhân thân và chỉ nhờ đó họ mới có thể thực hiện những mục đích đặc thù của ḿnh. Nhưng, họ chỉ xem những điều kiện phổ biến ấy đơn thuần như là phương tiện cho mục đích đặc thù của họ mà thôi. Cái phổ biến mà bị xem là phương tiện cho các mục đích đặc thù th́ quả là sự mất mát của cái “đạo đức”, bởi trước đây, trong h́nh thái cổ điển, t́nh h́nh là hoàn toàn ngược lại. Hegel mô tả “t́nh trạng vô-đạo đức” này một cách triệt để hiếm thấy (§185). Song, “biện chứng” ở đây là: cái phổ biến – bây giờ bị hạ thấp xuống thành phương tiện – vẫn là quyền lực ngự trị lên tất cả. V́ sao? Bởi tuy chỉ bị xem là phương tiện, nhưng mọi người đều phải sử dụng nó để đạt được mục đích của ḿnh, và đây chính là chỗ Hegel nh́n ra “cơ chế” của việc “đạo đức hóa”: cái cơ chế này dường như vẫn cứ diễn ra đằng sau lưng những con người đặc thù, dù họ không muốn và không cố t́nh tác động.

 

-    Việc thực hiện quyền hạn và sự an lạc “vị kỷ” của từng cá nhân, trong sự thật, lại gắn liền với “quyền hạn và sự an lạc” của mọi người, và tạo nên một “hệ thống của sự phụ thuộc lẫn nhau một cách toàn diện”. Theo Hegel, thoạt đầu, người ta có thể xem đó như là “Nhà nước bên ngoài, Nhà nước của nhu cầu bức thiết và Nhà nước của giác tính” (§183). Ta không khỏi ngạc nhiên: tại sao lại xuất hiện “Nhà nước” ở đây, khi khái niệm này chưa thể có khi đang nói về những nhân thân hành động theo mô h́nh phương tiện-mục đích và cùng lắm chỉ mới h́nh thành một “hệ thống xă hội” của những nhu cầu?

 

Thật ra, ở đây, Hegel sử dụng các chữ “quyền hạn” và “sự an lạc” theo nghĩa đă bàn ở các phần “Pháp quyền trừu tượng” và “Luân lư” trước đây. Sự “an lạc” được hiểu theo nghĩa khách quan như là cái phổ biến của những lợi ích chủ quan của nhân thân, và những điều kiện để thực hiện nó sẽ được bàn ở mục sau: “Hệ thống những nhu cầu” (§§189-208). C̣n “quyền hạn” là tổng thể những điều kiện của “tồn tại-hiện có có tính pháp lư” (§183) của cá nhân mỗi nhân thân, nghĩa là, sự đảm bảo an toàn cho tự do chủ quan trong xă hội dân sự. Nói cách khác, “pháp quyền trừu tượng” lẫn “luân lư” (như đă bàn trước đây) chỉ có được vị trí và môi trường xă hội của chúng ở trong xă hội dân sự. Thế c̣n “Nhà nước”? Rơ ràng ở đây, ông không hề muốn nói rằng hệ thống “kinh tế-pháp luật” của “sự phụ thuộc lẫn nhau một cách toàn diện” h́nh thành một Nhà nước hay bản thân Nhà nước, trái lại, chỉ muốn nói rằng ta có thể xem đó (ansehen kưnen) như là “Nhà nước bên ngoài của nhu cầu bức thiết và của giác tính” mà thôi, bởi: một Nhà nước “đơn thuần bên ngoài”, “Nhà nước của nhu cầu bức thiết” th́ chỉ là một Nhà nước của sự tất yếu chứ không phải của sự tự do, c̣n một Nhà nước của giác tính (Verstandsstaat) th́ mâu thuẫn lại với những quy định cơ bản của Nhà nước đúng thật, Nhà nước của lư tính (Vernunfsstaat) vốn (sẽ) là Nhà nước cụ thể như là hiện thực của Tự do và của lư tính (§§257-360).

 

-    V́ thế, theo Hegel, ở đây có một sự nhầm lẫn (nhầm lẫn xă hội dân sự với bản thân Nhà nước), và ông nói: “Nhiều nhà lư luận hiện đại về Nhà nước đă không thể mang lại quan niệm nào khác về Nhà nước ngoài quan niệm trên đây” (§182, Giảng thêm). Thật ra, không phải Hegel không biết phân biệt giữa hệ thống kinh tế thị trường của xă hội dân sự với “Nhà nước tối thiểu” theo quan niệm của chủ nghĩa tự do, trái lại, ông chỉ muốn nói rằng kinh tế và pháp luật đều cùng tạo nên hệ thống của xă hội dân sự, và khi “nhiều nhà lư luận hiện đại” nói về Nhà nước, họ muốn nói đến điều ấy, và việc quy giản những chức năng của Nhà nước vào việc đảm bảo pháp lư cho sở hữu của chủ nghĩa tự do kinh tế chỉ là cái đối ứng và là kết quả của việc gắn liền “hệ thống (kinh tế) của những nhu cầu” với sự an lạc cá nhân.

 

-    “Xă hội dân sự” là mômen lịch sử hay mômen lôgíc-hiện thực?

-    “Xă hội dân sự” cùng với gia đ́nh và Nhà nước tạo nên lĩnh vực Tinh thần khách quan, được Hegel gọi là đời sống đạo đức (Sittlichkeit): Ta ôn lại cách ông xác định các yếu tố cấu thành ấy ở §157:

… “V́ thế, nó [Tinh thần đạo đức] là:

 

A. Tinh thần đạo đức trực tiếp và tự nhiên: gia đ́nh;

Tính bản thể này chuyển sang t́nh trạng mất đi sự thống nhất, tức chuyển sang sự phân ly và chuyển sang quan điểm về sự tương quan, và, v́ thế, là:

 

B. Xă hội dân sự, tức là, một sự nối kết những thành viên như là những cá nhân riêng lẻ độc lập-tự tồn trong cái mà v́ thế được gọi là một tính phổ biến h́nh thức, bằng những nhu cầu của họ và bằng hiến chế luật pháp như là phương tiện để bảo đảm sự an toàn cho những nhân thân và sự sở hữu, cũng như bằng một trật tự bên ngoài phục vụ cho những lợi ích riêng và chung của họ là Nhà nước bên ngoài ấy.

 

C. Quay trở về và đi đến chỗ tập trung vào mục đích và hiện thực của cái phổ biến [mang tính] bản thể và của đời sống công cộng được dành cho nó, đó là hiến chế của Nhà nước” (§157).

 

Cách viết này dễ dẫn đến cách hiểu rằng: đây là sự cấu tạo có tính lịch sử về cộng đồng chính trị, và Nhà nước (§272) là kết quả của một sự phát triển lịch sử có điểm khởi đầu là gia đ́nh, rồi thông qua việc thiết lập xă hội dân sự – điều tiết quan hệ kinh tế của những gia đ́nh như một giai đoạn tạm thời –, và rút cục dẫn đến cuộc sống chung được tổ chức hợp lư tính trong Nhà nước. Thật ra, như đă thấy, với Hegel, gia đ́nh, xă hội dân sự và Nhà nước đều là những sự dị biệt hóa những ǵ đă chứa đựng trong khái niệm về một cái toàn bộ đạo đức (§256, Nhận xét và §182, Giảng thêm). Cơ sở cho sự phân chia ấy không phải được rút ra từ sự phát triển lịch sử, trái lại, chỉ phản ánh cách thức trở thành “hiện thực” của một cái toàn bộ: nó chỉ là “hiện thực” khi những yếu tố cấu tạo nên Khái niệm của nó tự chứng tỏ ḿnh là hiện thực. Điều kiện duy nhất là: những yếu tố hay mômen này xuất hiện trong h́nh thức có trật tự, và các quy tắc cho trật tự ấy chính là những ǵ đă được chứng minh trong Khoa học Lôgíc, theo sự xác tín của ông.

