Nhân tái bản quyển:

“Đâu là căn nguyên tư tưởng? hay

Con đường triết lư từ Kant đến Heidegger”

của GS Lê Tôn Nghiêm

 

 

 

TRIẾT HỌC VÀ/VỀ TÍNH HỮU HẠN

 

 

“Có nhiều điều kỳ lạ, nhưng không

có ǵ  kỳ lạ hơn con người”

Sophocles (Antigone)

 

 

1.   Heidegger, cũng như Hegel, rất yêu thích vở kịch Antigone của Sophocles, nhất là “dự phóng thi ca về con người” trong lời thơ đầu tiên ấy của dàn đồng ca thứ nhất. Và câu hỏi thứ tư nổi tiếng của Kant: “Con người là ǵ?” (nơi “đồng quy” của ba câu hỏi trước: “Tôi có thể biết ǵ?”, “Tôi phải làm ǵ?” và “Tôi được phép hy vọng ǵ?”) cũng có sức ám ảnh mạnh mẽ không kém đối với Heidegger. Câu hỏi về cái khác thường đ̣i hỏi một câu trả lời hay một cách tiếp cận cũng phải khác thường. Ông lật tới lật lui câu hỏi, chẻ sợi tóc – đúng hơn, chẻ từ ngữ – làm tư, làm tám để phát hiện phần ẩn khuất của nó. Ta thử làm quen đôi chút với cách làm của ông, như một khúc dạo đầu…

 

Trong tiếng Đức mẹ đẻ của ông, có hai từ chỉ “con người”: chữ Mann, giống như tiếng Latinh: vir và tiếng Hy Lạp: anèr, có nghĩa “người đàn ông” trái nghĩa với “đàn bà”; chữ Mensch, giống như homo trong Latinh và anthṛpos trong Hy Lạp có nghĩa “con người”, nghĩa là,… kể cả đàn bà. V́ Heidegger ít khi bàn đến chuyện giới tính, nên tất nhiên ông phải dùng chữ “Mensch” khi nói về “con người”. Nhưng rồi trong tác phẩm chính của ông (Tồn tại và Thời gian, 1927)[1], ông cố tránh dùng chữ Mensch cũng như các cách nói của triết học truyền thống khi bàn về con người. Theo ông, các từ như “Tôi”, “bản ngă”, “chủ thể”, “ư thức”… đều xuyên tạc “thực tại hiện tượng” của chúng ta, bởi chúng ngụ ư rằng ta luôn có ư thức về chính ḿnh, rằng ta là một sự vật làm nền tảng, hay ta hoàn toàn có ư thức về những đối tượng. Cùng với chúng, các từ “linh hồn” hay “tinh thần” cũng đều chỉ nói lên được một khía cạnh hay một giai đoạn nào đó của con người mà thôi. Một điểm bất tiện khác của từ “con người” là: trong triết học, nó bị đè nặng bởi những định nghĩa cựu truyền: người Hy Lạp định nghĩa con người là ẓon logon echon: con vật có logos. Heidegger dịch chữ “logos” là “(có năng lực) nói” chứ không phải “có lư tính” như cách hiểu thông thường (SZ, 25, 165). Rồi trong tiếng Latinh, nó trở thành “animal rationale”, với nghĩa rơ ràng: con vật có lư tính. Thế nhưng, Heidegger bác lại: lư tính có thể chỉ thuần túy lư thuyết, c̣n giao khoán hành vi của con người cho những động lực phi-lư tính (XXXI, 263 và tiếp). Vậy, bản chất hay yếu tính của con người phụ thuộc vào “mối quan hệ với Tồn tại” chứ không phải vào bất kỳ tính lư tính nào cả (NII, 193 và tiếp). Con người không phải là một con vật được “cộng thêm” mấy điều ǵ đấy. Thật thế, mọi việc chung quanh diễn ra với ta khác với loài vật. Thú vật có Benehmen (“động thái”) chứ không phải như chúng ta có Verhalten (“hành vi, ứng xử”) v́ chúng bị “benommen”, tức bị “làm mê muội, bị chiếm giữ” bởi những đối tượng chung quanh chúng. Chúng không tri giác “sự vật như là sự vật”; hay nói triệt để hơn, chúng không có tri giác, mà chỉ có cái ǵ tương tự, với một “mă” khác. Chúng không thể quan hệ với những cái tồn tại với tư cách như những cái tồn tại hay với tư cách như cái toàn bộ (XXIX, 376).

 

Theo quan niệm truyền thống, con người được xem như gồm có ba bộ phận cấu thành: xác, hồn (nguyên tắc năng động cho sự sống và cho đời sống sinh vật và cảm xúc) và tinh thần (hay lư tính, tức “năng lực xưng Tôi”) (LXV, 53). Các triết gia thường chọn một trong ba yếu tố này làm yếu tố chủ đạo và dùng nó để giải thích con người. Phần lớn họ đều chọn yếu tố tinh thần hay lư tính, mặc dù vẫn có người, như Nietzsche, quan tâm hơn đến phần xác và hồn. Rồi con người được phân cho nhiều ngành khoa học khác nhau: xác cho môn sinh học; hồn cho môn tâm lư học và tinh thần cho môn lôgíc học. Môn nhân học (Anthropology) – nghiên cứu con người/anthropos – cố gắng hợp nhất lại, nhưng sai lầm của nó là vẫn xét con người như một cái tồn tại có bản tính nội tại hay có các thuộc tính riêng của ḿnh, tách rời khỏi mối quan hệ đặc biệt với Tồn tại. Ông viết: “Siêu h́nh học [cổ truyền] không biết và không thể biết ǵ về cách thức trong đó yếu tính của Chân lư và của Tồn tại cùng mối quan hệ giữa chúng quy định yếu tính của con người như thế nào, khiến cho tính sinh vật lẫn tính lư tính, thân xác lẫn linh hồn hay tinh thần hoặc cả ba gộp lại đều không đủ để hiểu được yếu tính căn bản của con người” (NII, 195, NIV, 142).

 

Tuy nhiên, ngay Tồn tại và Chân lư cũng đều không có một bản tính cố định để cho ta tiếp cận. Ta đưa ra những nhận định về chúng ở nhiều thời điểm khác nhau; và, chúng là ǵ ở từng thời điểm một phần tùy thuộc vào các câu hỏi và các câu trả lời của ta về chúng. Thế th́, con người là ǵ cũng phụ thuộc vào các câu hỏi và các câu trả lời của ta ở từng thời điểm. Ta hỏi: “Ta là ai?”, nhưng ta lại cũng không thể có câu trả lời độc lập với các câu trả lời của ta. Ngay chữ “ta” cũng có vấn đề: ta hiểu “ta” là “ai” vậy? là bản thân chúng ta như đang hiện diện ở đây và bây giờ? Vậy, đường phân thủy ở đâu? Hay ta muốn nói “ta” [“con người”] nói chung? Nhưng con người có tính lịch sử c̣n “con người nói chung” là vô lịch sử! Hay ta bảo ta là “dân tộc ta”? Song, dân tộc ta đâu phải là duy nhất; nó chỉ là một trong rất nhiều những dân tộc khác […]. Vậy rơ ràng là cách thức trong đó ta đặt câu hỏi về “Ta” cũng đă bao hàm một quyết định về cái “Ai” rồi!” (LXV, 48). Ta xem cá nhân ta là một “mẫu điển h́nh” của “loài người”. Nhưng, các mối quan hệ của một con người với những con người khác không phải không thay đổi như những mối quan hệ của những loài động vật. Tôi có thể nghĩ về tôi như một cá nhân, như một anh học tṛ già, như một người Việt Nam, hay như một thành viên của loài người đang sống ở thế kỷ XXI. Tiếc rằng câu trả lời cho câu hỏi “tôi là ai” ấy không áp dụng được cho mọi người và mọi thời. Vậy, việc tôi có là một cá nhân hay không là tùy thuộc vào mối quan hệ của tôi với Tồn tại: “Sở dĩ tự ngă của con người trở thành một cái “Tôi” cá biệt là bằng sự giới ước (Restriktion) so với cái không che giấu ở chung quanh […]. Chỉ bằng sự giới ước mà con người mới trở thành cái “ego” (Hy Lạp: ngă) chứ không phải bằng một sự rút bỏ những giới hạn khiến cho cái Tôi tự-h́nh dung [thành biểu tượng] chiếm đoạt vị trí làm tiêu chuẩn và trung tâm của tất cả những ǵ có thể h́nh dung được” (NII, 138). V́ thế, “quan điểm về “cái Tôi” là cái ǵ mang tính hiện đại và v́ thế, không có tính Hy Lạp. Đối với người Hy Lạp [cổ đại], chính thành quốc mới thiết định tiêu chuẩn” (FD 35/46).

 

Heidegger kết luận bằng một câu bay bổng: “Con người càng ít là một cái tồn tại, càng ít nhấn mạnh đến cái tồn tại mà ḿnh tưởng là chính ḿnh bao nhiêu, th́ càng đến gần Tồn tại bấy nhiêu. (Không phải đạo Phật đâu nhé! Ngược lại!)” (LXV, 170 và tiếp). Câu nói thêm trong ngoặc đơn của Heidegger: (Không phải đạo Phật đâu nhé! Ngược lại!) có lẽ là để tránh bị ngộ nhận theo nghĩa đạo đức học, điều mà ông không quan tâm. Heidegger chỉ quan tâm đến vấn đề Siêu h́nh học, và v́ thế, trong mọi thứ Nhân học, ông thấy chỉ có Nhân học của Kant là đáng chú ư. Ông bảo chỉ có Kant mới làm cho “trí tưởng tượng” (Einbildungskraft) trở thành trung tâm điểm của con người và đă nh́n ra “tính cách thi ca (dichtender Charakter) của lư tính” (KM 63/42, NI 584, NIV, 95 và tiếp). Theo Heidegger, trí tưởng tượng nơi Kant không chỉ là một năng lực h́nh thành những h́nh ảnh về những thực thể như cách hiểu thông thường mà chủ yếu là năng lực khai mở một thế giới để trong đó ta có thể tiếp cận mọi thực thể nói chung (KM 84/57). Kant nh́n con người trong quan hệ với thế giới và Thượng đế, cũng như với linh hồn: Siêu h́nh học bắt rễ trong bản tính tự nhiên của con người (XXXI, 206). Kant đă vượt bỏ thuyết duy sinh vật với cái nh́n hồn-xác-tinh thần để thấy rằng “con người hay nhân cách (Person) là cái ǵ nhiều hơn cái “Tôi”, và đặt nền tảng trên sự tự ban bố quy luật” (LXV, 53). Cách nh́n này đến gần với cách nh́n của Heidegger: Tồn tại của DASEIN là một “vấn đề” đối với bản thân nó (SZ, 42). Theo ông, Kant đă mang lại cho cái “Tự-ư-thức-Ngă-trung tâm một h́nh thức hoàn toàn khác, trong đó có sự tham gia của cái “chúng ta”, của cái lịch sử và cái tuyệt đối” (LXV, 68).

 

Với cảm hứng ấy, Heidegger đă viết quyển Kant và vấn đề Siêu h́nh học (1929), lư giải Kant (đặc biệt là quyển Phê phán lư tính thuần túy) như một nhà hữu thể học (Ontologe) chứ không phải như một nhà nhận thức luận (Erkenntnistheoretiker). Khác với tác phẩm chính Tồn tại và Thời gian, quyển Kant và vấn đề Siêu h́nh học được viết với văn phong nghiêm ngặt của một chuyên luận về triết học Kant, và v́ thế, GS Lê Tôn Nghiêm cũng đă giới thiệu công tŕnh này “một cách tỉ mỉ và theo một phương pháp chính xác hơn [so với quyển Heidegger trước sự phá sản của tư tưởng Tây phương của cùng tác giả], tạm gọi là “giảng nghĩa”” (Nhập đề, tr. 12) với nhan đề “Đâu là căn nguyên tư tưởng? hay Con đường triết lư từ Kant đến Heidegger” (NXB Tŕnh bày, 1970) như là một giáo tŕnh chuyên sâu cho khoa Triết, Đại học Văn khoa Sài G̣n trước đây. Công tŕnh này của GS Lê Tôn Nghiêm là một trong số khá hiếm hoi các chuyên luận có tính học thuật cao về triết học Tây phương hiện đại, giúp người đọc (và trước đây là sinh viên) từng bước theo dơi, t́m hiểu tác phẩm rất khó của một tác giả cũng nổi tiếng khó đọc là Heidegger. Bên cạnh khó khăn không tránh khỏi về thuật ngữ[2], việc đọc công tŕnh này của GS Nghiêm – để qua đó t́m hiểu tác phẩm quan trọng nói trên của Heidegger – không chỉ đ̣i hỏi người đọc nắm vững triết học Kant, nhất là nội dung quyển Phê phán lư tính thuần túy, mà c̣n cần có cái nh́n tổng quan về tư tưởng Heidegger. Bài giới thiệu này, trong khuôn khổ giới hạn và khiêm tốn của nó, chỉ xin lược qua đôi nét về bối cảnh tư tưởng dẫn đến sự ra đời của tác phẩm Kant và vấn đề Siêu h́nh học, về ư nghĩa của nó như là triết học về tính hữu hạn và sau cùng, về phương pháp “tiếp thu sáng tạo” của Heidegger đối với các triết gia đi trước, được ông gọi là sự “ôn lại” hay “lặp lại” (Wiederholung/Anh: repetition) khiến ta nhớ đến tinh thần “nhất hồi niêm xuất nhất hồi tân” (Mỗi lần nêu lên mỗi lần mới) của Trần Thái Tông.

 

Với người viết, bài giới thiệu nhân dịp tái bản công tŕnh này của GS Lê Tôn Nghiêm cũng là một nén hương ḷng để bày tỏ ḷng tưởng nhớ và biết ơn của một người học tṛ cũ.