 

-    Áp dụng vào “đời sống đạo đức”, điều này có nghĩa: các yếu tố hay mômen: gia đ́nh, xă hội dân sự và Nhà nước vừa thể hiện cái toàn bộ của đời sống đạo đức, vừa thể hiện quan hệ nội tại giữa các mômen ấy với nhau. Quan hệ nội tại này là có tính khái niệm, tức tính lôgíc, chứ không phải có tính lịch sử, và chỉ căn cứ vào chức năng của các mômen này mà thôi. Mượn cách phân biệt của Kant trong triết học thực hành về quan hệ giữa tự do và luân lư (Xem: Kant, KpV/Phê phán lư tính thực hành, A5, BVNS, Sđd, tr. 2-3), ở đây ta có thể nói: đời sống đạo đức (Sittlichkeit) (bao gồm toàn bộ các quan hệ gia đ́nh, xă hội (dân sự) và chính trị (Nhà nước)) giữ vai tṛ của cơ sở tồn tại (Kant gọi là ratio essendi) cho từng mỗi mômen, trong khi bản thân những quan hệ đó là cơ sở [để] nhận thức (Kant gọi là ratio cognoscendi) đời sống đạo đức. Ta nhớ rằng, với Hegel, mômen thứ ba của Khái niệm (ở đây là Nhà nước) bao giờ cũng giữ vị trí quan yếu nhất trong sự tŕnh bày về một cái toàn bộ, trong chừng mực nó là bản chất đúng thật của mỗi mômen và là cơ sở cho mọi mômen khác. Tuy nhiên, trung thành với phép biện chứng khái niệm của Hegel trong Khoa học Lôgíc, ta nên ghi nhớ rằng sự phân biệt giữa gia đ́nh, xă hội dân sự và Nhà nước là có tính khái niệm, chứ tuyệt nhiên không có tính lịch sử, v́ thế, trong mọi trường hợp, xă hội dân sự không thể được hiểu là một “giai đoạn tạm thời” như thường thấy trong nhiều cách giải thích (Xem: R. P. Horstmann, 2005, 103-104).

 

9.3. Ba mômen của xă hội dân sự

 

-    Trở lại với xă hội dân sự, Hegel nêu các nguyên tắc để định nghĩa lĩnh vực đặc thù này của đời sống đạo đức như sau:

 

“Nhân thân cụ thể – như là một mục đích đặc thù, một cái toàn bộ của những nhu cầu, và một sự trộn lẫn giữa sự tất yếu tự nhiên và sự tùy tiện – là một [trong hai] nguyên tắc của xă hội dân sự. Nhưng, nhân thân cụ thể này, về bản chất, là ở trong mối quan hệ với những nhân thân đặc thù tương tự, khiến cho trong mối quan hệ ấy, mỗi bên tự khẳng định chính ḿnh và đạt được sự thỏa măn thông qua những nhân thân khác, và, như thế, đồng thời thông qua sự trung giới tuyệt đối của h́nh thức của tính phổ biến, đó là nguyên tắc thứ hai” (§182).

 

“Hai nguyên tắc” này cho thấy:

 

-    Tính chất h́nh thức, đó là tính đặc thù và tính phổ biến, nói lên quan hệ nhất định nhưng khá khác biệt của mọi h́nh thái như đă được đặt cơ sở triết học trong Khoa học Lôgíc.

 

-    Hai nguyên tắc này cho thấy phương thức quan hệ giữa tính đặc thù và tính phổ biến trong xă hội dân sự cũng như vai tṛ trong đó những thành viên của xă hội dân sự quan hệ với nhau và với cái toàn bộ đạo đức. Phương thức quan hệ giữa tính đặc thù và tính phổ biến ở đây là sự tự tồn của mỗi bên: chúng tồn tại độc lập-tự tồn trong một mối quan hệ làm điều kiện cho nhau, nhưng không hội nhập vào nhau. C̣n về vai tṛ của những thành viên th́ họ hành xử với nhau trong xă hội dân sự như là những nhân thân theo đuổi những nhu cầu đặc thù và cá biệt của ḿnh và chỉ cho phép những lợi ích phổ biến tồn tại, trong chừng mực chúng phục vụ và tương thích với việc thực hiện những lợi ích riêng.

 

-    Dựa trên sự xác định ấy, Hegel có thể mô tả xă hội dân sự đă phát triển như là một h́nh thức của đời sống đạo đức với ba đặc điểm cơ bản (Hegel gọi là ba mômen):

 

“Xă hội dân sự bao gồm ba mômen sau đây:

 

A.   Sự trung giới của nhu cầu và sự thỏa măn của cái cá biệt [cá nhân] thông qua lao động của ḿnh và thông qua lao động và sự thỏa măn nhu cầu của mọi người khác: hệ thống của những nhu cầu;

 

B.    Hiện thực của cái phổ biến của sự tự do bao hàm trong đó, việc bảo vệ sở hữu bằng sự quản trị và thực thi công lư;

 

C.    Sự dự pḥng chống lại sự ngẫu nhiên bất tất vẫn c̣n có mặt trong các hệ thống nói trên, và chăm lo cho lợi ích đặc thù như một cái chung, bằng cảnh sát và hiệp hội” (§188).

 

Cách viết của Hegel trong phần này (§§189-256) nh́n chung là sáng sủa, và đến nay đă có khá nhiều công tŕnh nghiên cứu chung quanh “ba mômen” này, nên phần Chú giải dẫn nhập chỉ đề cập một vài điểm đáng chú ư mà thôi.

 

9.3.1. Hệ thống những nhu cầu

 

-    Trong NR (1802), Hegel đă từng gọi “hệ thống những nhu cầu” là “hệ thống của cái gọi là kinh tế chính trị” (2, 482), rồi trong phần Nhận xét cho §189 trong GPR này, ông lại gọi là “kinh tế-nhà nước” (Staatsưkonomie). Chữ “chính trị” (politische) ở đây có nghĩa là ǵ? Khác với chủ đề của oikonomiá truyền thống của Aristoteles theo nghĩa là học thuyết về những quy luật hay những quy tắc của việc quản lư kinh tế hộ gia đ́nh, bây giờ “Ưkonomie” đă trở nên có tính “politisch”, không phải theo nghĩa có sự điều khiển hay có tính “chính trị” của chính quyền và Nhà nước, mà có nghĩa: bao hàm toàn bộ đời sống của cộng đồng (theo từ gốc Hy Lạp: politéia), v́ thế, cũng c̣n được gọi là “Staatsưkonomie” hay “Nationalưkonomie”, tương ứng với chữ thông dụng ngày nay là “kinh tế quốc dân” (Volkswirtschaft).

 

-    Đó chính là nền kinh tế đặc trưng của thời hiện đại, trong đó diễn ra “sự trung giới của nhu cầu và sự thỏa măn của cái cá biệt [cá nhân] thông qua lao động của ḿnh và thông qua lao động và sự thỏa măn nhu cầu của mọi người khác” (§188). Và Hegel hiểu đó là cơ sở kinh tế cho việc tự trị hóa xă hội trước gia đ́nh và Nhà nước và là tiến tŕnh “dân sự hóa”/“hiện đại hóa” (Verbürgerlichung) mọi lĩnh vực của đời sống như đă nói ở 9.1.

 

-    Việc nghiên cứu “hệ thống những nhu cầu” ở đây không mang lại một lư thuyết kinh tế theo nghĩa hẹp, có tính định lượng như lư thuyết về giá trị, giá cả, vốn tư bản, sản xuất hay thị trường v.v… Trái lại, có thể nói nó là một “lư thuyết xă hội” về nền kinh tế dân sự, nghĩa là, giải thích những khái niệm cơ bản trong lư thuyết về xă hội dân sự như: nhu cầu, lao động, sự phân công lao động, sự đào luyện, nguồn lực/năng lực kinh tế… cho tới các tầng lớp hay giai cấp xă hội cũng như quan hệ giữa nền kinh tế dân sự với xă hội có giai cấp. Việc quy “tính thứ nhất” (Primat) của xă hội dân sự trước Nhà nước thành “tính thứ nhất” của kinh tế như là “cơ sở hạ tầng” đối với kiến trúc thượng tầng chính trị và văn hóa và lấy đó làm đối tượng nghiên cứu của khoa “kinh tế-chính trị học” nơi Marx-Engels sau này khởi nguồn từ các tiếp cận này của Hegel, với sự biến đổi phương pháp của Hegel thành thuyết duy vật lịch sử.

 

-    Giống như mọi nhà kinh tế học từ thời các nhà trọng nông, điều hấp dẫn Hegel chính là tính cách hệ thống của nền “kinh tế chính trị”: bất chấp sự vị kỷ của những nhu cầu, mục đích và các phương cách thỏa măn chúng, vẫn có ở đây một cái phổ biến mà “những nguyên tắc phổ biến” của nó có thể trở thành đối tượng của một môn khoa học: “kinh tế chính trị học” (§189, Nhận xét). Ta lưu ư đến nhận định của Hegel trong phần Giảng thêm của tiểu đoạn §189 này: “Sự tương tác này – thoạt đầu ta không thể ngờ tới v́ tất cả tưởng như tùy thuộc vào sự tùy tiện của những cá nhân – lại đặc biệt đáng chú ư và có một sự tương đồng với hệ thống những hành tinh [BVNS nhấn mạnh] vận động rối rắm trước mắt ta, nhưng những định luật của chúng vẫn có thể nhận thức được” (§189, Giảng thêm)⁽[3]⁾.

 

Về mặt lịch sử, ta thấy rằng từ Aristoteles cho đến Christian Wolff, nền kinh tế được xem là thuộc về “triết học thực hành”, trong khi đó, việc phát hiện rằng nền kinh tế là một hệ thống tự điều chỉnh để có thể trở thành một môn khoa học lư thuyết là một nhận thức mới mẻ từ thời các nhà trọng nông. Nhưng, để có thể xây dựng một môn khoa học như thế, bản thân nền kinh tế, một cách khách quan, phải phá vỡ những ranh giới hạn hẹp của oikós [kinh tế hộ gia đ́nh] và mang tính chất hệ thống bao trùm toàn bộ xă hội.

 

-    Lấy cảm hứng từ môn thiên văn học về sự vận động của những thiên thể, nỗ lực lư thuyết của Hegel (§189, Nhận xét) không chỉ nhằm mô tả những hiện tượng kinh tế phổ biến mà c̣n giải thích chúng từ “một số nguyên lư đơn giản”, hay, nói theo kiểu của ông, “t́m ra cái giác tính (Verstand) ngự trị và phát huy tác dụng trong thế giới hiện tượng ấy” (§189). Thế nhưng, theo Hegel, môn học này vẫn chỉ là Khoa học của giác tính (Verstandeswissenschaft), v́ cái phổ biến mà nó t́m ra chỉ đơn thuần là một cái phổ biến-giác tính (ein Verstandes-Allgemeines), c̣n đứng đối lập lại với sự đa tạp của cái đặc thù. Nó chưa đủ sức thấu hiểu (bằng khái niệm) sự đa tạp này như là tính quy định bên trong của cái Phổ biến-cụ thể. Tuy ông vẫn dành cho nó chức năng “ḥa giải” (như là sự khôi phục của yếu tố “tư tưởng” trong thực tại) (§189 và Nhận xét), nhưng cái phổ biến này dù sao vẫn chỉ là sự “ánh hiện của tính lư tính” (das Scheinen der Vernünftigkeit) với tất cả ngụ ư được Hegel dành cho các phạm trù “vẻ ngoài” (Schein) và “hiện tượng” (Erscheinung) như đă nói ở §181. Tính chất “vẻ ngoài” này của “tính lư tính” trong hệ thống những nhu cầu làm cho việc ḥa giải bị hạn chế, và điều này được thể hiện một cách khách quan thành “bao nỗi bất đồng và bất măn về luân lư” (§189, Nhận xét).

    

     Sự “ánh hiện của tính lư tính” (thành vẻ ngoài trong xă hội dân sự) được Hegel chứng minh trước hết trong lĩnh vực của những nhu cầu và việc thỏa măn chúng: tính lư tính (c̣n ở cấp độ của giác tính!) ở đây chính là “tính phổ biến xă hội” (§§192-193) thể hiện ra không chỉ bất chấp mà c̣n nhờ vào việc cá biệt hóa những nhu cầu và phương tiện để thỏa măn chúng.

 

-    Các tiểu đoạn §§190-194 có mấy điểm đáng chú ư:

 

-    Ở §190, Hegel đột ngột đưa ra một nhận định có tính “nhân học” (anthropologisch), gợi lên h́nh ảnh sau này của Nietzsche về con người như “con vật chưa được khẳng định”, tuy ở đây chỉ liên quan đến những nhu cầu và việc thỏa măn chúng. Theo Hegel, chính việc không bám chặt lấy những nhu cầu nhất định mới tạo nên sự khác biệt giữa nhu cầu của con người và của thú vật: việc đi ra khỏi những ranh giới của thú vật được Hegel hiểu như là bằng chứng cho “tính phổ biến” của con người (§190). Đáng chú ư khi Hegel bảo: “cái cụ thể của biểu tượng được ta gọi là “con người” (§190, Nhận xét) là thuộc về “hệ thống những nhu cầu” cũng giống như biểu tượng “nhân thân” (Person) thuộc về pháp quyền [trừu tượng], “chủ thể” thuộc về luân lư, “thành viên gia đ́nh” thuộc về “gia đ́nh”, và “Bürger/bourgeois” thuộc về xă hội dân sự. Chữ “con người” (Mensch) chỉ thuộc về “hệ thống những nhu cầu” chứ không thuộc về “xă hội dân sự” xét như cái toàn bộ! Nói cách khác, theo Hegel, nói về “con người” là hoàn toàn trừu tượng và khả nghi. Hegel chỉ xét “con người” (bên ngoài quan hệ với hệ thống những nhu cầu) như là đối tượng nghiên cứu của “Nhân học” (Anthropologie) trong phần Tinh thần chủ quan, c̣n trong học thuyết về Tinh thần khách quan như ở đây, khái niệm “con người” chỉ được ông dùng theo nghĩa phê phán. Hegel đă cung cấp lập luận cho việc “phê phán ư hệ tư sản” sau này khi nói đến những quan niệm về “quyền con người” (Marx đă sử dụng chính xác luận cứ này trong Về vấn đề Do Thái/Zur Judenfrage, 1843 cũng như về sau, nơi Michel Foucault trong luận điểm về sự xuất hiện của “con người” vào cuối thời đại cổ điển và sự biến mất của nó trong hiện tại (Xem: M. Foucault: Les Mots et les Choses).