 

2.   Cái Biết và Nhận thức luận

 

Từ sau khi Hegel qua đời vào năm 1831, thuyết duy tâm Đức dần dần mất ảnh hưởng trong các đại học Đức. Tham vọng nhận thức toàn diện và tuyệt đối của nó về thế giới bị thách thức nghiêm trọng trước sự lớn mạnh nhanh chóng của các ngành khoa học tự nhiên và lịch sử. Điều này đặt các triết gia trước một t́nh h́nh mới. Triết học và các triết gia c̣n có thể làm ǵ ngoài việc tiếp thu những thành tựu của khoa học và, họa chăng, t́m cách áp dụng một phần các kết quả ấy – chẳng hạn của tâm lư học – vào cho các vấn đề của chính ḿnh? Vào thập niên 1860, một số triết gia tưởng như đă t́m được câu trả lời: “Trở về lại với Kant!”. Không phải Kant của thuyết duy tâm Đức mà một Kant khiêm tốn hơn nhiều trong việc giới hạn các tham vọng siêu h́nh học và chỉ tập trung vào việc nghiên cứu các cơ sở của những ngành khoa học. Nếu khoa học đă dần dần giành hết các trận địa th́ ít ra cũng c̣n một vấn đề mà bản thân chúng không chạm đến được: cơ sở của bản thân chúng. Thế là thuyết “Kant-mới” dành hết tâm lực cho Erkenntnistheorie, tức cho “lư luận về nhận thức” hay “nhận thức luận” (Anh: epistemology), và về sau phát triển thành “Khoa học luận” (Wissenschaftstheorie/Anh: theory of science/Pháp: épistemologie!) đối lập lại với hữu thể học hay siêu h́nh học. Với Riehl, một nhà Kant-mới sơ kỳ, triết học chỉ là nhận thức luận, liên quan ít hay nhiều một cách độc quyền đối với vấn đề cơ sở của các khoa học tự nhiên chung quanh các khái niệm cơ bản, như “vật chất”, “lực”, “nguyên nhân”, “vận động” v.v… nhờ đó ta biến đổi tri giác thành nhận thức khoa học. Thực ra, phần lớn các nhà Kant-mới cũng quan tâm đặc biệt đến văn hóa nói chung: đạo đức học, luật, nghệ thuật, tôn giáo chứ không chỉ đơn thuần đến các khoa học tự nhiên hay nhận thức khoa học (như nhận xét đôi khi khá định kiến của Heidegger). Và, với quyển Kant và vấn đề Siêu h́nh học đang bàn, Heidegger sẽ phải đương đầu với ư kiến phản bác gay gắt trong cuộc tranh luận với một nhà Kant-mới hậu kỳ lừng danh trong các lĩnh vực này: Ernst Cassirer, như ta sẽ c̣n đề cập ở sau. Theo các nhà Kant-mới, mỗi một lĩnh vực “văn hóa” trên đây đều có phương pháp thích hợp của nó, khác hẳn với phương pháp của các khoa học tự nhiên, và, từ đó, có “giá trị” và “hiệu lực” (Geltung) riêng của nó. Nói cách khác, họ quan tâm đến những ǵ Hegel và Cassirer gọi là “tinh thần khách quan”, tức những chuẩn mực, giá trị, chân lư… khách quan, liên chủ thể hơn là đến Dasein hay hiện hữu (Existenz) của Heidegger. Ngay cả Husserl, thầy của Heidegger, thoạt đầu chịu ảnh hưởng thuyết duy thực kiểu Aristotle của Brentano cũng chuyển dần sang quan điểm nhận thức luận của phái Kant-mới từ 1900. Giống như họ, Husserl cũng tập trung vào ư thức hay chủ thể, vào nhận thức, khoa học tự nhiên và mối quan hệ giữa triết học và tâm lư học.

 

Heidegger không có thiện cảm, thậm chí đối nghịch lại với “nhận thức luận” cả trước khi ông lư giải Kant như một nhà hữu thể học hơn là một nhà nhận thức luận trong tác phẩm năm 1929. Chính lập trường ấy đă khiến ông ngày càng xa rời Husserl, ngay trong tác phẩm lớn đầu tay Tồn tại và Thời gian (1927). V́ thế, để dễ theo dơi tác phẩm Kant và vấn đề Siêu h́nh học, ta cần t́m hiểu sơ qua lập trường “phản-nhận thức luận” của Heidegger bằng cách thử so sánh ông với Husserl. So sánh Heidegger với Husserl là việc khó khăn, không chỉ v́ hai người có quan niệm khác nhau về nhiệm vụ của hiện tượng học mà c̣n v́ họ sử dụng hai loại thuật ngữ hoàn toàn dị biệt. Chẳng hạn, thuật ngữ “tính ư hướng” (Intentionalität) rất được ưa chuộng của Husserl không hề xuất hiện trong quyển Tồn tại và thời gian (1927). Chỉ nhờ vào việc công bố các bài giảng vào thập niên 20 của thế kỷ trước (trong đó kể cả quyển Kant và vấn đề Siêu h́nh học) của Heidegger, ta mới hiểu được phần nào mối quan hệ giữa Heidegger với Husserl cũng như với việc sử dụng thuật ngữ triết học truyền thống mang đậm màu sắc nhận thức luận; chẳng hạn với các thuật ngữ: cái Tôi (chủ thể), đối tượng, thế giới, chân lư v.v… Qua việc phê phán và “cải tạo” các thuật ngữ ấy, Heidegger thực hiện một sự cắt đứt với truyền thống nhận thức luận từ Descartes đến Husserl, Dilthey, Hartmann, Jaspers… và mang lại h́nh dáng cho tư tưởng riêng của ḿnh.

 

3. Từ “cái Tôi” đến DASEIN[3]

 

Hiện tượng học (Phänomenologie), như Husserl đề xướng, đ̣i hỏi triết gia phải đi đến với “bản thân Sự việc” chứ không dừng lại ở những triệu chứng hay chỉ báo. Hiện tượng học xuất phát từ chỗ cho rằng ta có một “lối vào” ít nhiều trực tiếp với sự việc và qua đó, sự việc tỏ lộ ra đúng như bản thân nó. Heidegger đồng ư với Husserl ở khởi điểm ấy, v́ thế, ông định nghĩa hiện tượng (Phänomen) như là “cái tự thể hiện ra nơi chính ḿnh”[4], “cái khai mở”[5]. Sự vật có một cách tự thể hiện căn nguyên và nhiệm vụ của hiện tượng học là cho thấy sự việc tự thể hiện ra như thế nào trong tính căn nguyên (Ursprünglichkeit) ấy của nó. Sự việc (Sache) có thể là… đủ thứ: một sự vật, một màu sắc, một con vật, một con số, một sự kiện, một nhóm hay một quy định bản chất… Tùy theo sự việc ấy là ǵ, nó có cách tự thể hiện riêng biệt của nó. Cách mà một màu sắc tỏ lộ trực tiếp cho ta khác với việc ta ư thức trực tiếp về một sự kiện. Nhà hiện tượng học phải lưu ư điều này và lư giải sự khác biệt ấy.

 

Đến đây, Heidegger vẫn c̣n đồng ư với Husserl, nhưng ngay lập tức, ông cho rằng triết học Husserl đă mặc nhiên dựa trên một loạt những tiền-giả định chưa được thẩm tra hiện tượng học một cách chặt chẽ. Trong số đó, tiền-giả định đáng ngờ nhất là: bản chất của đối tượng đều được phát lộ khi tôi đặt sự hiện hữu của nó “trong ṿng ngoặc”, và, dựa vào sự tưởng tượng, tôi biến thái đối tượng bằng cách trừu tượng hóa khỏi tất cả những ǵ cá biệt và bất tất nơi nó để đạt đến cái ǵ có giá trị phổ quát cho mọi đối tượng thuộc loại ấy. Theo Heidegger, ít nhất cũng có một sự việc trượt ra khỏi sự nắm bắt ấy: đó là bản thân “cái Tôi”.

 

Husserl nói nhiều về “cái Tôi” hay về “ư thức”, v́ đó là nơi đối tượng tŕnh hiện. Nhưng cái tôi này được mang lại như thế nào? Bản thân cái tôi cũng là một sự việc và có thể được xem xét bằng hiện tượng học: phải có một lối vào “cái Tôi” làm cho nó xuất hiện ra một cách trực tiếp. Nhưng, có thể nhận thức cái Tôi như là một đối tượng trong muôn vàn đối tượng khác? Husserl phủ nhận điều ấy và xem cái Tôi là đồng nhất với sự thống nhất hay nhất thể trong ḍng ư thức đang trải nghiệm về đối tượng. Cái Tôi không phải là một đối tượng cho ư thức, mà là một “cực đồng nhất” (Identitätspol) cho mọi tác vụ của ư thức khi có kinh nghiệm về đối tượng, gần giống với “cái Tôi-tư duy” của Kant. Dù quan niệm như thế nhưng Husserl vẫn đối xử với cái Tôi như là một đối tượng giống như mọi đối tượng khác khi ông đi từ cái Tôi cá biệt đến bản chất phổ quát của cái Tôi nói chung. Nói khác đi, theo Heidegger, cái Tôi của Husserl vẫn bị xem như là một đối tượng mà bản chất (cái là-ǵ/Was-sein) tất yếu của nó có thể được xác định dù ta không cần biết cái Tôi ấy có hiện hữu thực sự hay không. Đúng là ta có thể biết màu sắc, h́nh dáng, trọng lượng cụ thể của một tảng đá, rồi không cần biết nó có hiện hữu hay không, vẫn có thể khẳng định bản chất hay cái là-ǵ tất yếu của nó là có màu sắc, h́nh dáng, trọng lượng…, nhưng liệu sự hiện hữu hoặc không hiện hữu lại không thuộc về cái là-ǵ tất yếu của tôi? Có thể nói đến kinh nghiệm trực tiếp, căn nguyên về bản chất của tôi độc lập với việc tôi hiện hữu hay không? Hay đúng ra, chính cái bản chất (cái là-ǵ) của cái Tôi nằm ngay trong sự hiện hữu của nó?

 

Nói về một đối tượng tức là nói về những thuộc tính của nó. Husserl và Heidegger đều đồng ư rằng ta có thể kể ra và phân biệt các thuộc tính bất tất với các thuộc tính tất yếu của đối tượng (vd: tảng đá tất yếu phải có màu sắc, kích thước, trọng lượng, c̣n màu ǵ, dài rộng và nặng bao nhiêu là bất tất). Cả hai ông chia sẻ quan niệm của Kant rằng sự hiện hữu không phải là một thuộc tính (Prädikat): khi ta hỏi về bản chất của một sự việc, ta không cần phân biệt sự hiện hữu hay không hiện hữu của nó, vd: tam giác có ba góc, độc lập với việc nó có hiện hữu hay không; một trăm đồng Taler khả hữu [trong tư tưởng] không khác ǵ một trăm đồng Taler hiện thực, chúng không khác nhau về các thuộc tính bản chất, chỉ khác nhau ở chỗ “có thực hay không ở trong túi để tôi giàu lên!” (PPLTTT, B627). Nhưng, trong khi Husserl cho rằng sự phân biệt giữa bản chất và sự hiện hữu là đúng cho mọi sự vật th́ Heidegger cho rằng nó không thể đúng với cái Tôi! Cái Tôi không phải là một đối tượng có một số thuộc tính nào đó và câu hỏi về sự hiện hữu của nó không thể được đặt ra một cách độc lập với câu hỏi về các thuộc tính bản chất ấy. Nếu hiện tượng học muốn “đi vào sự việc một cách trực tiếp”, ắt phải nhận ra điều ấy. Kinh nghiệm căn nguyên về bản thân tôi không phải là kinh nghiệm về một cái là-ǵ tách rời với sự hiện hữu. Bảo thuộc tính của tôi là làm việc và nghỉ ngơi không có nghĩa rằng tôi có các thuộc tính ấy, trái lại, tôi là chúng, theo nghĩa tôi hiện hữu như đang làm việc hay nghỉ ngơi. Nói cách khác, hành xử của tôi đối với các thuộc tính bản chất của tôi thiết yếu gắn liền với việc tôi “là”, tôi “hiện hữu”. Tôi chỉ có thể có hoặc không có chúng khi tôi hiện hữu hoặc không hiện hữu.

 

V́ thế, theo Heidegger, lối vào cái Tôi căn nguyên nhất không phải là việc quan sát đối tượng hóa mà là kinh nghiệm về hành xử của tôi đối với sự hiện hữu của riêng tôi như là nét cơ bản của mọi “thuộc tính” tạo nên cái Tôi của tôi. Cái Tôi chỉ có thể “có các thuộc tính” và “là các thuộc tính”, khi nó quan hệ với sự hiện hữu của nó, với sự “có mặt ở đó” (Da-sein). Để nhấn mạnh nét cơ bản này về mặt thuật ngữ, Heidegger đề nghị thay thuật ngữ “cái Tôi”, “ư thức”, “con người” mang quá nhiều gánh nặng truyền thống bằng thuật ngữ DASEIN, tức cái ǵ chỉ có thể có thuộc tính và có mặt ở đó khi có quan hệ với sự hiện hữu này. Với khái niệm Dasein, Heidegger đă đi ra khỏi Husserl. Nhưng, sự đoạn tuyệt vẫn chưa thật rơ ràng. Một mặt, Heidegger hiểu triết học của ḿnh là sự tiếp tục phát triển hiện tượng học của Husserl. Quyển Tồn tại và Thời gian đề tặng Husserl như là một bậc thầy và cả hai đều đi đến chỗ cho rằng “con người (Person) không phải là một sự vật, một bản thể, một đối tượng” (SZ, tr. 47). Nhưng rồi cả hai lại ai đi đường nấy trong câu hỏi: vậy con người là ǵ? Với Husserl, Tồn tại của một con người là cái ǵ được “cấu tạo” (konstituiert) nên trong một chuỗi những tác vụ của ư thức thông qua cái Ngă-siêu nghiệm (transzendentales Ego). Nhưng, Heidegger hỏi, bản thân cái Ngă-siêu nghiệm này “là ǵ” và nó quan hệ như thế nào với việc là một con người?