 

-    Trong §192 (và sẽ phát triển ở §196), Hegel phân tích tính chất vừa trừu tượng (“không c̣n là nhu cầu mà là tư kiến phải được thỏa măn), vừa có tính xă hội của những nhu cầu. V́ lẽ những nhu cầu và phương tiện để thỏa măn chúng không c̣n bị giới Tự nhiên giới hạn như nơi thú vật, chúng chỉ c̣n bị giới hạn bởi những “con người” khác và những nhu cầu của họ, qua đó tư tưởng cốt lơi của Hegel về sự thừa nhận lẫn nhau lại tái xuất hiện (§192). Sự nối kết liên-chủ thể giữa “những con người” đă thay chỗ cho giới Tự nhiên với hai hệ quả: một mặt là “sự giải phóng” (§194) khỏi sự cưỡng chế của Tự nhiên (qua đó những nhu cầu và sự thỏa măn chúng là những ǵ mang tính người), mặt khác là sự hàm hồ của hệ thống những nhu cầu xă hội này. Đó là nhu cầu hai mặt: vừa b́nh đẳng vừa khác biệt giữa những “con người”. Tính chất “đơn thuần h́nh thức” của cái phổ biến xă hội này trong lĩnh vực những nhu cầu và việc thỏa măn chúng rút cục là nguyên nhân cho xu hướng xa hoa, đồng hành với việc phụ thuộc và túng quẫn ngày càng gia tăng vô hạn (§195) (một dự đoán không chỉ bó hẹp trong nghĩa kinh tế của lư thuyết về sự tích lũy và bần cùng hóa trong giai đoạn chủ nghĩa tư bản sơ kỳ, rồi về sau nơi Marx/Engels).

 

-    Sự trung giới giữa những nhu cầu xă hội (vừa cá biệt hóa, vừa trừu tượng) và việc thỏa măn chúng, theo Hegel, chính là lao động (§196). Ông đồng t́nh với lập trường của những nhà kinh tế học cổ điển từ Adam Smith khi họ – chống lại các nhà trọng nông – cho rằng lao động của con người là nguồn gốc duy nhất của sự giàu có của xă hội (Dù không nói ra, nhưng chắc Hegel cũng sẽ đồng t́nh với luận điểm rằng lượng lao động chính là thước đo giá trị của sản phẩm lao động!).

 

-    Một hệ quả khác của tính cách xă hội của lao động là sự đào luyện/giáo dục (Bildung) về phương diện lư thuyết lẫn thực hành (§197). Về mặt lư thuyết, việc nối kết giữa sự cá biệt hóa và sự trừu tượng trong “hệ thống những nhu cầu” sẽ nâng cao nền văn hóa phổ biến của giác tính, kể cả ngôn ngữ. C̣n chức năng đào luyện thực hành thông qua lao động (chuyên môn hóa những kỹ năng) dẫn đến sự phân công lao động (§198) như là tiền đề cơ bản cho nền sản xuất xă hội thông qua những cá nhân riêng lẻ. Các hệ quả kinh tế-xă hội của việc phân công lao động – đă từng được Adam Smith phân tích và trở thành thành tựu lư luận của học thuyết kinh tế cổ điển – là: - đơn giản hóa và đồng thời nâng cao năng suất lao động của sản xuất cá nhân; - xă hội hóa những nhà sản xuất cá thể, - và sau cùng, là cơ sở cho việc cơ giới hóa và tự động hóa lao động.

 

-    Đáng chú ư ở §198 là sự xuất hiện của thuật ngữ “lao động trừu tượng”, một khái niệm giữ vai tṛ lư thuyết quan trọng nơi Marx và nhà lư luận về sau. “Lao động trừu tượng” không chỉ biểu thị tiến tŕnh trừu tượng hóa về tư duy mà cả tiến tŕnh trừu tượng hóa thực tồn khi phương thức sản xuất công nghiệp cơ giới hóa thải hồi những loại h́nh lao động truyền thống, khiến cho “sự trừu tượng của phạm trù lao động”, “lao động nói chung, lao động sans phrase, trở thành đúng thật một cách thực tiễn như là điểm xuất phát của nền kinh tế hiện đại” (Marx, Kritik der politischen Ưkonomie/Phê phán kinh tế chính trị học, 261). Và, nó cũng sẽ là điểm xuất phát cho công cuộc “phê phán văn hóa”, cho “phép biện chứng của khai minh” (Dialektik der Aufklärung) nơi George Lakács, Franz Borkenau, Max Horkheimer và Theodor v. Adorno sau này.

 

-    §199 tổng kết những ǵ đă bàn về “hệ thống những nhu cầu” để bước vào một phân tích mới: sự bất b́nh đẳng xă hội và việc h́nh thành các tầng lớp xă hội. Sự trung giới về kinh tế của cái đặc thù thông qua cái phổ biến như là vận động biện chứng là cách tiếp cận triết học đối với một kết luận kinh điển của kinh tế học cổ điển và tân-cổ điển: nền kinh tế quốc dân là một hệ thống tự điều chỉnh, được vận hành bởi một “bàn tay vô h́nh” nổi tiếng của Adam Smith và càng được vận hành tốt nếu không có sự can thiệp từ bên ngoài (tức của Nhà nước). Thế nhưng, đó chưa phải là khẳng định cuối cùng của Hegel về “hệ thống những nhu cầu”. §199 và §200 phân tích phương diện quan trọng khác nữa: nguồn lực (Vermưgen) với cả hai nghĩa trong thuật ngữ tiếng Đức này: một mặt, Hegel phân biệt nguồn lực phổ biến (toàn bộ sản phẩm của nền kinh tế quốc dân theo cách nói ngày nay) và nguồn lực đặc thù (phần tham gia của cá nhân). Mặt khác, “Vermưgen” c̣n có nghĩa thứ hai bên cạnh nghĩa sở hữu, đó là năng lực, kỹ năng, tŕnh độ nghề nghiệp: không chỉ những ǵ cá nhân có mà c̣n là những ǵ cá nhân có năng lực làm về phương diện kinh tế. Đó có thể là vốn tư bản hoặc chỉ là phương tiện để sống c̣n (§200). Chính phương diện “nguồn lực” này sẽ trực tiếp dẫn đến học thuyết về sự phân tầng xă hội.

 

-    Học thuyết của Hegel về sự phân tầng xă hội (§§201-208) bắt đầu với việc phê phán tư tưởng về sự b́nh đẳng kinh tế (§200, Nhận xét) của triết học khai minh Pháp. Tuy nhiên, ông tŕnh bày và bảo vệ học thuyết của ḿnh về sự phân tầng xă hội với khá nhiều sự mâu thuẫn khó giải quyết. Ở đây, chỉ xin nêu một vài nhận xét:

 

-    Trước hết, về nguyên tắc để phân tầng xă hội. Theo Hegel, h́nh thức sinh hoạt dựa trên những nhu cầu đa dạng và việc thỏa măn chúng dẫn đến việc tổ chức toàn bộ những thành viên của xă hội dân sự thành những tầng lớp (Stände) (§202 và tiếp). Các tầng lớp được xác định bởi phương thức hoạt động, và phương thức này lại được phân biệt tùy theo mối quan hệ với giới Tự nhiên. Theo đó, có ba tầng lớp:

 

-    tầng lớp gọi là “thực thể”, nguồn thu nhập từ việc khai thác ruộng đất để tạo ra những sản phẩm tự nhiên: nông dân chiếm hữu ruộng đất;

-    “tầng lớp doanh nghiệp” (§204) không c̣n khai thác tự nhiên một cách trực tiếp mà xử lư những sản phẩm tự nhiên, gồm ba bộ phận: tầng lớp thủ công nghiệp, công nghiệp và thương nghiệp;

-    tầng lớp “phổ biến” lấy “những lợi ích phổ biến của t́nh trạng xă hội làm công việc của ḿnh” (§205). Hoạt động của tầng lớp này tuyệt nhiên không c̣n quan hệ với Tự nhiên và những sản phẩm của Tự nhiên mà chỉ đảm bảo khả năng vận hành của xă hội dân sự bằng cách duy tŕ và bảo vệ những quan hệ dân sự: quản lư hành chính, cảnh sát và quân đội thuộc về tầng lớp này.