 

Sự phê phán của Heidegger đối với nỗ lực xác định bản chất (cái là-ǵ) của cái Tôi (như Husserl thử làm trong tập II quyển Các ư tưởng về một hiện tượng học thuần túy và triết học hiện tượng học (1913) – không được công bố lúc sinh thời –) dù sao cũng là quan niệm chung của cả trào lưu “triết học hiện sinh”, chẳng hạn nơi Karl Jaspers. Heidegger c̣n đi xa hơn. Sau khi nghi ngờ tính giá trị phổ quát của việc phân biệt giữa bản chất (cái là-ǵ/Was-sein) và hiện hữu (cái đang-là/Dass-sein), Heidegger đặt ra câu hỏi triệt để hơn, cho thấy sự phân biệt ấy vẫn chưa rơ ràng như mới thoạt nh́n. Gần cuối quyển Kant và vấn đề Siêu h́nh học (1929) đang bàn, ông viết:

 

“Nơi mỗi cái tồn tại “có” cái là-ǵ và cái đang-là, essentia và existentia [bản chất và hiện hữu], khả thể và hiện thực. Phải chăng ở đây, “Là” [Tồn tại] là cùng một thứ? Nếu không, tại sao Là ở trong cái là-ǵ và cái đang-là lại phân ra làm đôi? Phải chăng tất nhiên có một sự khác biệt – giữa essentia và existentia – như thể giữa chó và mèo, hay ở đây có một vấn đề rút cục phải được đặt ra và rơ ràng chỉ có thể được đặt ra nếu ta hỏi Tồn tại (das Sein) là ǵ xét như Tồn tại?(KM, 217).

 

Với câu viết ấy, Heidegger đă đi đến vấn đề chủ yếu: câu hỏi về Tồn tại (das Sein) mà câu hỏi trước đó về Dasein chỉ là bước đầu. Heidegger c̣n mang lại cho câu hỏi này một kích thước lịch sử bao trùm: ông trở về câu hỏi của Kant trước sự phân biệt truyền thống giữa essentia (bản chất; cái là-ǵ của sự vật) và existentia (sự vật hiện hữu). Khi ta nói: một sự vật là ǵ và rằng nó hiện hữu, ta đều dùng chữ “là”. Chữ “Là” này là ǵ? Hay hỏi như Heidegger: ta xuất phát từ một khái niệm phổ quát nào về chữ “Là” [Tồn tại] khi ta phân biệt cái là-ǵ và cái đang-là của sự vật? Tất nhiên, ta có thể phân biệt như thế, nhưng vấn đề là: tại sao ta lại phân biệt như thế; phải chăng sự phân biệt ấy lúc nào cũng thế hay v́ ta dựa trên một khái niệm sai lầm, lẫn lộn về chữ Là, tức về Tồn tại? Sự phân biệt giữa bản chất và hiện hữu cũng cùng một kiểu phân biệt “giữa chó và mèo”? Nếu không, phải hiểu sự phân biệt ấy như thế nào? (Ông sẽ gọi đó là “sự dị biệt hữu thể học” như sẽ đề cập đến sau). Câu hỏi về Tồn tại, theo ông, là câu hỏi hệ trọng nhất và cũng bị sao nhăng nhiều nhất của triết học. Nhưng, Husserl lại không nghĩ như thế!. Trong một ghi chú bên lề quyển Kant và vấn đề Siêu h́nh học của Heidegger (có lẽ trong lúc đang đọc), Husserl đưa ra một nhận định đáng chú ư và một cương lĩnh triết học của riêng ḿnh:

 

“Đối với bất kỳ cái tồn tại nào, tôi cũng có thể hỏi về “các thuộc tính”, “các mối quan hệ” của nó; tôi cũng có thể hỏi về “bản chất phổ biến” của nó và đặt cái bản chất phổ biến này (cái Eidos…) đối diện với nó và […] xem như thuộc về nó. Tôi có thể hiểu mỗi cái tồn tại như là “tính cá biệt” của một tính đa thể, của một tính đa thể hiện thực hay khả hữu v.v…, đó là các phạm trù h́nh thức. Vậy, có những thuộc tính hay những phạm trù như là chó và mèo? – hay “ở đây có một vấn đề rút cục phải được đặt ra”? Vấn đề ǵ vậy? Chỉ có điều hiển nhiên duy nhất là: khi phán đoán về cái tồn tại nói chung (và không giới hạn nơi những ǵ ở trong thế giới, v́ có lẽ đó không phải là cái duy nhất và cái khả hữu duy nhất), tôi thu hoạch được cái hữu thể học h́nh thức (das formale Ontologische); c̣n phán đoán về những ǵ ở trong thế giới, ta có được cái h́nh thức của thế giới (cái Chất liệu). Dù vậy, tôi vẫn chưa hài ḷng. Chính mối quan hệ chủ thể – tức mối quan hệ của ư thức, của nhận thức – mới mang lại các khó khăn thời cận đại; các khó khăn này không liên quan ǵ đến một “Tồn tại” thần bí nào cả, mà liên quan đến mối quan hệ bản chất giữa cái tồn tại nói chung với tính chủ thể nói chung. V́ thế, điều này dẫn đến các vấn đề duy nhất hợp lư là vấn đề về sự cấu tạo (Konstitution) mà thôi”[6].

 

Như thế, nếu câu hỏi về Tồn tại của cái tồn tại (die Frage nach dem Sein des Seienden) là vấn đề triết học quan trọng nhất đối với Heidegger, th́ Husserl xem đó là vấn đề giả và bác bỏ. Thay vào đó, Husserl đề ra hai nhiệm vụ cho triết học: a) nghiên cứu các đặc điểm bản chất (tất yếu) của cái tồn tại. Một mặt, đó là các đặc điểm h́nh thức gắn liền với bất kỳ cái tồn tại nào (“Hữu thể học h́nh thức”); mặt khác, các đặc điểm thuộc về một lĩnh vực nhất định của những cái tồn tại (“Hữu thể học chất liệu”). b) nghiên cứu mối quan hệ giữa cái tồn tại và ư thức (“tính chủ thể”), tức với cái đang nhận thức và có kinh nghiệm về cái tồn tại. Nó cần mô tả những tác vụ nào của ư thức là cần thiết để có thể có kinh nghiệm về một cái tồn tại. Nhiệm vụ này dẫn đến vấn đề gọi là “sự cấu tạo” (Konstitution), tức vấn đề: những loại h́nh đối tượng khác nhau tự thể hiện bằng nhiều cách khác nhau như thế nào đối với một ư thức, và đâu là mối quan hệ giữa các phương cách khác nhau ấy.

 

Heidegger bác lại rằng cương lĩnh triết học này có hai chỗ thiếu sót cơ bản. Một mặt, việc phân tích bản chất cái tồn tại của Husserl không bao giờ có thể thay thế được cho câu hỏi về Tồn tại [nói chung]. Bất kể ta hỏi về bản chất h́nh thức hay chất liệu của cái tồn tại, ta luôn tiền-giả định rằng ta phân biệt giữa bản chất và sự hiện hữu của nó để trên cơ sở đó có thể tiến hành một sự phân tích bản chất và đồng thời “gác lại” vấn đề hiện hữu. Tức là ta mặc nhiên cho rằng khái niệm “sự hiện hữu” là đă được biết và mọi cái tồn tại đều hiện hữu giống như nhau. Ta cũng mặc nhiên tiền-giả định rằng mối quan hệ giữa hiện hữu và bản chất là đă được biết và không thành vấn đề. Theo Heidegger, tất cả các điều ấy là không thể chấp nhận được về mặt triết học. Mặt khác, vấn đề “cấu tạo” cũng không ổn khi nó không tra hỏi về tính cách “tồn tại” của cái Ngă-siêu nghiệm. Nguy cơ ở đây, theo Heidegger, là cái Tôi sẽ lại bị đối xử như bất kỳ đối tượng nào khác, v́, về nguyên tắc, ta vẫn phân biệt “bản chất” và “hiện hữu” của nó giống như của bất kỳ cái tồn tại nào khác. V́ thế, theo Heidegger, nhiệm vụ của triết gia là trước hết phải tiến hành phân tích Dasein như là sự chuẩn bị cho câu hỏi về Tồn tại. Phân tích sự “cấu tạo” theo kiểu Husserl phải lấy việc phân tích Dasein – tức việc “tự hành xử của Dasein với chính bản thân nó”[7] – làm điểm xuất phát và điểm trung tâm, và ông sẽ gọi đó là Hữu thể học nền tảng (Fundamentalontologie).

 

Husserl không thể đồng t́nh với Heidegger, v́ theo ông, việc chuyển dịch câu hỏi như thế là hết sức nguy hiểm. Với Husserl, việc phân tích về Dasein của Heidegger không khác ǵ việc rơi trở lại lập trường “bám chặt vào thế giới” (“mundan”) tiền-hiện tượng học. Trong khi đó, theo Husserl, nhiệm vụ của việc phân tích hiện tượng học chặt chẽ là phải thoát ly khỏi mọi tiền-giả định “tự nhiên chủ nghĩa”, chẳng hạn, cho rằng tôi hiện hữu như một con người bên cạnh những cái tồn tại khác như những sự vật, cỏ cây, muông thú v.v…Nếu khái niệm “Dasein” của Heidegger đồng nhất với khái niệm “con người” trong lập trường “tự nhiên” th́ hậu quả sẽ là: Dasein là một cái Ngă được cấu tạo và bản thân nó lại cần lấy một cái Ngă-siêu nghiệm có chức năng cấu tạo làm tiền đề. (Sđd của I. Kern, tr. 76).

 

Husserl và Heidegger không bao giờ nhất trí với nhau được về điểm này. Nếu từ những năm đầu thập niên 20 thế kỷ trước, Husserl tự hào bảo rằng: “Hiện tượng học tức là tôi và Heidegger!”, th́ sau khi quyển Tồn tại và Thời gian (1927) ra đời, Husserl liền giữ khoảng cách với Heidegger. Ngược lại, Heidegger thấy ḿnh bị người thầy cũ hiểu nhầm và mối quan hệ giữa hai người ngày càng phai nhạt kể từ năm 1930.

 

4. Tính ư hướng của “Dasein”:

 

Heidegger đồng ư với Husserl rằng bất kỳ sự tri giác, h́nh dung, suy nghĩ, phán đoán nào cũng đều luôn đi liền với việc hướng về một cái ǵ, nhắm đến một mục đích ǵ. Tính ư hướng là một nét cơ bản của cách thức có mặt-ở-đó của tôi. Khi tôi biết rằng việc tôi hiện hữu không thể tách rời với việc tôi là ǵ th́ đồng thời tôi cũng biết rằng tôi chỉ có thể hiện hữu khi tôi hướng về một đối tượng nào đó ở chung quanh tôi. Sự hiện hữu là một đặc điểm bản chất của tôi, nhưng tôi chỉ có thể hiện hữu khi tôi hành xử với mọi cái tồn tại khác. Tôi quan hệ với sự hiện hữu của tôi, nhưng tôi không thể hiện hữu như một cái tồn tại bị cô lập. Cái Tôi không phải là một “chủ thể” cô lập đối diện với một “khách thể” cũng cô lập, và tính ư hướng cũng không phải là một mối “quan hệ” thần bí giữa một chủ thể và một khách thể được hiểu chặt chẽ như thể có thể tồn tại độc lập với nhau. V́ lẽ cái Tôi chỉ có thể tồn tại nếu nó hiện hữu “ở đó” (Da-sein), nên cái Tôi – với tư cách là Da-sein – luôn đi ra khỏi chính ḿnh và hướng đến mọi cái tồn tại khác. Heidegger xem tính ư hướng - hiểu mới mẻ về nguyên tắc – là cơ sở để đoạn tuyệt với truyền thống nhận thức luận về “cái Tôi”, “ư thức”, “chủ thể”… khởi nguyên từ Descartes, – và theo Heidegger –cho đến tận Husserl, Dilthey, Hartmann, Jaspers.

 

Theo truyền thống, người ta xuất phát từ một cái Tôi xác tín về chính ḿnh, khi nó quan hệ với những trạng thái ư thức của riêng ḿnh. Câu hỏi nhận thức luận đồng nghĩa với câu hỏi làm sao cái Tôi có thể vượt ra khỏi phạm vi ư thức của ḿnh để “đến được” với cái đang tồn tại khách quan, độc lập với ư thức. Ngay cả nhà nhận thức luận như Hartmann – vốn đă xem tính ư hướng như là một nét cơ bản của ư thức – vẫn băn khoăn không biết ư thức làm sao có thể vững tin rằng cái được nhắm đến không chỉ là cái ǵ đơn thuần “chủ quan”. Jaspers cũng đặt câu hỏi tương tự, nhưng, trong khi Hartmann đi đến một thuyết duy thực triết học, th́ Jasper rút ra kết luận rằng ta không bao giờ nhận thức được cái tồn tại tự thân mà chỉ những ǵ nó tồn tại cho ta. Cả hai tuy trả lời khác nhau nhưng đều cho rằng cách đặt vấn đề là đúng.

 

Heidegger có cái nh́n khác. Ông giải quyết toàn bộ vấn đề nhận thức luận – làm sao “ư thức” đến được với cái độc lập với ư thức; làm sao tư kiến “chủ quan” có được tính giá trị “khách quan” – bằng cách… thủ tiêu vấn đề! Ông cho rằng sẽ là sai lầm khi tin rằng: bởi tính ư hướng là một đặc điểm cơ bản của “phạm vi ư thức”, của “tính chủ quan”, nên đối tượng của tính ư hướng cũng phải là cái ǵ “phù hợp với ư thức”, cũng là cái ǵ “chủ quan”. Chẳng hạn khi tôi h́nh dung Chùa Một Cột th́ không phải tôi hướng đến các biểu tượng của tôi về ngôi chùa này mà hướng đến bản thân ngôi chùa như cái ǵ đang tồn tại khách quan, “độc lập với ư thức”. Có thể tôi nhớ sai và h́nh dung ngôi chùa không đúng với sự thật, thậm chí điều được tôi h́nh dung không hề tồn tại (chẳng hạn: điện Kính Thiên nay đă không c̣n nữa), nhưng điều không thay đổi là: các biểu tượng sai lầm hay thiếu sót của tôi rút cục chỉ liên quan đến bản thân ngôi chùa hay ngôi điện. Nói khác đi, khi tôi phạm sai lầm, tôi “che đậy” cái tồn tại; nhưng bản thân việc che đậy này chỉ có thể có được là do tôi có thể hướng đến cái tồn tại và có một h́nh dung về nó. Và chỉ v́ tính ư hướng của tôi là một sự “phát hiện” cái tồn tại, tôi mới có thể sai lầm và “che đậy” nó. Câu hỏi nhận thức luận đầy tính hoài nghi là làm sao đảm bảo không phạm sai lầm tự nó mất đi, v́ điều kiện cơ bản để có thể phạm sai lầm là tôi hướng đến cái tồn tại và qua đó, “bao giờ cũng đă đi ra bên ngoài” phạm vi đơn thuần chủ quan của tôi. Vậy, cái Tôi không phải chủ yếu là một “chủ thể” có quan hệ với những trạng thái ư thức nội tâm, mà là một cái tồn tại có quan hệ với sự hiện hữu của nó và chỉ có thể hiện hữu, khi nó hướng đến tất cả mọi cái tồn tại khác. Như ta sẽ thấy cái Tôi “bao giờ cũng đă đi ra bên ngoài” của Heidegger không chỉ khác với nhận thức luận truyền thống mà c̣n khác với thuyết “toàn bộ về ư thức” (Holismus) của Hegel, xem tất cả đều là ư thức ở trong ư thức và đối tượng cũng là “cái khác” của ư thức. (Xem Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Văn học, 2006, Chú giải dẫn nhập 2.2.1: Ư thức như là “ư thức tuyệt đối”, tr. 205 và tiếp).