 

-    Việc phân chia này chỉ c̣n có ư nghĩa lịch sử, nhưng đáng xem xét là một số mâu thuẫn của nó:

-    Cách phân chia của Hegel không những mang hơi hướng tàn dư của Platon và Aristoteles mà c̣n xuất phát từ lư do triết học nội tại. Cái toàn thể đạo đức – xét như ư niệm – phải được nhận thức như là một cái toàn bộ hữu cơ, cụ thể, nghĩa là được phân thù, nhưng là một cái toàn bộ tự tổ chức, tự phân thù, tự cụ thể hóa, chứ không thể dừng lại ở sự đối lập giữa tính phổ biến trừu tượng và tính đặc thù đơn thuần được thâu gồm vào đó. Trong EPW III, Hegel viết: “Ở đâu có xă hội dân sự và, do đó, có Nhà nước, th́ các tầng lớp xuất hiện trong sự phân biệt của chúng, và cái bản thể phổ biến chỉ hiện hữu một cách sống thực, trong chừng mực nó tự đặc thù hóa một cách hữu cơ” (EPW/Bách khoa thư III, §527). Vậy, học thuyết về sự phân tầng xă hội là “cái lư tính” (§200, Nhận xét) và là cái đối ứng với những quy luật đơn thuần có tính “giác tính” của kinh tế chính trị học.

 

-    Ta có thể đặt câu hỏi:

 

-    ư tưởng về sự tự-tổ chức hợp-lư tính của “hệ thống những nhu cầu” thành những tầng lớp làm sao có thể tương thích với sự thừa nhận rằng ở đây chỉ có sự tất yếu của một “Nhà nước giác tính”, tức “Nhà nước bên ngoài, Nhà nước của sự bức thiết và của giác tính” (§183)?

 

-    Tại sao nhất thiết chỉ có ba tầng lớp, trong khi xă hội dân sự vốn đa dạng và đa tạp! Nếu số lượng cố định ấy thể hiện tính lư tính cụ thể của Nhà nước đúng thật th́ đó là lư thuyết về xă hội hay chỉ là cái khung “nhịp ba” của Lôgíc học tư biện: “tồn tại-tự ḿnh”, “tồn tại-cho ḿnh” rồi “tồn tại-tự-ḿnh-và-cho-ḿnh”?

 

-    Quan niệm khá cứng nhắc về tầng lớp có tương thích với hai đặc điểm “hiện đại” của các tầng lớp này: tính lao động trừu tượng và nhất là việc thuộc về tầng lớp nào kỳ cùng là một vấn đề của “tư kiến chủ quan và sự tùy tiện đặc thù” (§206)?

 

-    Ở §207, Hegel, một lần nữa, lại quay trở lại với vấn đề luân lư với khẳng định rằng: “tâm thế đạo đức” có hiện thực của nó như là đức hạnh của tầng lớp và có cơ sở của nó ở trong “hệ thống những nhu cầu”. Có thể nói đây chính là “đạo đức học” của Hegel, ít nhất ở hai “đức hạnh”: sự tôn trọng luật pháp và sự tôn trọng danh dự của tầng lớp (§207). Nền “đạo đức học quy ước” có tính “giai cấp” ấy ắt không có chỗ cho một nền đạo đức phổ quát, hậu-quy ước, v́ Hegel luôn xem cái sau là “trừu tượng” và “h́nh thức chủ nghĩa”. Cái giá phải trả là quy luân lư về cho đời sống đạo đức của Nhà nước, rồi đến lượt ḿnh, đời sống đạo đức của Nhà nước sẽ phải bị thải hồi trong “lịch sử thế giới”. Một kết luận – như đă nói – hàm ẩn nhiều hệ quả nghiêm trọng.

 

9.3.2.   Mômen thứ hai: Việc quản trị và thực thi công lư

(§§209-229)

 

-    Xă hội dân sự tuy là một cộng đồng dựa trên cơ sở những nhu cầu của những thành viên và sự thỏa măn chúng, nhưng không phải là một cái toàn bộ vô tổ chức. Do quyền sở hữu được thừa nhận, nên cần có sự bảo vệ quyền này. V́ thế, phương diện pháp luật chính là mômen thứ hai của xă hội dân sự. Pháp quyền – và những luật lệ –, về cơ bản, là những ǵ được mang lại cùng với sự hiện hữu của ư chí tự do, nên ở đây, Hegel không liệt kê và suy diễn những điều luật nhất định, mà tập trung xác định những điều kiện cho phép tạo ra sự an toàn pháp lư trong khuôn khổ của xă hội dân sự. Hegel nêu lên ba điều kiện:

 

-    tính pháp quy (Gesetzesfưrmigkeit) của luật pháp;

-    điển chế hóa luật pháp thành những “bộ luật”;

-    quyền tài phán của ṭa án với quy tŕnh tố tụng và thủ tục tố tụng nghiêm chỉnh.

 

-    Về tính pháp quy, theo Hegel, chỉ được xem là pháp luật những ǵ mang h́nh thức của điều luật (§212), v́ chỉ có như thế mới đảm bảo tính giá trị hiệu lực phổ biến của mỗi quy phạm pháp luật. V́ thế, luật bất thành văn và luật tập quán bị Hegel hết sức nghi ngờ.

 

-    Về việc điển chế hóa, ông yêu cầu luật pháp phải được nêu rơ trong những bộ luật và phải được phổ biến công khai, rộng răi, dễ hiểu, dễ tiếp cận cho mọi người, có như thế mới thành căn cứ cho những quyết định dứt khoát, minh bạch.

 

-    Quyền tài phán phải giao cho ṭa án, v́ chỉ như thế lợi ích của cá nhân mới được quan tâm bằng một phán quyết vô tư, công bằng (§219). Quan ṭa có sự tự do để cân nhắc, quyết định trong khuôn khổ luật pháp, nhưng bản thân việc xét xử phải công khai và theo đúng quy tŕnh tố tụng và thủ tục tố tụng, cũng như có đủ phương tiện để bị can có thể kháng cáo chống lại những phán quyết sai trái hay những phán quyết không đúng thủ tục. Ngoài ra, ṭa án chỉ phán quyết trên cơ sở những sự việc có bằng chứng.

     Nh́n chung, học thuyết của Hegel về việc quản trị và thực thi công lư có nhiều điểm tiến bộ, đi trước thời đại ḿnh.

     Vài nhận xét về ba điểm trên đây:

 

-    Trong vấn đề quản trị và thực thi pháp luật, Hegel chống lại cả hai quan niệm đương thời: thuyết thực định và thuyết duy sử. Thuyết thực định dựa trên công thức nổi tiếng của Thomas Hobbes: “Auctoritas non veritas facit legem” (Latinh: Quyền uy, chứ không phải chân lư, mới là cái tạo ra luật pháp) (Leviathan, 1668). Thuyết duy sử (đại biểu là F. C. von Savigny, xem Chú thích 243) bác bỏ khả năng biên soạn một bộ luật hoàn chỉnh, trái lại, dựa vào những quy định do lịch sử để lại, do xuất phát từ tinh thần bảo thủ, chống lại cải cách của Napoléon.