 

5. Tính ư hướng và việc “vượt ra khỏi” (überschreitet, transzendiert) cái [đang] tồn tại

 

“Dasein” hướng đến cái tồn tại bằng cách “phát hiện” nó, nhưng bằng nhiều cách rất khác nhau. Cách thức để ta “phát hiện” một pho tượng (nh́n ngắm, sờ mó, sáng tạo nên nó hoặc phá hủy nó) khác với việc “phát hiện” một h́nh thể h́nh học không có quảng tính. Điều ǵ quyết định cách thức phát hiện ấy? Câu trả lời phải đến từ cái tồn tại và kiểu tồn tại (Seinsart) của nó. Kiểu tồn tại khác nhau th́ các h́nh thức phát hiện cũng khác nhau. Để biết các h́nh thức phát hiện nào là khả hữu th́ phải có một sự hiểu biết trước đó về kiểu tồn tại. Nói ngắn: bất kỳ sự phát hiện nào về cái tồn tại cũng đều diễn ra bên trong một sự hiểu về Tồn tại của cái tồn tại. Điều này được hiểu bằng hai cách: a. rơ ràng Dasein không chỉ hướng đến cái tồn tại cần được phát hiện, trái lại, c̣n vượt ra khỏi (transzendiert) cái tồn tại, khi Tồn tại của cái tồn tại được khai mở thông qua việc hiểu về Tồn tại. b) Tồn tại phải tự khai mở để cho cái tồn tại có thể được phát hiện. Heidegger gọi sự dị biệt giữa Tồn tại (Sein) và cái tồn tại (das Seiende) là sự dị biệt hữu thể học (ontologische Differenz). Dasein hiểu sự dị biệt này, v́ Dasein phải hiểu Tồn tại mới có thể hướng đến cái tồn tại được.

 

Trước đây, ta đă có được hai định nghĩa về Dasein: thứ nhất, nó là cái tồn tại nhưng chỉ có thể tồn tại khi nó có quan hệ với sự hiện hữu của chính ḿnh, và thứ hai, nó là một cái tồn tại hướng đến mọi cái tồn tại khác. Bây giờ ta có thêm định nghĩa thứ ba: Dasein là cái tồn tại nhưng có thể đặt câu hỏi về Tồn tại của cái tồn tại. (SZ, tr. 7). Ba định nghĩa này không quan hệ với nhau một cách ngẫu nhiên, trái lại, dựa vào nhau và làm rơ nhau. Chính định nghĩa thứ ba mới quyết định định nghĩa thứ nhất: Dasein là một cái tồn tại nhưng “vượt ra khỏi” cái tồn tại và hiểu về Tồn tại của cái tồn tại. Nhờ việc hiểu này, Dasein biết rằng có nhiều kiểu tồn tại (Seinsarten) khác nhau; nó biết rằng kiểu tồn tại của pho tượng (vật thể) khác với kiểu tồn tại của h́nh thể h́nh học, và cũng biết luôn rằng kiểu tồn tại của hai loại này khác với kiểu tồn tại của bản thân Dasein.

 

Khác ở chỗ nào? Đó là: vật thể (pho tượng) lẫn h́nh thể h́nh học tuy có kiểu tồn tại khác nhau, nhưng đều có điểm chung là có thể được nhận thức bằng cách biến chúng thành các đối tượng cho sự quan sát của ta. Với Dasein th́ khác. Nó là một cái tồn tại không thể được “phát hiện” trước hết bằng một sự đối tượng hóa, trái lại, cần xét cả cách tự hành xử của nó với sự hiện hữu của chính nó trong khi trải nghiệm về cái tồn tại. Nghĩa là: Dasein không đơn thuần là một cái tồn tại có quan hệ với sự hiện hữu của chính ḿnh mà c̣n quan hệ với Tồn tại (Sein) của cái tồn tại nói chung như là điều kiện khả thể cho mối quan hệ với sự hiện hữu của chính nó và với mọi cái tồn tại khác mà nó tự phân biệt.

 

6.   “Cái Có-đó” (das Vorhanden-sein) và “Cái Để-sử dụng” (das Zuhanden-sein)

 

Dasein phát hiện cái tồn tại bằng cách hướng đến nó. Heidegger đă tiếp thu khái niệm “tính ư hướng” (Intentionalität/Gerichtetheit) này từ Husserl, nhưng lại đặt câu hỏi phải chăng Husserl đă đủ triệt để trong việc phân tích khái niệm này. Theo Husserl, tính ư hướng tạo ra lối vào cái tồn tại một cách căn nguyên và việc hiểu Tồn tại – làm nền tảng cho tính ư hướng ấy – là căn nguyên nhất. Heidegger chứng minh rằng c̣n có một lối vào căn nguyên hơn, cơ bản hơn so với tính ư hướng.

 

Một ví dụ đơn giản giúp ta dễ hiểu hơn sự khác biệt giữa Husserl và Heidegger. Ta sử dụng máy hút bụi để… hút bụi. Heidegger cho rằng việc tôi sử dụng máy hút bụi là phương thức căn nguyên nhất để có thể “phát hiện” ra đối tượng sử dụng này, v́ cho dù tôi dùng bất kỳ cách nào khác để h́nh dung hay trải nghiệm về thế nào là một cái máy hút bụi, th́ tôi vẫn không bao giờ có được một lối vào căn nguyên hơn so với việc tôi sử dụng nó. Nếu bảo yêu cầu của hiện tượng học là đến với “bản thân sự việc”, tức mô tả cái tồn tại như nó đang thể hiện ra thành hiện tượng một cách trực tiếp không qua mắt xích trung gian nào, th́ máy hút bụi – xét một cách hiện tượng học – chính là những ǵ nó đang tự tŕnh hiện khi nó đi vào một mối quan hệ sử dụng. Máy hút bụi là một dụng cụ, và, với tư cách ấy, nó tiêu biểu cho một kiểu tồn tại (Seinsart) được Heidegger gọi là “vật dụng” (Zeug). “Vật dụng” là sự biểu thị cho cái đang tồn tại tự thể hiện bản thân bằng cách căn nguyên nhất khi ta gặp gỡ nó trong một quan hệ sử dụng.

 

Husserl ắt hẳn không đồng ư với Heidegger! Với Husserl, máy hút bụi chủ yếu là một cái tồn tại hiện thực, tự thể hiện một cách căn nguyên nhất khi ta tri giác nó. Theo ông, kinh nghiệm căn nguyên nhất của tôi về máy hút bụi là khi tôi h́nh dung nó một cách trực quan. Bằng nhiều quan sát khác nhau, tôi biết về h́nh dáng, màu sắc, kích thước, độ bền chắc v.v… của nó. Dựa trên sự h́nh dung có tính trực quan này, tôi có thể đưa ra một sự mô tả thuần túy về hiện tượng thực tồn mà cái hút bụi tỏ lộ ra. Từ điểm xuất phát ấy, tôi mới mô tả nó như một đối tượng “văn hóa” [sản phẩm của con người] với các chức năng nhất định. Nói khác đi, kinh nghiệm của tôi về máy hút bụi như một đối tượng văn hóa lấy kinh nghiệm của tôi về nó như một đối tượng thực tồn làm tiền đề. Nói theo thuật ngữ chuyên môn: việc tôi đến trực tiếp với máy hút bụi như là đối tượng văn hóa được cấu tạo từ việc tôi đến trực tiếp với nó như là đối tượng thực tồn. Nghĩa là: đối tượng sử dụng là một cái tồn tại được cấu tạo, lấy cái tồn tại hiện thực làm tiền đề.

 

Heidegger phản đối v́ cho rằng cách phân tích hiện tượng học ấy chưa đủ triệt để. Theo Heidegger, ở đây Husserl không giữ vững cái “bản thân sự việc” mà lén lút đưa vào một “lư thuyết” khi cho rằng việc gặp gỡ đối tượng chỉ có thể diễn ra trong việc trực quan nó. Husserl vẫn mặc nhiên xuất phát từ hành vi nh́n và lấy đó làm nền tảng cho toàn bộ hiện tượng học. Theo mô h́nh của Husserl, một đối tượng của tri giác có thể hiện diện hoặc vắng mặt (chẳng hạn: tôi chỉ nghe nói, suy nghĩ, tưởng tượng, hồi ức về nó hay cùng tri giác nó với những sự vật khác…), nhưng cách trực tiếp nhất và căn nguyên nhất vẫn là h́nh dung nó bằng trực quan. Với Husserl, “hiện tượng” hầu như đồng nhất với cái được mang lại một cách trực quan.

 

Heidegger đồng ư rằng cần phân biệt giữa các cách tiếp cận ít hay nhiều mang tính trực tiếp, nhưng cho rằng Husserl đă nhầm khi cho rằng việc h́nh dung một cách trực tiếp là cách trực tiếp nhất để gặp gỡ cái tồn tại. Trước đây, Heidegger đă chứng minh điều ấy trong trường hợp của Dasein. Bây giờ, ông đi xa hơn khi khẳng định rằng ngay cả đối với một hiện tượng thông thường như máy hút bụi, cách căn nguyên nhất vẫn không phải là cách trực quan, có ư hướng. Ngược lại, chỉ v́ tôi có thể sử dụng nó, và, bằng cách này, gặp gỡ nó như một “vật dụng”, mới có thể nảy sinh những t́nh huống làm cho tôi bắt đầu quan tâm đến việc xem xét nó kỹ hơn. Nói cách khác, sở dĩ việc xem xét có tính ư hướng về một đối tượng có thể có được, là v́ Dasein bao giờ cũng đă ở trong mối quan hệ quan tâm, bận tâm với cái tồn tại. Chính từ sự bận tâm (Besorgen) trong việc sử dụng, ta có thể nói chính nó mới có chức năng cấu tạo đối với sự h́nh dung ư hướng tính, v́ nó là điều kiện cần cho tính ư hướng. Heidegger không phủ nhận việc phân tích ư hướng tính có giá trị khi nói về tính ư hướng đối tuợng hóa đối với cái tồn tại; ông chỉ nhấn mạnh đến việc cần mở rộng hơn sự phân tích đối với mối quan hệ giữa Dasein và “vật dụng” (Zeug). Điều quan trọng là cần làm rơ hơn hiện tượng “vật dụng”. Việc xác định đối tượng như là “vật dụng” dựa trên “tính vật dụng” (Zeughaftigkeit), “tính cách vật dụng” (Zeugcharakter) hay “cấu trúc vật dụng” (Zeugstruktur), tức dựa trên việc “để-làm-ǵ” của nó chỉ mới là định nghĩa sơ bộ. Định nghĩa chính xác hơn là: vật dụng đồng nhất với “cái tồn tại thiết cận nhất với ta”. Về mặt hiện tượng học, định nghĩa này là quyết định nhất, v́ định nghĩa mới này bao gồm cả cái tồn tại tự nhiên lẫn cái tồn tại văn hóa. Chẳng hạn, Heidegger gọi mặt trời cũng là một “Zeug” (vật dụng), trong chừng mực ta quan tâm đến nó để biết nhiệt độ, biết vị trí các thiên thể hay giờ giấc. Mặt trời là cái tồn tại tự nhiên, dù vậy, ta đi đến với nó chủ yếu để “sử dụng” nó.

 

Phải chăng ở đây Heidegger đă “tâm lư hóa” cái tồn tại tự nhiên? Ông không hề phủ nhận các thuộc tính vật lư của mặt trời, nhưng vấn đề của ông là: có ư nghĩa ǵ khi mặt trời có các thuộc tính ấy? Câu trả lời của Heidegger lẫn Husserl là: xét một cách hiện tượng học, một cái tồn tại chỉ có thể có ư nghĩa cho ta, khi ta, về nguyên tắc, có thể phát hiện nó trong ư nghĩa này qua sự tiếp cận trực tiếp. Chỉ có điều, Husserl cho rằng ta có thể có một sự tiếp cận trực tiếp, thoát ly khỏi mọi sự quan tâm hay lợi ích. Ngược lại, điểm cốt yếu của Heidegger là: ta chỉ có thể gán cho mặt trời một ư nghĩa trong chừng mực ta ở trong một quan hệ có quan tâm, bận tâm với nó. Nh́n một cách hiện tượng học, điều này có nghĩa: mặt trời chỉ có thể có một ư nghĩa cho ta chính là v́ ư nghĩa của nó có thể được phát hiện trong mối quan hệ có quan tâm. Những ư nghĩa được ta gán cho cái tồn tại dựa vào sự quan tâm này không phải là việc “tâm lư hóa” cái tồn tại. Nếu các đặc điểm “khách quan” nơi cái tồn tại chỉ có thể tỏ lộ về nguyên tắc khi ta có một quan hệ sử dụng đối với nó, th́ cái tồn tại chỉ có thể tồn tại như là những ǵ nó tự tỏ lộ ra thông qua việc sử dụng này. V́ thế, Heidegger nhấn mạnh rằng, “tính vật dụng” của cái tồn tại thể hiện chính cái tồn tại nơi “tự thân” (an sich) nó, chứ không chỉ thể hiện về nó trong mối quan hệ với ta.