 

-    Hegel xem hai quan niệm trên đây chỉ là hai mặt của cùng một lối tư duy “trừu tượng”, bởi cả hai không thấy sự mới mẻ của t́nh trạng xă hội đă được h́nh thành trong “hệ thống những nhu cầu” của xă hội dân sự. Đó là: “tính lư tính của cái hiện thực và hiện thực của cái lư tính” đă được thử thách và thể hiện trong xă hội dân sự. Thêm vào đó, các lực lượng xă hội đều được xă hội dân sự “đào luyện”, “giáo dục” đủ mạnh để có thể cho ra đời một thứ luật pháp có nội dung “hợp-lư tính”. V́ thế, không thể chấp nhận một thứ “pháp quyền giác tính” dựa trên tập quán lẫn quyền uy, trái lại, tập quán và quyền uy phải được thâm nhập và định hướng bởi tư tưởng (§211, Nhận xét). Có thể nói, theo Hegel, chính sự đào luyện/giáo dục (Bildung) là cái trung giới đích thực giữa pháp quyền thực định và pháp quyền lư tính.

 

Đây là điểm lư thú cho phép có hai cách đọc khác nhau:

 

-    là dự báo cho một lư luận pháp luật có tính duy vật lịch sử, theo đó, pháp luật là “kiến trúc thượng tầng” của một tŕnh độ nhất định nào đó của lực lượng sản xuất;

-    hoặc phải chăng Hegel chỉ mang lại một phiên bản mới cho “Tinh thần pháp luật” của Montesquieu, tức sự phù hợp giữa những h́nh thức pháp luật nhất định với những h́nh thức cuộc sống thực tế? (Xem: §3, Nhận xét).

 

Dù hiểu theo cách nào, học thuyết của Hegel về sự quản trị và thực thi công lư cũng là bước đi tiền phong cho môn xă hội học hiện đại về luật pháp.

 

-    Tiểu mục về “ṭa án” cũng có nhiều điểm đáng chú ư. Trước hết, Hegel xác định ṭa án như là định chế xă hội để biến tính phổ biến của luật pháp – mới chỉ được hiện thân bằng tư tưởng trong những điều luật công cộng – thành thực tế (§§219-220). Theo ông, ṭa án là một bằng chứng tiếp theo cho thấy “tính hợp lư tính của cái hiện thực và tính hiện thực của cái hợp lư tính”, chống lại thuyết thực định lẫn thuyết vô-chính phủ (§219, Nhận xét).

 

     Là hiện thực xă hội của pháp quyền, ṭa án bảo đảm các quyền hạn và nghĩa vụ cơ bản của công dân chẳng hạn: quyền khiếu tố của mọi người trước ṭa; nghĩa vụ phải dựa vào ṭa án và chỉ dựa vào ṭa án để bảo vệ quyền hạn cá nhân, cũng như sự b́nh đẳng trước pháp luật. Những điều hầu như hiển nhiên ngày nay, nhưng không phải đă được thực thi vào thời Hegel khi ở nhiều nước Âu Châu, vẫn c̣n có những điều luật đặc cách và có chế độ chế tài mang tính đẳng cấp dành riêng cho giới tăng lữ và quư tộc (Sự “b́nh đẳng của mọi công dân trước pháp luật trong các phiên ṭa công khai” chỉ mới được thừa nhận về nguyên tắc ở nước Phổ).

 

9.3.3. Mômen thứ ba của xă hội dân sự: Cảnh sát và Hiệp hội

 

9.3.3.1. Cảnh sát

 

-    Khái niệm “cảnh sát” (Polizei) của Hegel rộng hơn nhiều so với cách hiểu quen thuộc, v́ ông dành cho nó nhiệm vụ rất lớn: “hiện thực hóa sự thống nhất này [giữa cái phổ biến và cái đặc thù] trong việc mở rộng ra toàn bộ phạm vi của tính đặc thù, thoạt đầu như một sự hợp nhất tương đối” (§229). Nói dễ hiểu, bất kỳ việc ǵ trong xă hội dân sự đều có thể là công việc của “cảnh sát”. Đó là khái niệm “cảnh sát” của thế kỷ XVIII, như được định nghĩa trong JR (1806): “Cảnh sát (Polizei) từ chữ Politia [cách viết kiểu Đức của từ gốc Hy Lạp politéia] – là bản thân đời sống công cộng và việc cai trị, hành động của cái toàn bộ – bây giờ bị hạ thấp xuống thành hành động của cái toàn bộ đối với sự an toàn công cộng thuộc mọi loại” (JR, III, 248).

 

Vậy, “cảnh sát” bao trùm toàn bộ việc quản trị công cộng, và đó cũng là nghĩa của chữ “khoa học cảnh sát” ở thế kỷ XVIII như là h́nh thức tiền thân của khoa học quản lư hành chính ngày nay.

 

-    Là “lực lượng bảo đảm an toàn cho cái phổ biến” (§231), nhiệm vụ của “cảnh sát” rất đa dạng: “Mục đích của việc giám sát và tiên liệu về phía cảnh sát là nhằm trung giới giữa cá nhân và khả thể phổ biến đang có sẵn cho việc đạt được những mục đích cá biệt. Cảnh sát phải cung ứng việc chiếu sáng công cộng, xây dựng cầu cống, định giá những hàng hóa thiết yếu hằng ngày và sức khỏe công cộng” (§236, Giảng thêm). Ngoài ra, nó c̣n phụ trách và giám sát cả nền giáo dục công cộng (§239), việc giám hộ (§240) cũng như chăm lo cho người nghèo (§241). Vậy, nói ngắn, “cảnh sát”, theo cách hiểu rất rộng này, là quyền lực trị an và quản lư công cộng.

 

-    “Cảnh sát” không chỉ là cơ quan chăm lo lợi ích công cộng mà c̣n phục vụ cho cá nhân, “những người con của xă hội dân sự” sau sự giải thể của gia đ́nh (§238). Xă hội dân sự không chỉ có trách nhiệm bảo vệ “quyền hạn” cho “những đứa con” của ḿnh mà c̣n chăm lo cho sự “an lạc” của họ nữa, và ông nhấn mạnh: “sự an lạc đặc thù phải được đối xử và hiện thực hóa như là pháp luật” (§230). Như thế, “cảnh sát” rất gần với h́nh thái “nhà nước phúc lợi” ngày nay. Nói khác đi, “cảnh sát” đảm bảo quyền hạn, sự an lạc và sự tự do của cá nhân trong những lĩnh vực mà “sự quản trị và thực thi công lư” nói trước đây không vươn đến được.

 

-    Mặc dù khẳng định rằng nhà nước pháp quyền không được phép trở thành “nhà nước cảnh sát” (khi phê phán xu hướng ấy nơi Fichte, §234 Giảng thêm và chú thích 258 của ND), Hegel rơ ràng đă quá đề cao chức năng của cơ quan “công quyền” này đến mức có thể thay thế cho luân lư! Trở lại phê phán luân lư như là công việc đơn thuần của “tâm thức và t́nh yêu” (§242), thể hiện một sự “khiếm khuyết” về phương diện đạo đức xă hội, ông cho rằng một cái toàn bộ đạo đức đúng thật (hoàn thành tốt các chức năng của “cảnh sát”) có thể làm cho luân lư không c̣n cần thiết nữa: “Cần phải thừa nhận rằng t́nh trạng công cộng sẽ tốt hơn nếu càng ít để cho cá nhân tự ư làm theo tư kiến riêng của họ [các hoạt động nhân đạo từ động cơ luân lư] khi so với những ǵ được sắp đặt bằng những biện pháp giúp đỡ có tính chất phổ biến” (§242, Nhận xét).

 

-    Giả định khá cực đoan ấy của ông đă vấp phải trở lực nghiêm trọng trong thực tế qua các tiểu đoạn đă trở nên lừng danh (§§243-249): Hegel giao cho “cảnh sát” một nhiệm vụ bất khả thi, đó là đối phó với sự h́nh thành tầng lớp “dân đen” (Pưbel).

 

     Ngay từ §195, Hegel đă nói về sự song hành tất yếu giữa sự xa hoa và sự cùng khổ, một chủ đề phê phán xă hội cố hữu được Hegel chia sẻ với Rousseau. Tuy tiếp thu sâu sắc những tư tưởng kinh tế chính trị học của thời cận đại (Adam Smith), nhưng Hegel đủ tinh tế để không bao giờ tin rằng cái phổ biến hay cái đạo đức có thể ra đời bằng cách phó mặc cho các lực lượng mù quáng của thị trường. Hegel ư thức đầy đủ về tiềm năng khủng hoảng tiềm ẩn ngay bên trong nền kinh tế thị trường thuần túy như nhận định của các nhà kinh tế sau Adam Smith, nhất là của Ricardo (được Hegel trích dẫn ở §189).

 

-    Từ thời Rousseau, sự bần cùng hóa và vô sản hóa một bộ phận dân chúng đông đảo trong quá tŕnh công nghiệp hóa sơ kỳ (Hegel theo dơi tin tức rất chăm chỉ, nhất là những thông tin từ nước Anh) đă được nhiều người mô tả và phê phán, bây giờ Hegel t́m cách giải thích nghịch lư giữa việc tích lũy và việc bần cùng hóa (cái đẳng thức “tích lũy sự giàu có” = “bần cùng hóa” trong GPR rơ ràng đă lưu lại dấu ấn sâu đậm cho những nỗ lực lư thuyết của K. Marx, trước hết trong các bản thảo thời trẻ).

 

     Trước hết, Hegel giải thích việc “tích lũy sự giàu có” trong xă hội dân sự công nghiệp hóa và không ngừng gia tăng dân số bằng cách quy về cho một “tính phổ biến nhân đôi”: đó là “việc phổ quát hóa sự liên kết giữa những con người thông qua những nhu cầu của họ” và “việc phổ quát hóa các phương pháp để chế tạo và phân phối những phương tiện cho việc thỏa măn những nhu cầu này” (§243). Thế nhưng tại sao “tính phố biến nhân đôi” ấy không chỉ mang lại sự giàu có mà cả sự bần cùng hóa? Hegel giải thích: đó là do “gia tăng việc chuyên môn hóa và tính bị hạn chế của lao động đặc thù, qua đó gia tăng sự lệ thuộc và túng quẫn của giai cấp gắn liền với loại lao động này” (nt). (Xin lưu ư: Hegel dùng chữ “tầng lớp”/Stand có tính chất trung tính trong việc phân tầng xă hội, và dùng chữ “giai cấp”/Klasse khi nói về sự bất công và xung đột trong xă hội dân sự)⁽[4]⁾. Như thế, Hegel đă gắn liền hoàn cảnh kinh tế của người lao động một cách trực tiếp với phương thức lao động của họ (sau này Marx sẽ gọi là “lao động tha hóa”. Tuy nhiên, một sự lư giải thực sự có tính kinh tế học phải cắt nghĩa được tại sao phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa sẽ tất yếu làm giảm tiền công thực tế. Lư giải bằng phạm trù “tha hóa” nơi Marx thời trẻ c̣n nặng tính triết học hơn là kinh tế; ông chỉ hoàn chỉnh lư luận về tích lũy và bần cùng hóa nơi bộ Tư bản sau này. Xem: Marx, Tư bản I, Chương 23 và tiếp).

 

-    Kết quả lư thuyết quan trọng nhất của các tiểu đoạn nổi tiếng này là khái niệm của Hegel về tầng lớp “dân đen” (Pưpel) (§244). “Pưpel” (có nguồn gốc từ Martin Luther, rút ra từ chữ Latinh populus/Anh: people/Pháp: peuple) không có nghĩa đơn giản là “người nghèo” mà là những người nghèo “bất lực trong việc cảm nhận và hưởng thụ những sự tự do rộng răi hơn, và nhất là những thuận lợi về tinh thần của xă hội dân sự” (§243). Hegel viết: “Sự nghèo khổ tự nó không làm cho con người trở thành “dân đen”: một “dân đen” chỉ được tạo ra bởi tâm thế đi liền với sự nghèo khổ, bởi sự phẫn nộ trong nội tâm chống lại người giàu, chống lại xă hội, chống lại chính quyền v.v… Thêm vào đó, những người chỉ biết dựa vào sự ngẫu nhiên th́ trở nên bông lông và ngại lao động, giống như bọn lazzaroni ở Napoli [ư] chẳng hạn. Điều này, đến lượt nó, lại làm nảy sinh cái xấu, khi “dân đen” không có cả danh dự để đi t́m sự sinh tồn của ḿnh bằng lao động của chính ḿnh, trong khi vẫn cứ đi t́m sự sinh tồn ấy như thể đó là quyền của ḿnh (…). Câu hỏi quan trọng làm thế nào để cứu chữa được sự nghèo khổ là một câu hỏi đặc biệt kích động và giày ṿ các xă hội hiện đại” (§244, Giảng thêm).

 

     Cơ chế có tính hệ thống chứ không phải tự nhiên cùng với các hậu quả tâm lư xă hội làm cho tầng lớp “dân đen” hiện đại khác với người nghèo trước đây. Tầng lớp này đe dọa phá vỡ mô h́nh phân tầng của GPR, bởi, trong thực tế, đó là tầng lớp không có tầng lớp, bị rơi ra khỏi hệ thống xă hội và không c̣n hội nhập trở lại được nữa. Nó không chỉ đe dọa “các xă hội hiện đại” mà c̣n có thể làm hỏng toàn bộ quan niệm của Hegel về “đời sống đạo đức” như là một nhất thể hợp-lư tính! Chỗ khác biệt cơ bản giữa Hegel (tầng lớp “dân đen”) và Marx (“giai cấp vô sản”) là ở chỗ đánh giá tính chất và vai tṛ lịch sử của nó: với Hegel, tầng lớp này không có năng lực tổ chức tập thể, do đó dù sao cũng không ảnh hưởng đến sơ đồ phân tầng xă hội cơ bản của ông; với Marx, giai cấp này có năng lực tổ chức tập thể, thậm chí là hiện thân lịch sử cho việc thủ tiêu sơ đồ phân tầng ấy.

 

-    Hegel không có ảo tưởng sẽ giải quyết được vấn đề này: “bất kể sự giàu có quá mức th́ xă hội dân sự cũng không đủ giàu có – nghĩa là, các nguồn lực riêng của nó là không đủ – để ngăn chặn sự gia tăng quá mức của sự nghèo khổ và sự h́nh thành nên [tầng lớp] dân đen” (§245). Lư do của sự bế tắc: xă hội dân sự không thể nuôi sống họ mà không cần buộc họ phải lao động, bởi muốn tiêu thụ th́ phải sản xuất; ngược lại, để họ lao động, sẽ tạo ra sản xuất thừa và lại tái tạo đội quân thất nghiệp!