 

Một đối tượng sử dụng “đến tay ta” (“zur Hand) khi ta sử dụng nó. Đối lập lại là cái tồn tại chỉ “có-đó” (vorhanden). Cái “Có đó” là cái thể hiện ra trong cách tiếp cận trực quan, thoát ly khỏi mọi quan tâm, lợi ích được truyền thống triết học cho tới Husserl xem là “nguyên mẫu” (Prototyp) của cái tồn tại, tức như một sự vật (một “bản thể”) với các thuộc tính nhất định. Heidegger không phân tích sâu về cái “có-đó”, nhưng có thể hiểu rằng với ông, nó được xem như một khái niệm giới hạn (Grenzbegriff). Nghĩa là: cái có-đó là cái tồn tại đă bị tước bỏ hết mọi ư nghĩa. Một cái có-đó “thuần túy” là không thể xuất hiện, bởi thật vô nghĩa khi nói về một cái tồn tại đă mất hết mọi ư nghĩa. Ngược lại, một cái tồn tại có thể ít hay nhiều là cái có-đó hoặc ít hay nhiều là có tính “vật dụng” tùy thuộc vào việc nó đi vào trong những quan hệ ư nghĩa nào (tức những quan hệ sử dụng theo nghĩa rộng nhất). Chẳng hạn, một ư nghĩa của mặt trời là ở chỗ hỏi về nhiệt độ của nó và t́m ra nhiệt độ bằng động tác đo. Theo Heidegger, việc đo chỉ có thể được tiến hành dựa trên bối cảnh của một phạm vi rộng hơn nhiều của những mối quan hệ sử dụng, vượt ra khỏi phương pháp đo đơn thuần. So với mối quan hệ sử dụng rộng hơn này, việc đo (xét cô lập) là một trường hợp giới hạn, từ đó có thể nói trường hợp ấy được cấu tạo từ mối quan hệ rộng hơn. V́ nhiệt độ của mặt trời chỉ có thể đo mới biết được, nên cũng có thể nói nhiệt độ đă tiền-giả định mối quan hệ sử dụng rộng lớn hơn để từ đó mới có ư nghĩa khi nói về nhiệt độ của mặt trời. Vậy, cần phải từ bỏ sơ đồ truyền thống theo đó ta – trước hết và trên hết – có thế giới tự nhiên rồi mới xây dựng một thế giới văn hóa lên trên nó. Giới tự nhiên chỉ có thể có ư nghĩa, nghĩa là nó chỉ có thể tồn tại khi nó lấy một toàn bộ quy chiếu là những ư nghĩa (tầm quan trọng/Bedeutungen/Bedeutsamkeit) làm tiền đề, v́ cái toàn bộ ấy mang lại ư nghĩa cho nó và làm cho nó xuất hiện ra như một trường hợp của mọi mối quan hệ sử dụng. Ư nghĩa hay tầm quan trọng này được Heidegger gọi là thế giới (Welt).

 

7.   Thế giới và Dasein như là Tồn tại-trong-thế giới

 

Thế giới, trong cách hiểu truyền thống, là tổng thể mọi cái tồn tại: tổng thể mọi sự vật (Dinge) hay tổng thể mọi sự việc (Sachverhalte) như nơi Wittgenstein sơ kỳ. Heidegger có cách hiểu hoàn toàn khác. Ông thừa nhận rằng khái niệm truyền thống ấy là hữu dụng về mặt nào đó, nhưng tin rằng cách hiểu của riêng ông mới nắm bắt được một hiện tượng cơ bản hơn, căn nguyên hơn.

 

Một vật dụng như máy hút bụi chỉ có thể tồn tại khi nó chỉ ra một quan hệ chức năng (ư nghĩa hay tầm quan trọng) qua đó nó mới nhận được một chức năng hay một ư nghĩa. Trong một thế giới không có sự phân biệt giữa bẩn và sạch, giữa “trần cấu” và… “bố kinh”, ắt sẽ vô nghĩa khi nói về… máy hút bụi. Song, quan hệ chức năng của máy hút bụi không đồng nhất với tổng số những vật dụng được dùng để làm sạch. Chính quan hệ chức năng (làm sạch) mới là điều kiện để ta có thể đặt câu hỏi một cách có ư nghĩa nói chung về những vật dụng ấy: máy hút bụi, khăn, chổi v.v… Vậy, ư nghĩa của máy hút bụi là ở chỗ nó đi vào trong quan hệ của việc làm sạch chứ không phải ngược lại: từ máy hút bụi, khăn, chổi… ta mới định nghĩa được quan hệ ấy. Nói cách khác, quan hệ sử dụng “có trước” từng vật dụng riêng lẻ, bằng hai cách phối hợp với nhau: một mặt, chính quan hệ sử dụng góp phần định nghĩa hay xác định ư nghĩa nào được gán cho từng vật dụng riêng lẻ; mặt khác, chính quan hệ ư nghĩa có chức năng cấu tạo nên vật dụng riêng lẻ, v́ ta chỉ có thể trải nghiệm từng vật dụng riêng lẻ dựa vào việc hiểu mối quan hệ sử dụng ấy. Nói gọn lại: Dasein phải hiểu không gian ư nghĩa như là điều kiện để có thể gán một ư nghĩa cho từng cái tồn tại riêng lẻ. Tuyệt nhiên không thể có một vật dụng tồn tại cô lập với một vật dụng khác. Mỗi vật dụng đi vào trong một quan hệ sử dụng, hay, khái quát hơn, trong một quan hệ ư nghĩa, đó là điều Heidegger nghĩ đến khi nói về thế giới.

 

Thế là bên cạnh ba định nghĩa trước đây về Dasein:

 

1) – là một cái tồn tại chỉ có thể tồn tại khi có quan hệ với sự hiện hữu của ḿnh;

2) – là một cái tồn tại có quan hệ ư hướng tính với những cái tồn tại chung quanh;

3) – là một cái tồn tại có thể hiểu hay nói khác đi, có thể đặt câu hỏi về Tồn tại (Sein).

 

bây giờ ta có thêm định nghĩa thứ tư:

 

4) – là một cái tồn tại “tồn tại-ở-trong-thế giới” và hiểu [ư nghĩa của] thế giới. Thông qua sự tồn tại-ở-trong-thế giới này mà Dasein có khả năng lư giải ư nghĩa vốn gắn liền với từng vật dụng riêng lẻ ở trong thế giới ấy. V́ thế, Heidegger thường gọi Dasein là một cái “tồn tại-ở-trong-thế giới” (SZ, tr. 68).

 

Định nghĩa thứ ba và thứ tư có quan hệ gần gũi và có khi (như trong các tác phẩm cuối đời), Heidegger dùng chữ Tồn tại và Thế giới để biểu thị cùng một hiện tượng: không gian của những ư nghĩa, trong đó cái tồn tại riêng lẻ đạt đến ư nghĩa của ḿnh.

Dasein không “ở trong” thế giới theo nghĩa ở trong một mớ hỗn độn như kiểu đôi giày cũ nằm trong một đống rác, cũng không theo nghĩa bị giam hăm “trong” thế giới như con chim trong lồng. Ông lưu ư chữ “ở trong” không chỉ có nghĩa không gian mà nguyên thủy có nghĩa là “cư trú, cư lưu” (innan) giống như trong cách nói: “trăm năm trong cơi người ta”, “trong nỗi đau”, “trong niềm vui” v.v… Dasein chỉ có thể hiện hữu khi nó hiểu các hoàn cảnh trong đó ḿnh đang sống, khi nó mở ḷng ra với thế giới trong đó nó đang tồn tại. “Tồn tại-trong-thế giới” chính là việc mở ngỏ ḷng ḿnh, thấu hiểu và thông cảm thế giới.

 

Khái niệm thế giới của Heidegger thường được so sánh với khái niệm thế giới cuộc sống (Lebenswelt) của Husserl. Cả hai đều đề cập đến vấn đề “cấu tạo”, nhưng vẫn có chỗ khác biệt cơ bản. Husserl nhấn mạnh rằng thế giới vật lư – có thể mô tả được một cách h́nh học hay thuần túy khoa học – đặt nền tảng trong một “thế giới cuộc sống” tiền-khoa học lấy việc tiếp cận cái tồn tại bằng tri giác làm tiền đề. Heidegger, ngược lại, cho rằng cả cách tiếp cận khoa học lẫn tiền-khoa học đều phải tiền-giả định một quan hệ sử dụng đối với vật dụng, dựa trên cơ sở một sự khai phá ư nghĩa mà vật dụng ấy tham dự vào. Nói cách khác: trong khi Husserl khai phá thế giới khoa học từ thế giới cuộc sống tri giác th́, theo Heidegger, cả thế giới khoa học lẫn thế giới cuộc sống của Husserl đều dựa trên các mối quan hệ sử dụng và ư nghĩa như là những ǵ được mang lại cho ta một cách căn nguyên nhất.

 

8.  Cảnh trạng (Befindlichkeit) và Hiểu

 

Dasein ở trong thế giới và hiểu thế giới. Cảnh trạng và Hiểu là hai thuật ngữ triết học mới mẻ của Heidegger để nêu đặc điểm của Dasein.

 

-   Cảnh trạng là mặt “bị động” của kiểu tồn tại của Dasein. Dù suy nghĩ ǵ hay muốn thay đổi như thế nào, tôi vẫn không thể thoát khỏi những t́nh huống nhất định: bị đặt vào một t́nh thế khó xử, đau khổ hay được ở trong một trạng thái vui vẻ, sung sướng. Cả hai đều nói lên việc con người hầu như “bị ném vào” (Geworfenheit) một hoàn cảnh nhất định. Chữ “cảnh trạng” nói lên hai phương diện bị động của kiểu tồn tại của Dasein: Dasein luôn bị “ném vào” một t́nh huống nhất định và qua việc ấy, có một cảm trạng hay một thái độ cảm xúc trước t́nh huống ấy. Phương diện cảm xúc được trải nghiệm này về cảnh trạng tương ứng với cách nói thông thường, chẳng hạn khi ta hỏi thăm t́nh h́nh của một người bạn hay cho rằng kế hoạch của ta đang tiến triển tốt.

 

Mặt “tích cực”, “chủ động” đối lập với cảnh trạng là việc hiểu. Ta không chỉ “bị ném” vào một hoàn cảnh; ta c̣n phản ứng lại bằng cách dự phóng một t́nh huống. Dự phóng (Entwurf) là cái đối trọng với việc “bị ném vào”, nên có thể nói về Dasein rằng “nó bị ném vào kiểu tồn tại dự phóng” (SZ, tr. 145). Dasein là bị động và chủ động, là cảnh trạng được thấu hiểu. Tính hai mặt này thể hiện trong mọi cấu trúc của Dasein. Heidegger cố diễn đạt tính hai mặt này của cấu trúc bằng một thuật ngữ: âu lo (Sorge).

 

Hai ví dụ của Heidegger minh họa điều ấy: kinh sợ (Furcht) và lo sợ (Angst). Kinh sợ là sợ hăi trước một đối tượng cụ thể: con chó dữ, kỳ thi khó, cái chết… Kinh sợ trước cái ǵ (Wovor) và kinh sợ cho ai (Worum) là ví dụ cho thấy tôi trải nghiệm hoàn cảnh của ḿnh trong một cảnh trạng: tôi sợ trước con chó dữ và tôi sợ [cho tôi rằng] tôi sẽ bị nó cắn. Ngược lại, phản ứng của tôi trước kinh nghiệm này – cũng thuộc về bản thân kinh nghiệm – là một ví dụ cho việc hiểu của tôi: tôi không thể trải nghiệm (bị động) rằng hoàn cảnh của tôi là đáng sợ nếu tôi không đồng thời lư giải (chủ động) rằng đối tượng là cái ǵ đáng sợ thật. Nói cách khác, việc lư giải là một sự “đào luyện” (Ausbildung) cái Hiểu của tôi. Cũng thế, tôi làm sao có thể kinh sợ được nếu tôi không đồng thời phản ứng lại với hoàn cảnh và ra quyết định: bỏ chạy, chịu thua hoặc đề kháng hoặc t́m một giải pháp nào khác?

 

Kinh sợ là ví dụ cho tính ư hướng của Dasein đối với cái tồn tại. Nói theo kiểu Husserl: kinh sợ (ư hướng/intentio) hướng đến đối tượng của sự kinh sợ (intentum), hoặc nói kiểu Heidegger: trong cảnh trạng về sự kinh sợ, tôi quan hệ với cái tồn tại được tôi lư giải (hiểu) như là đáng sợ. Vậy, mọi quan hệ với cái tồn tại đều đồng thời là cảnh trạng và hiểu. Dasein c̣n quyết định nữa, nghĩa là cũng phải quan hệ với chính sự hiện hữu của ḿnh.

 

Nhưng, sự kinh sợ không phải là h́nh thức duy nhất của cảnh trạng. Sự kinh sợ là có đối tượng, có tính ư hướng. Ngược lại, lo sợ (Angst) cũng là một dạng của cảnh trạng nhưng không có đối tượng. (Trong ngôn ngữ thường ngày, ta dùng lẫn lộn chữ “kinh sợ” và “lo sợ”, trong khi ở đây Heidegger dựa vào cách hiểu truyền thống về hai chữ này của triết học lục địa Âu Châu bắt nguồn từ Hegel, Kierkegaard[8]). Điểm Heidegger muốn nhấn mạnh là: trong sự lo sợ, tôi không lo sợ về một đối tượng cụ thể nào cả mà về việc “tồn tại-ở-trong-thế giới” nói chung. Ở đây, sợ trước cái ǵ và sợ cho ai đồng nhất với nhau.

 

Có hai cách lư giải khác nhau về phân tích này của Heidegger. Cách lư giải mang đậm màu sắc “hiện sinh chủ nghĩa” nhấn mạnh đến sự đồng nhất giữa việc sợ trước cái ǵ và sợ cho ai, tức giữa sự tồn tại-ở-trong-thế giới và Dasein. Theo đó, lo sợ là một loại cảnh trạng giải thoát cái Tôi (Dasein) ra khỏi mọi ràng buộc với cái tồn tại và đẩy cái Tôi quay trở lại với kinh nghiệm về chính ḿnh, nhờ đó cái Tôi có thể quyết định ḿnh hiện hữu như thế nào và quan hệ với những sự vật trong thế giới ra sao. Nói cách khác, sự lo sợ giúp cho cái Tôi hiểu chính ḿnh khiến cho có thể can thiệp tích cực vào cuộc đời ḿnh. Cách lư giải “hiện sinh chủ nghĩa” này khá phổ biến ở nước Pháp hậu chiến dưới ảnh hưởng của J. P. Sartre và vẫn c̣n lan truyền rộng ở các nước khu vực Anh Mỹ, nhất là ở Mỹ.