 

     Hegel không thể đề ra giải pháp nào ngoài hai biện pháp “cảnh sát”: tế bần và tổ chức để đưa tầng lớp này sang các thuộc địa (§248). Khi Hegel viết: “Xă hội dân sự được thúc đẩy để thiết lập các thuộc địa” (§248, Giảng thêm), ta dễ nghĩ đến h́nh thức tiền thân của lư luận về “chủ nghĩa đế quốc như giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản”. Tuy nhiên, đọc kỹ, ta thấy Hegel chủ yếu h́nh dung các thuộc địa theo kiểu “di dân lập ấp” của Hy Lạp cổ đại (nt), và chính trong viễn tượng ấy mà ông đưa ra những đánh giá không mấy thiện cảm với các thuộc địa của Anh và Tây Ban Nha thời cận đại bằng một nhận định khá sáng suốt: “Trong thời gian gần đây, các thuộc địa không được hưởng những quyền tương đương với những cư dân của mẫu quốc, và t́nh h́nh này đă dẫn đến các cuộc chiến tranh giành độc lập như lịch sử của các thuộc địa của Anh và Tây Ban Nha đă cho thấy. Việc giải phóng bản thân các thuộc địa chứng tỏ là một lợi thế lớn nhất đối với mẫu quốc cũng như việc giải phóng nô lệ là lợi thế lớn nhất cho người chủ nô” (§248, Giảng thêm). 

 

-    Sau cùng, đáng chú ư là câu viết ở §246: “Phép biện chứng nội tại của xă hội thúc đẩy xă hội dân sự, trước hết là xă hội nhất định này, đi ra khỏi khuôn khổ của nó”… Ông muốn nói đến việc bành trướng về lượng sang các không gian địa lư mới như vừa nói trên, nhưng chữ “xă hội nhất định này” gợi ra nhiều cách lư giải khác nhau:

 

-    hiểu như h́nh thái kinh tế-xă hội, phải chăng “xă hội nhất định” này sẽ “đi ra khỏi khuôn khổ của nó” bằng sự biến đổi về chất thông qua một cuộc cách mạng toàn diện?

 

-    hoặc chỉ là viễn tượng một “nhà nước-xă hội” có tính phúc lợi, một khái niệm tuy chưa được phát biểu một cách minh nhiên nhưng không phải không có mầm mống trong mạch suy tưởng của Hegel?

 

9.3.3.2. Hiệp hội trong GPR và “xă hội dân sự” theo nghĩa ngày nay

 

-    Việc hiện thực hóa sự thống nhất giữa cái phổ biến và cái đặc thù “trong tính toàn thể c̣n bị hạn chế nhưng cụ thể” được giao cho các hiệp hội, và Hegel dành riêng h́nh thức tổ chức này cho tầng lớp doanh nghiệp v́ tầng lớp này “chủ yếu hướng đến cái đặc thù” (§250). Hiệp hội dựa trên cái chung [chứ không phải cái “phổ biến”] của những người hoạt động doanh nghiệp trong xă hội dân sự như là các hợp tác xă ngành nghề hay các hội đoàn nghề nghiệp. Tuy “dưới sự giám sát của cơ quan công quyền” (Cảnh sát), nhưng hiệp hội hoạt động tự quản và phát triển dựa theo nội quy, tôn chỉ, mục đích của riêng ḿnh, thậm chí như là “gia đ́nh thứ hai” với các h́nh thức tương thân tương trợ khác nhau.

 

-    Quan trọng ở đây là việc tái lập “danh dự của tầng lớp” (§253) nhờ vào hiệp hội, ngay trong lĩnh vực tưởng như chỉ có lợi ích vị kỷ. Do đó, hiệp hội khác với phường hội truyền thống và là “phường hội thứ hai” theo nghĩa là sự “phủ định của phủ định”: sự tái lập đời sống đạo đức cụ thể ngay trong lĩnh vực của sự “mất mát” tất yếu của nó, tức trong xă hội dân sự.

 

-    V́ thế, Hegel c̣n gọi hiệp hội là “gốc rễ đạo đức thứ hai” của Nhà nước (gốc rễ thứ nhất là gia đ́nh), với nhận định đáng chú ư: “Trong các Nhà nước hiện đại của chúng ta, những người công dân chỉ có một sự tham gia hay chia sẻ hạn chế trong công việc phổ biến của Nhà nước, thế nhưng, vẫn cần thiết cung cấp cho con người đạo đức một hoạt động phổ biến bổ sung vào mục đích riêng tư của họ. Hoạt động phổ biến này, mà Nhà nước hiện đại không phải lúc nào cũng cung ứng được, có thể t́m thấy trong hiệp hội” (§255, Giảng thêm).

 

-    Vậy, hiệp hội có chức năng thay thế cho việc tham gia chính trị trực tiếp của tầng lớp doanh nghiệp và thương nghiệp, đồng thời Hegel cũng dự kiến cho sự tác động trực tiếp và mạnh mẽ hơn của hiệp hội đối với nhà nước thông qua “yếu tố tầng lớp” (đại biểu của các hiệp hội) (§300) ở trong quyền lập pháp như ta sẽ gặp ở phần sau.

 

     Kết hợp cả hai chức năng, ta có thể nói: hiệp hội là giải pháp của Hegel cho vấn đề trung giới giữa con người citoyen và con người bourgeois. Đời sống đạo đức của citoyen (“người công dân”) ánh hiện nơi vị trí của bourgeois (“người tư sản doanh nghiệp”) và ngược lại, bourgeois có chỗ đứng trong Nhà nước citoyen. Ngày nay, trong các nước Tây phương, đó là vai tṛ của nền dân chủ đa đảng có tính đại diện – độc lập, đồng thời có thể quan hệ với mọi tầng lớp và tổ chức ngành nghề – như là sự kế tục và phát triển của mô h́nh đại diện ngành nghề của tầng lớp trung lưu trong nền chính trị.

 

-    Nếu “cảnh sát” là h́nh thái định chế hoàn hảo nhất (bên cạnh việc quản trị và thực thi công lư của ṭa án) của Nhà nước “giác tính”, tức của Nhà nước pháp quyền (v́ thế, chức năng “cảnh sát” không biến thành “cảnh sát trị”), và, trong quan niệm “nhà nước tối thiểu” của phái tự do, nhiều chức năng “cảnh sát” thậm chí có thể giao cho tư nhân, th́ hiệp hội mới thực sự giữ chức năng là “gốc rễ đạo đức thứ hai” của Nhà nước, bên cạnh gia đ́nh (có chức năng yếu hơn v́ bản tính tự nhiên của gia đ́nh là thường xuyên bị “giải thể”).

 

-    Ngày nay, năng lực “đạo đức hóa” của hiệp hội ngành nghề là một vấn đề c̣n phải tranh căi, đó là chưa nói đến khả năng lũng đoạn có tính “phản-đạo đức” của chúng đối với gia đ́nh và xă hội nói chung dưới h́nh thức của những tập đoàn lợi ích nắm giữ nguồn lực kinh tế và tài chính khổng lồ, có thể xung đột hoặc câu kết với quyền lực chính trị của bộ máy cầm quyền. Việc h́nh thành trong thế kỷ XX một khu vực thứ ba (c̣n gọi là “khu vực công [luận]) cũng gồm những hiệp hội tự nguyện nhưng thoát ly khỏi ảnh hưởng trực tiếp của hai quyền lực kinh tế và chính trị để bảo vệ lợi ích chung của người công dân – thường được gọi là “các tổ chức phi-chính phủ” – đă làm thay đổi sâu sắc nội dung của chữ “xă hội dân sự”. Tùy theo cách gọi, “xă hội dân sự” hay “xă hội công dân” ngày nay đang dần thay thế cho khái niệm cổ điển về “xă hội dân sự” của Hegel vốn đặt trọng tâm vào hoạt động kinh tế (Xem: Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats/Kiện tính và hiệu lực. Các đóng góp cho lư thuyết diễn ngôn về pháp quyền và nhà nước pháp quyền dân chủ, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1998).