 

Ngược lại, một cách lư giải khác nhấn mạnh rằng việc lo sợ trước cái ǵ ở đây là lo sợ trước một sự tồn tại-ở-trong-thế giới; thậm chí Heidegger c̣n cho rằng: đó là lo sợ trước bản thân thế giới, xét như là thế giới (die Welt als solche) (SZ, tr. 187). Qua sự lo sợ, con người không chỉ (như nơi Kierkegaard) bị kéo ra khỏi sự an b́nh thường ngày để có thể có tự do dự phóng một sự hiểu biết mới mẻ về những ǵ ḿnh dự định trong cuộc đời. Hơn thế, trong sự lo sợ, Dasein nhận ra rằng mọi ư nghĩa được ta gán cho cái tồn tại mà ta gặp gỡ, kỳ cùng đều có cơ sở trong mối quan hệ có tên gọi: thế giới. Điều này có nghĩa: mối quan hệ ư nghĩa này không phải là một “sự vật” nhất thành bất biến, trái lại, là khuôn khổ lư giải làm cho mọi “sự vật” có thể hiểu được. Trong sự lo sợ, khuôn khổ ư nghĩa mất đi tính đương nhiên của nó, và do đó, ta cũng mất luôn chỗ bám víu nơi cái tồn tại nói chung lẫn nơi chính bản thân ta. Chỉ từ sự lo sợ, ta mới có thể dự phóng một cách hiểu mới về thế giới để lư giải cái tồn tại và mang lại cho chính ta một định hướng trong thân phận là Dasein. Nói khác đi: theo cách lư giải này, sự lo sợ không chỉ đơn thuần là cơ hội để ta tự hỏi ḿnh nên sống như thế nào, mà c̣n mở ra viễn tượng rộng lớn hơn bằng cách đặt câu hỏi: nói chung, làm sao có thể có được việc hiểu khuôn khổ lư giải để trong đó cái tồn tại được quy cho một ư nghĩa? Như vậy, cảnh trạng của sự lo sợ cho thấy: Dasein được “ném vào” một hoàn cảnh trong đó nó đối diện với khả thể rằng nó có năng lực dự phóng nên một cách hiểu mới về thế giới, chứ không cam chịu với cách hiểu cũ nay đă trở thành có vấn đề. Với cách lư giải này, khái niệm “hiểu” (Verstehen) trở thành khái niệm trung tâm của tư tưởng Heidegger.

 

Ta biết rằng trước Heidegger, W. Dilthey (1833-1911) đă đặc biệt quan tâm đến hiện tượng “hiểu” và xây dựng cả một môn học về nó: môn thông diễn học (Hermeneutik). Thông diễn học của Dilthey xuất phát từ chỗ cho rằng thông qua tinh thần, ta hiểu biết chính ta, bởi tinh thần là cái ǵ của riêng ta, trong khi giới tự nhiên măi măi là cái ǵ xa lạ. Do đó, chỉ có tinh thần là có thể được “hiểu”, c̣n tự nhiên chỉ có thể được “giải thích”. Như thế, thông diễn học của Dilthey giới hạn vào việc con người tự hiểu chính ḿnh và vào việc hiểu – theo nghĩa như là “cảm thông” – những hiện tượng văn hóa do tinh thần “khách thể hóa”. Heidegger đi xa hơn, khi xuất phát từ chỗ cho rằng chính việc khai phá đầy lo sợ về Tồn tại (không gian ư nghĩa) mới là tiền đề cho việc lư giải (hiểu) cái tồn tại tinh thần lẫn tự nhiên. Trong khi thông diễn học của Dilthey giới hạn ở việc hiểu cái tồn tại tinh thần, th́ triết học Heidegger mang tính thông diễn căn để hơn nhiều: v́ lẽ mọi h́nh thức lư giải đều tiền-giả định một sự khai phá đầy lo sợ về Tồn tại của cái tồn tại, nên hoàn toàn có thể nói về một triết học thông diễn với nhiệm vụ giữ vững sự khai phá đầy lo sợ này.

 

Cách lư giải này – chứ không phải cách lư giải “hiện sinh chủ nghĩa” – dường như được Heidegger xác nhận trong bài giảng nhậm chức nổi tiếng ngày 24.7.1929 tại đại giảng đường đại học Freiburg với nhan đề: Siêu h́nh học là ǵ? Bài giảng sâu sắc, tinh tế, trong đó ông – rơ hơn so với tác phẩm chính Tồn tại và thời gian (1927) – nhấn mạnh đến viễn tượng hữu thể học của vấn đề.

 

Heidegger bắt đầu với các ngành khoa học riêng lẻ. Các ngành khoa học mang lại cho ta nhiều thông tin, nhiều tính quy định của đối tượng này hay đối tượng kia, của cái tồn tại này hay cái tồn tại khác. Chúng cho biết những cái tồn tại là ǵ và không là ǵ. Nhưng, tất cả chúng đều có điểm chung là: những quy định ấy là ở nơi cái tồn tại. Tính đương nhiên và tính quen thuộc này trong các khoa học bị triết học đặt thành vấn đề. Triết học không hề muốn cạnh tranh với các ngành khoa học riêng lẻ bằng cách cho rằng quy định này khác là đúng hay sai –, bởi đó cũng chỉ là một khẳng định mới về cái tồn tại mà thôi –, trái lại, triết học “vượt ra khỏi” cái tồn tại một cách triệt để và bàn về sự tuyệt đối không-tồn tại: Hư vô thuần túy. Nhưng, làm sao tôi có được kinh nghiệm về Hư vô này nếu không có cái tồn tại để tôi hướng đến và có thể mang lại cho nó những quy định? Bằng sự lo sợ, Heidegger trả lời. Sự lo sợ – trong Tồn tại và Thời gian (1927) đă được xem là có ư nghĩa trung tâm cho việc hiểu về Tồn tại – th́ nay, trong Siêu h́nh học là ǵ? (1929), nó khai mở cho ta Hư vô, bởi sự lo sợ “đặt ta trong trạng thái lơ lửng” (Wegmarken, tr. 17). Qua sự lo sợ, rơ ràng mọi sự quy định được ta gán cho cái tồn tại kỳ cùng đều dựa trên một sự lư giải về Tồn tại của cái tồn tại, v́ nếu không thế, mọi lư giải của ta đều tan biết hết. Nói cách khác, chỉ thông qua kinh nghiệm về Hư vô như là nền tảng cho mọi quy định của chúng ta, th́ những quy định mới rơ ràng là những quy định. Nói dễ hiểu: chỉ nhờ vào Hư vô, ta mới có thể kinh nghiệm cái tồn tại như là cái tồn tại, bởi chỉ bấy giờ việc phân biệt giữa “là”… và “không phải là”… của cái tồn tại mới có ư nghĩa.

 

Tất nhiên, Hư vô này là cái đối ứng với Tồn tại, như cách gọi của Heidegger. “Hư vô” là viết tắt của “… không là…”, tương tự như “Tồn tại” là viết tắt của “… là…”. Điểm cốt yếu ở đây là: sự lo sợ khai mở cho thấy ta đang ở trong một t́nh cảnh, trong đó ta hiểu thế nào là sự phân biệt giữa “là” (hiện hữu, tồn tại bằng cách nào đó) với “không là” (thiếu sự hiện hữu, thiếu tính quy định này hay tính quy định kia). Chỉ với tiền đề ấy, ta mới có thể xác nhận hay bác bỏ sự hiện hữu hay những quy định cho cái tồn tại, trong từng trường hợp cụ thể.

 

9.  Chân lư và tính đích thực (Eigentlichkeit)

 

Lập trường phản-nhận thức luận trong việc phân tích về cảnh trạng và hiểu nói trên tất yếu dẫn đến cách lư giải mới mẻ về hiện tượng chân lư. Theo truyền thống, “chân lư” gắn liền với lời nói, với mệnh đề, vd: “chiếc xe hơi của anh A có máy chạy bằng xăng”. Ở đây, thế nào là mệnh đề đúng? Heidegger bác lại quan niệm (nhận thức luận) cho rằng một mệnh đề là đúng khi chủ thể nhận thức ở trong sự nhất trí với đối tượng được nhận thức. Theo ông, mệnh đề không phải sở dĩ là đúng, v́ một số “tư tưởng” ở trong ư thức của tôi trùng hợp hay tương ứng với cái ǵ đó ở “bên ngoài”, bởi cấu trúc của chân lư không được phép hiểu như là một mối liên hệ hay trùng hợp giữa hai cái tồn tại “có-đó”: giữa “chủ thể” (nhận thức) một bên và “khách thể” (đối tượng) ở bên kia. Truyền thống này đă không thấy rằng Dasein (“chủ thể”) vốn bao giờ cũng đă ở “bên ngoài” nơi đối tượng và lư giải cái tồn tại khác này bằng cách “giao lưu” hay “làm việc” với nó.

 

Mệnh đề về “chiếc xe hơi chạy bằng xăng” là tiêu biểu cho cách giao lưu này với cái tồn tại. Câu này là đúng, khi ư kiến về chiếc xe – mà mệnh đề thể hiện – phát hiện đối tượng đúng như nó là: “Mệnh đề là đúng, có nghĩa: nó phát hiện cái tồn tại nơi bản thân cái tồn tại”. (SZ, tr. 218). Ư nghĩa của mệnh đề không phải là: một biểu tượng tâm lư “ở trong đầu tôi” phải trùng hợp với một cái vật lư ở trong thực tại khách quan. Đúng hơn, trong thực tế (eo ipso), ư nghĩa của nó là một ư kiến về chiếc xe, và với tư cách ấy, ư kiến của tôi về hệ thống động cơ của nó đă ở “bên ngoài” nơi chiếc xe. Chân lư của mệnh đề là ở chỗ ư kiến của tôi về chiếc xe có thể được xác nhận trong một sự tiếp cận trực tiếp (hay giao lưu, làm việc) với chiếc xe. Nếu tôi đổ xăng, khởi động và chiếc xe chạy, th́ chính quan hệ sử dụng của tôi với chiếc xe chứng tỏ nó tương ứng với ư kiến của tôi, và qua đó, mệnh đề nói trên là đúng.

 

Cách phân tích này về hiện tượng “chân lư” được Heidegger tiếp thu từ Husserl. Cả hai đồng ư với nhau rằng chân lư không phải là “sự trùng hợp” giữa một biểu tượng chủ quan và một thực tại khách quan (hay như giữa cái tâm lư/intentio và cái vật lư/intentum như cách nói của Husserl), trái lại, là sự trùng hợp giữa ư kiến về đối tượng và bản thân đối tượng. Nhưng trong khi Husserl xem trực quan tri giác như là phương thức căn nguyên nhất để đối tượng có thể gặp gỡ ta như là “tự thân” nó (tức: như hiện tượng), th́ Heidegger cho rằng phương thức căn nguyên nhất là trong quan hệ sử dụng trực tiếp. Theo Heidegger, việc phát hiện bằng tri giác về động cơ của chiếc xe – được Husserl xem như cái thứ nhất – chỉ là một sự phát hiện đến sau, phái sinh so với phương thức tôi có kinh nghiệm về chiếc xe khi sử dụng nó. Cần nhắc lại rằng tuy khác nhau như thế, nhưng cấu trúc cơ bản trong việc lư giải hiện tượng “chân lư” là giống nhau nơi Husserl và Heidegger[9].

 

Chỉ có điều: Heidegger c̣n đi xa hơn Husserl khi đặt câu hỏi về các điều kiện khả thể để một sự phát hiện cái tồn tại – chẳng hạn trong h́nh thức một mệnh đề – có thể được gọi là đúng. Bất kỳ sự phát hiện nào về cái tồn tại đều tiền-giả định một sự hiểu về Tồn tại của cái tồn tại. Tôi chỉ có thể nói đúng về động cơ chiếc xe khi tôi hiểu về xe hơi, về động cơ chạy xăng v.v… Nói khác, tôi phải hiểu thế giới mới có thể mang lại ư nghĩa cho cái tồn tại bằng cách lư giải nó một kiểu nào đó. Chỉ trên cơ sở đó, việc hỏi rằng lư giải của tôi là đúng hay sai mới có nghĩa. Tóm lại, hiểu thế giới – hay hiểu Tồn tại của cái tồn tại – là điều kiện khả thể cho việc phát hiện cái tồn tại. Thế nào gọi là hiểu Tồn tại? Là mở ngỏ một không gian cho những ư nghĩa khả hữu để có thể sử dụng những ư nghĩa ấy trong lư giải của tôi về cái tồn tại. Đối lập lại với sự mở ngỏ là một sự khép kín trước những ư nghĩa khả hữu. Một người lần đầu tiên thấy một chiếc xe hơi và trước đó không hề tiếp xúc với thế giới kỹ thuật ắt không thể lư giải chiếc xe hơi của anh A có động cơ chạy bằng xăng. Những ǵ người này nói về chiếc xe không nhất thiết là sai nhưng chắc chắn là không đầy đủ. Nhiều ư nghĩa mà chiếc xe có thể có, vượt ra khỏi sự hiểu biết của người ấy. Việc hiểu Tồn tại của người ấy bị tước bỏ mất kích thước kỹ thuật mà chúng ta xem là hiển nhiên. Nhưng, mặt khác, một số phương diện của chiếc xe lại bị ẩn giấu đối với ta so với cái nh́n hồn nhiên của người ấy. Ở đây, chính ta – chứ không phải người ấy – chạm phải những ranh giới.

 

Vậy, trong chừng mực Dasein mở ḷng ra cho một không gian các ư nghĩa luôn mới mẻ như là điều kiện khả thể cho việc tạo ra các mệnh đề lư giải – dù đúng hay sai – về cái tồn tại, ta có thể nói Dasein đang ở trong chân lư. Ngược lại, nếu Dasein có xu hướng khép kín, loại trừ một số quan hệ ư nghĩa – tức loại trừ các khả thể lư giải nào đó, – ta nói Dasein đang ở trong sự không-chân lư (SZ, tr. 221). Điều này không có nghĩa Dasein khi nói đúng (chiếc xe chạy bằng xăng) khi nói sai (chiếc xe chạy bằng… hơi nước), mà có nghĩa: Dasein vừa khai mở, vừa khép kín chân trời ư nghĩa của cái tồn tại.

 

Phương cách tồn tại trước của Dasein được Heidegger gọi là phương cách tồn tại đích thực (eigentlich), c̣n phương thức tự khép kín, tự đóng cửa trước những khả thể ư nghĩa là phương cách tồn tại không đích thực (uneigentlich). H́nh thức cực đoan của tính không đích thực được mô tả như là sự sa đọa (Verfallen) của Dasein (SZ, tr. 175), Heidegger dành một đoạn văn nổi tiếng để nói về “tính sa đọa” và “tính không-đích thực” trong Tồn tại và Thời gian:

 

“Thuộc về t́nh cảnh tồn tại của Dasein c̣n có sự sa đọa nữa. Thoạt tiên và rất thường khi, Dasein đánh mất ḿnh nơi “thế giới” của ḿnh. Việc Hiểu, xét như là dự phóng cho những khả thể Tồn tại, đă bị thả nổi. Sự tiêu biến trong cái Người ta (Mann) có nghĩa là sự thống trị của cách hiểu công cộng. Bằng việc tán nhảm, sự ṭ ṃ và tính hàm hồ, điều được phát hiện và được khai phá bị ở trong thể cách của sự xuyên tạc và khép kín. Tuy Tồn tại dành cho cái tồn tại không bị xóa sạch nhưng lại bị trốc gốc. Cái tồn tại không bị hoàn toàn che giấu, trái lại, vẫn được phát hiện nhưng đồng thời bị xuyên tạc; nó vẫn tự tŕnh hiện ra, nhưng trong thể cách của ảo tượng (Schein). Và lập tức, điều mới được phát hiện trước đó lại bị ch́m sâu trở lại vào trong tính bị xuyên tạc và ẩn giấu. Dasein – v́ lẽ bị sa đọa về bản chất – nên ở trong sự “không-chân lư, xét về t́nh cảnh tồn tại (Seinsverfassung) của nó” (SZ 221).

 

Cách viết vừa bí hiểm vừa thống thiết của Heidegger dẫn đến các cách hiểu khác nhau của người đọc. Cách lư giải “hiện sinh chủ nghĩa” hiểu tính đích thực như là một lời răn có tính luân lư-tôn giáo, theo đó cần sớm chấm dứt sự sa đọa để quay về với cuộc sống “căn nguyên”. Lối sống thanh đạm, ẩn dật, nơi thôn dă, xa rời “thế giới” kỹ thuật, rập khuôn, náo động của “Người ta” được Heidegger ưa thích càng củng cố cho cách hiểu này. Trong viễn tượng đó, quyển Tồn tại và Thời gian được lư giải như một tác phẩm phê phán văn hóa mang màu sắc bi quan trước những hiện tượng suy đồi của xă hội công nghiệp hiện đại. Tuy nhiên, cách hiểu này thật ra không đúng với ư Heidegger như chính ông đă cải chính ngay trong quyển Kant và vấn đề Siêu h́nh học này (tr. 229) và cũng không được giới nghiên cứu nghiêm chỉnh về Heidegger tán thành. Tồn tại và Thời gian không nhằm giải thích cuộc sống theo nghĩa xă hội học-văn hóa cũng không đưa ra những định hướng quy phạm cho việc con người phải sống như thế nào. Nói cách khác, nó không mô tả lẫn không quy định về mặt hiện sinh (existentiell) mà mô tả cấu trúc tất yếu về mặt hữu thể học, tức những ǵ thuộc về Tồn tại của một Dasein hiểu và có thể đặt câu hỏi về Tồn tại của cái tồn tại. Cấu trúc ấy được ông gọi là các Existenzialien (các phổ sinh) (SZ, tr. 44), và việc phân tích về chúng là phân tích “phổ sinh” (existential) chứ không phải “hiện sinh” (existentiell).

 

Nhưng, dù ta chấp nhận cách hiểu này, vẫn chưa thật rơ Heidegger muốn nói ǵ. Có hai điểm xuất phát khác nhau để lư giải vấn đề. Nếu xuất phát từ đặc điểm của sự sa đọa là việc “đánh mất ḿnh nơi “thế giới” (chữ “thế giới” trong dấu ngoặc chỉ toàn bộ cái tồn tại chung quanh ta theo nghĩa hữu thể học truyền thống khác với chữ thế giới của Heidegger chỉ không gian ư nghĩa cho phép ta lư giải cái tồn tại), th́ việc đánh mất ḿnh này có nghĩa là: không tự ḿnh lấy thái độ trước cuộc sống. Thay v́ đi sâu vào bản thân sự việc, Dasein tiếp thu ư kiến của “người ta”; sự tự hài ḷng ấy ắt sẽ biến mọi lời nói thành tṛ tán nhảm, mọi sự quan tâm căn nguyên thành sự ṭ ṃ hời hợt, mọi sự trong sáng thành tính nước đôi, hàm hồ. Cuộc sống như thế là “không-đúng thật”, “không-đích thực”. Nếu muốn chấm dứt sự sa đọa, Dasein phải rời bỏ việc bận rộn “không-đích thực” với cái tồn tại-có-đó và việc phụ thuộc vào ư kiến của “người ta” để quay trở lại với sự hiện hữu của chính ḿnh. Chỉ với việc lấy thái độ “đích thực” từ chính ḿnh, Dasein mới có được quan hệ đúng đắn với cái tồn tại và với những người khác.

 

Cách hiểu này có cơ sở v́ nó phản ánh một xu hướng của Heidegger thời trẻ: quan hệ của Dasein với sự hiện hữu của chính ḿnh. Thế nhưng, cách hiểu này cũng đồng thời đưa Heidegger quay trở lại với quan điểm “duy chủ thể” truyền thống! Khó khăn lớn nhất của cách hiểu này là đă đồng nhất tính không-đích thực của Dasein (sự sa đọa) với Tồn tại ở nơi cái tồn tại. Nhưng, nếu việc giao lưu, sử dụng cái tồn tại là một nét cơ bản của Dasein (một “phổ sinh”) th́ Dasein hóa ra tất yếu phải sa đọa, tất yếu phải “ở trong sự không-chân lư”. Con đường duy nhất khả hữu cho hiện hữu “đích thực” ắt là phải rút lui khỏi “thế giới” và hiến ḿnh cho sự “chiêm nghiệm” riêng tư. Cũng thế, quan hệ với những người khác trong việc đi t́m chân lư cũng trở thành thứ yếu. Chân lư là cái ǵ tự mỗi người phải t́m lấy chứ không dựa trên sự hợp tác với người khác, bởi nếu thế, không tránh khỏi tiếp thu ư kiến của “người ta”. Tất cả những điều này mâu thuẫn lại với ư hướng của bản thân Heidegger là muốn đoạn tuyệt với mọi thứ triết học chủ quan, duy chủ thể.

 

Vậy, chỉ c̣n điểm xuất phát thứ hai để lư giải vấn đề. Đó là xuất phát từ ư đồ của Heidegger: nâng việc khai phá của Dasein về Tồn tại lên thành đặc điểm căn nguyên của Dasein. Dasein sở dĩ quan hệ được với sự hiện hữu của chính ḿnh là nhờ nó hiểu được Tồn tại nói chung. Hiểu Tồn tại có nghĩa là mở ngỏ trước những khả thể ư nghĩa nhờ sự lo sợ (Angst). Trong sự lo sợ, Dasein nhận ra rằng những lư giải về cái tồn tại mà “người ta” đều đang chấp nhận, không phải là những lư giải duy nhất khả hữu. Sự lo sợ mở ra một chân trời ư nghĩa hoàn toàn mới mẻ mà trước nay chưa được lưu ư tới. Nắm bắt những ư nghĩa mới, sống thực với chúng, áp dụng chúng trong sự đối thoại với những người khác mới là biểu hiện của sự hiện hữu đích thực. Ngược lại, tự măn, khép kín nơi chính ḿnh cũng như vừa ḷng với những ư kiến có sẵn của “người ta”, lùi bước trước những khả thể mới trong việc hiểu thế giới, chính là sự không đích thực, sự sa đọa.

 

Theo cách hiểu ấy, việc giao lưu với cái tồn tại tự nó không gây nên sự sa đọa. Sa đọa là không xem trọng những khả thể mới về ư nghĩa do sự lo sợ gợi nên. Tính đích thực không phải là một sự rút lui khỏi “thế giới”, mà là sự tỉnh ngộ rằng mọi cái tồn tại đều có thể được lư giải một cách hoàn toàn khác so với cách lư giải quen thuộc. Chẳng hạn, cách “người ta” hiểu thế giới như là một toàn bộ có mục đích (mục đích luận) thời trung cổ Châu Âu khiến không ít triết gia “lo sợ”, dẫn đến cách hiểu mới về Tự nhiên ở thời cận đại dựa vào các khái niệm thuần túy cơ giới và vật lư. Rồi ngược lại, con người hiện đại quen thuộc với thế giới quan cơ giới bỗng thấy “ớn lạnh” khi nhận ra rằng cách lư giải ấy không phải là cách lư giải duy nhất khả hữu, v́ nó che khuất cách lư giải khác về Tự nhiên như một cái toàn bộ sinh động v.v…

 

Quan hệ của ta với những người đồng loại cũng không phải là thứ yếu trong việc đi t́m chân lư. Khi Tồn tại được khai mở một cách căn nguyên nơi một số ít người nếm trải nỗi lo sợ, qua đó mở ra một không gian ư nghĩa mới mẻ về cái tồn tại, th́ sự hợp tác ấy là một sự hợp tác đích thực, ngăn chăn sự sa đọa và quyền lực mà ư kiến của “người ta” đang áp đặt lên Dasein. Nói tóm, với Heidegger, cái Tôi không thể cô lập với những người khác trong việc đi t́m chân lư, trái lại, vấn đề ở chỗ: mối quan hệ với người khác kích thích hay ḱm hăm việc hiểu Tồn tại – không gian ư nghĩa – một cách đầy lo sợ, để trong đó cái tồn tại được khai phá, “phát hiện”.

 

10.  Chân lư và lịch sử của Tồn tại

 

Tồn tại và Thời gian (1927) được Heidegger dự kiến như là phần một, chuẩn bị cho một công tŕnh rộng lớn hơn bàn về Tồn tại và Thời gian. Ông đă phác thảo hai lần phần tiếp theo này, nhưng không vừa ư và đă đốt bỏ. Trong năm 1929, ông công bố thêm ba tác phẩm tương đối có hệ thống, nhất là quyển Kant và vấn đề Siêu h́nh học. Hai quyển kia là Siêu h́nh học là ǵ?/Was ist Metaphysik? và Về bản chất của căn cơ/Vom Wesen des Grundes. Từ năm 1930, Heidegger tự cho rằng tư tưởng của ḿnh đă có một “khúc quanh” [theo h́nh chữ U] (Kehre), nghĩa là, rời khỏi điểm xuất phát trong Tồn tại và Thời gian để quay trở ngược lại từ một điểm xuất phát trái chiều. Theo ông, “khúc quanh” không có nghĩa là từ bỏ câu hỏi về Tồn tại, trái lại, đặt vấn đề một kiểu khác. “Khúc quanh” càng không có nghĩa là những ǵ trước đây là sai, v́ cố tật của Heidegger là hiếm khi (nếu không muốn nói là không bao giờ) thú nhận ḿnh sai, cả trong triết học lẫn trong thái độ chính trị! (Ông cũng luôn tránh trả lời những chất vấn, phê b́nh; và thái độ cao ngạo hay tự tin quá mức ấy – trái với tinh thần “mở ngỏ” của triết học ông! – đă làm cho tư tưởng Heidegger hầu như bị “đóng băng” ở ngay nước Đức quê hương ông kể từ thập kỷ 60 thế kỷ trước).

 

Từ 1930 cho đến khi qua đời, Heidegger chỉ có những bài viết ngắn, được tập hợp trong các tập như Đường ruộng/Feldweg (1953), Những con đường rừng/Holzwege (1950), Dấu chỉ đường/Wegmarken (1967). Ngay các tên sách cũng đă cho thấy ông luôn “trên đường”, không mệt mỏi, đồng thời, e dè, t́m kiếm v́ vẫn chưa biết các “con đường” sẽ dẫn đến đâu hoặc chỉ như những gợi ư cho người khác. Thật khó theo dơi tư tưởng của ông và hầu như chẳng có ai, kể cả các chuyên gia hàng đầu về Heidegger, dám tự tin rằng đă hiểu trọn “nửa sau” của Heidegger. Ở đây, ta cũng chỉ có thể ṃ mẫm dơi theo một vài tiêu ngữ[10].

 

Có thể nói trong Tồn tại và Thời gian có hai xu hướng song hành: một bên là xu hướng “chủ thể” (“triết học về hiện hữu”) xem mối quan hệ với sự hiện hữu của chính ḿnh là nét quyết định nơi Dasein; bên kia là xu hướng “triết học về Tồn tại”, theo đó mối quan hệ của Dasein với sự hiện hữu của chính ḿnh được xem như là bộ phận hay mắt xích của một sự khai phá căn để hơn đối với Tồn tại (tức đối với không gian ư nghĩa cho mọi cái tồn tại, kể cả Dasein). Ở Heidegger hậu kỳ, xu hướng sau chiếm ưu thế, và ông t́m cách phát triển một triết học khác về Tồn tại và về việc Hiểu Tồn tại để làm nền tảng cho cả quyển Tồn tại và Thời gian. Vấn đề càng phức tạp và tối tăm v́ hiếm khi Heidegger cho biết rơ ông rời bỏ, cải biến hay tiếp tục phát triển Tồn tại và Thời gian ở những điểm nào.

 

Chẳng hạn chữ “Existenz” (Hiện hữu) trong câu: “Con người hiện hữu” nay được “chuyển dịch” thành câu viết bí hiểm: “Con người là cái tồn tại mà Tồn tại của nó có đặc điểm ưu việt thông qua việc đứng ở bên trong một cách mở ngỏ ở trong tính không bị che giấu của Tồn tại, từ Tồn tại, ở trong Tồn tại” (Wegmarken, 1949, tr. 204). Ta có thể hiểu: sự “hiện hữu” của con người là biểu hiện của phương cách tồn tại đặc sắc (ex-statisch) của con người khi con người hiện hữu như là Dasein; và “đứng” ở “bên trong” Tồn tại khi con người khai phá Tồn tại. Rồi hiện tượng “lo sợ” (Angst) cũng được lư giải theo nghĩa triết học về tồn tại, chứ không c̣n theo nghĩa triết học về hiện hữu nữa: sự lo sợ phơi mở Tồn tại như cái ǵ dị biệt triệt để với mọi cái tồn tại. Thế giới do sự lo sợ khai mở ra bây giờ được nói rơ: thế giới đồng nhất với tính phơi mở của Tồn tại (Wegmarken, 1947, tr. 280). Thế giới là sự soi  chiếu, sự khai quang (Lichtung) của Tồn tại, trong đó con người cư lưu, khi con người hiện hữu với tư cách là tồn tại-ở-trong-thế giới.

 

Cách diễn đạt kỳ khu ấy chỉ là nỗ lực “nói kiểu khác” từ giác độ triết học về tồn tại hay có chứa đựng điều ǵ thực sự mới mẻ? Giới nghiên cứu Heidegger hầu như đều đồng t́nh rằng có sự mới mẻ và chỗ mới mẻ ấy là: Tồn tại có lịch sử của nó.

 

Ai cũng biết đến lịch sử tự nhiên và lịch sử thế giới, bây giờ, Heidegger nhấn mạnh rằng: không chỉ cái tồn tại riêng lẻ mà Tồn tại của cái tồn tại cũng có một lịch sử. Lịch sử của Tồn tại là một quá tŕnh không ngừng “sa đọa” v́ Tồn tại ngày càng bị che khuất. Từ các triết gia trước Socrate (chẳng hạn Anaximander và Heraklit), câu hỏi về Tồn tại dần dần nhường chỗ cho sự quan tâm đến cái tồn tại, v́ thế lịch sử của nó là lịch sử của sự lăng quên Tồn tại (Zur Sache des Denkens/Về công việc của suy tư, 1976, tr. 56). Ta có thể ghi nhận sự sa đọa này ngay nơi Platon và Aristotle khi câu hỏi về Tồn tại nhường chỗ cho câu hỏi về cái tồn tại tối cao. Tồn tại được lư giải dưới ánh sáng của cái tồn tại tối cao, dù đó là Ư niệm vĩnh hằng (Platon), Cái Một (Plotin), Đơn tử (Leibniz), Cái Tuyệt đối (Hegel) hay Ư chí quyền lực (Nietzsche). Trong khi câu hỏi về Tồn tại nhắm đến việc khai phá một không gian ư nghĩa để cho cái tồn tại có thể xuất hiện ra trong tính đặc thù của nó, th́ truyền thống siêu h́nh học lại nắm bắt tất cả cái tồn tại khác này từ cái tồn tại tối cao. Xu hướng quy giảm ấy của truyền thống siêu h́nh học đạt đến cực điểm ở Hegel và lưu ánh hồi quang nơi Nietzsche như là nhà “siêu h́nh học cuối cùng” của triết học Tây phương. Ngược lại, Heidegger xem triết học của ḿnh là nỗ lực đặt lại câu hỏi về Tồn tại, nhưng từ ánh sáng của hai ngàn năm “sa đọa”. V́ thế, ông (không khác mấy với Hegel!) cho rằng triết học của ḿnh không chỉ là một triết học mới so với các triết học khác mà c̣n mang kích thước và ư nghĩa riêng về lịch sử Tồn tại.

 

Để có h́nh dung về “lịch sử của Tồn tại” và “sự lăng quên Tồn tại”, ta cần lưu ư rằng với Heidegger, Tồn tại bao giờ cũng gắn liền với việc hiểu Tồn tại. Nếu việc nói về cái tồn tại chỉ có nghĩa khi rút cục nó có thể được phát hiện ra, th́ cũng thế, chỉ có nghĩa khi nói về Tồn tại trong chừng mực có thể có một cách hiểu để khai phá Tồn tại. Điểm cốt yếu của Heidegger ở đây là: trong tiến tŕnh lịch sử, ranh giới về nguyên tắc cho việc hiểu Tồn tại của chúng ta đă thay đổi, tương ứng với một sự biến đổi của Tồn tại. V́ thế, ông có thể nói về một lịch sử của Tồn tại gắn liền không thể tách rời với lịch sử của tư duy. Ta đừng vội hiểu đây là lịch sử những quan niệm hay học thuyết khác nhau của bao thế hệ triết gia. Lịch sử mà Heidegger muốn nắm bắt ở đây đồng nhất với lịch sử của việc hiểu Tồn tại, đồng nhất với những biến đổi trong các cấu trúc chung tạo nên không gian ư nghĩa để trong đó cái tồn tại có thể được lư giải. Trong Tồn tại và Thời gian, Heidegger tiền-giả định rằng những ranh giới (hữu thể học) của không gian ư nghĩa của ta bao giờ cũng thế, nhưng chỉ có thể bị con người lư giải sai lầm mà thôi, c̣n bây giờ, nơi Heidegger hậu kỳ, bản thân không gian ư nghĩ này cũng tự biến đổi.

 

Việc biến đổi này sở dĩ mang h́nh thức của một sự lăng quên Tồn tại v́ đó không phải là điều ngẫu nhiên, trái lại, sự lăng quên Tồn tại là một đặc điểm nhất thiết (notwendig: tất yếu và cần thiết) nơi bản thân việc hiểu Tồn tại. Ta nên làm rơ hơn về điểm quan trọng và tế nhị này. Việc hiểu Tồn tại là một điều kiện để tôi có thể luận bàn hay đặt thành vấn đề (thematisieren) về cái tồn tại, và, trong việc luận bàn này, có thể lư giải về nó. Nghĩa là: việc hiểu của tôi về Tồn tại quy định không gian cho những ư nghĩa khả hữu để tôi có thể luận bàn và mang lại ư nghĩa cho cái tồn tại. Nhưng, bất kỳ sự luận bàn và lư giải nào về cái tồn tại đều cho thấy hay hàm ngụ một sự hiểu về Tồn tại. Và trong việc hiểu Tồn tại này, tôi không chỉ luận bàn về cái tồn tại mà cả về Tồn tại. Việc hiểu Tồn tại như là điều kiện khả thể cho mọi sự luận bàn (về cái tồn tại), do đó, bản thân cũng là một sự luận bàn về Tồn tại. Thế nhưng, luận bàn về Tồn tại (tức về không gian ư nghĩa cho mọi lư giải khả hữu) có nghĩa là Tồn tại bị xem như là một cái tồn tại (như cái ǵ có thể được lư giải dựa trên một không gian ư nghĩa). Do đó, khai phá Tồn tại (không gian của mọi ư nghĩa khả hữu) bao hàm một xu hướng khép kín trước Tồn tại, khi Tồn tại bị xem như một cái tồn tại có thể luận bàn được (mà ư nghĩa của nó đă được xác định bởi một không gian ư nghĩ được mang lại từ trước). Nói cách khác, trong tính không bị che giấu của Tồn tại (= không gian ư nghĩa của mọi ư nghĩa khả hữu) có một xu hướng che giấu Tồn tại, khi bản thân việc khai phá các khả thể ư nghĩa nhất định nào đó loại trừ những khả thể khác. Sự khai phá thuần túy về Tồn tại trong h́nh thức của một sự khai phá thuần túy đối với những khả thể ư nghĩa là điều không thể có được, bởi khả thể thuần túy là bất định. Và v́ lẽ Tồn tại có đặc điểm là mang lại một không gian cho những khả thể ư nghĩa, nên xu hướng hiểu về Tồn tại như là sự loại trừ những khả thể ư nghĩa khác chính là “xuyên tạc” Tồn tại, tức điều được Heidegger gọi là sự lăng quên Tồn tại.

 

Ở “khúc quanh”, Heidegger đổi cách đặt vấn đề nhưng điểm cốt lơi là tính hữu hạn của con người dường như càng được nhấn mạnh thêm. Nếu trong Tồn tại và Thời gian, câu hỏi về ư nghĩa của Tồn tại được giải quyết từ việc hiểu Tồn tại của Dasein, th́ bây giờ, chính bản thân Tồn tại tạo điều kiện cho việc hiểu Tồn tại bằng cách tự phơi mở chính ḿnh: “Đúng hơn, con người bị bản thân Tồn tại “ném vào” trong chân lư của Tồn tại, khiến cho con người – bằng cách “xuất-tính thể” (ek-sistierend), – canh giữ chân lư của Tồn tại để cho cái tồn tại – trong ánh sáng của Tồn tại – xuất hiện ra như là cái đang tồn tại. Liệu cái tồn tại có xuất hiện không và xuất hiện như thế nào cho ta, liệu Thượng đế và những Thần linh, Lịch sử và Tự nhiên có đi vào trong ánh sáng khai quang (Lichtung) của Tồn tại hay không và có mặt cũng như vắng mặt như thế nào, đó là điều con người không quyết định được. Việc “đi đến” của cái tồn tại nằm ở trong “tính mệnh” (Geschick) của Tồn tại. Nhưng đối với con người, câu hỏi vẫn là: liệu con người có t́m thấy trong bản chất ḿnh cái ǵ tương ứng với “định mệnh” ấy hay không”.

 

“Xuất-tính thể” (Ek-sistenz) của con người bây giờ có  nghĩa là đứng ở trong ánh sáng khai quang (Lichtung) của tồn tại. Quan hệ giữa Tồn tại và con người là do bản thân Tồn tại ban tặng bằng cách “tập hợp” Dasein lại như là “vùng đất” để khai quang. Bản thân Tồn tại là sự khai quang, c̣n cái được chiếu rọi để xuất hiện ra cho Dasein là cái tồn tại. Và cách thức mà cái tồn tại xuất hiện ra biến đổi theo ḍng lịch sử của Tồn tại. Heidegger hiểu chân lư của cái tồn tại là tính không che giấu: “Chỉ có sự khai quang này mới ban tặng và đảm bảo cho con người chúng ta lối vào cái tồn tại… Nhờ sự khai quang này mà cái tồn tại là không-che giấu theo nhiều mức độ khác nhau”. Như đă nói, tính không che giấu luôn đi liền với sự che giấu, khi cái tồn tại hoặc hoàn toàn giấu ḿnh, tức khi nó không đi vào trong ánh sáng khai quang (các ranh giới của nhận thức chúng ta); hoặc nó giấu ḿnh bằng cách tự nó che đậy nó (sự sai lầm và lừa dối trong nhận thức). Con người luôn có xu hướng gắn chặt với cái tồn tại v́ tưởng rằng nó là cái gần gũi hơn, trong khi lại lăng quên cái thiết cận nhất là Tồn tại đang ẩn giấu. V́ thế, con người, như là sự “xuất-tính thể” (Ek-sistenz), phải “hiến ḿnh” cho yêu sách của Tồn tại, nghĩa là: mở ngỏ cho tính không che giấu của bản thân sự khai quang: chân lư của Tồn tại là “sự cố” (Ereignis) của việc khai quang mà mọi cái tồn tại được chiếu rọi đều mang theo ḿnh.

 

Theo Heidegger, lối vào Tồn tại mở ra thông qua Ngôn ngữ, v́ Tồn tại – khi tự khai quang – là “trên đường đi đến Ngôn ngữ”. Ở đây, Ngôn ngữ xuất hiện ra như cái ǵ mà con người không thể tùy tiện tạo ra được, trái lại, vốn đă cư lưu trong đó và “nói lên” từ đó: “Ngôn ngữ là ngôi nhà của Tồn tại, mà trong đó con người sống một cách xuất-tính thể, bằng cách thuộc về chân lư của Tồn tại khi chở che, canh giữ nó”. V́ thế con người phải lắng nghe Ngôn ngữ để nghe ra những ǵ nó nói với ḿnh. Đó là ư nghĩa đích thực của động từ “nói” trong tiếng Đức (Sagen) theo nghĩa “để cho tỏ lộ ra, xuất hiện ra”. Sự hiện tiền của Tồn tại ở trong Ngôn ngữ khai mở trước hết ở trong tiếng nói căn nguyên của thi ca.

 

Heidegger dơi theo “tính mệnh của Tồn tại” trong thời đại chúng ta khi đặt câu hỏi về bản chất của “kỹ thuật” (Technik). Kỹ thuật là một phương thức nhất định của lịch sử, trong đó Tồn tại tự không che giấu ḿnh. Thế nhưng, con người không làm chủ được nó và không thể thoát khỏi “yêu sách” của kỹ thuật. Trong nền kỹ thuật hiện đại, cái tồn tại xuất hiện ra theo kiểu của cái “khuôn khổ bị đặt định” (Gestells) đối với Tự nhiên (“chế tạo”/herstellen) lẫn con người (“con người [bị đặt định thành] viên chức”/Angestellter). Cái tồn tại bị đặt định thành khuôn khổ như thế thể hiện ra như là “vật dự trữ” (Bestand), nghĩa là sẵn sàng để được sử dụng cho những kế hoạch với những hậu quả không thể lường trước được của kỹ thuật. Sự nguy hiểm là ở chỗ con người chỉ c̣n hiểu mọi cái tồn tại (kể cả chính ḿnh) như là “vật liệu” cho việc sản xuất và thương măi hóa. Con người chỉ c̣n xem ḿnh là cái tồn tại được khai quang với tư cách là “khuôn khổ được đặt định” và, qua đó, lăng quên mất những phương thức khác của việc không che giấu và lăng quên việc gần gũi với Tồn tại. Heidegger tin rằng sự kết thúc của thời đại này của Tồn tại sẽ đến khi con người nhận ra sự nguy hiểm và tỉnh ngộ khỏi sự lăng quên Tồn tại.

 

Tóm lại, nơi Heidegger hậu kỳ, tính song đôi trong việc hiểu Tồn tại với h́nh thức: tính không che giấu và tính che giấu, tính mở ngỏ trước Tồn tại và lăng quên Tồn tại hoàn toàn giữ vai tṛ của tính đích thực và không đích thực trong Tồn tại và Thời gian trước đây. Với Heidegger thời trẻ, tính đích thực và không đích thực gắn liền với việc “ở trong chân lư” và “không ở trong chân lư” th́ nơi Heidegger hậu kỳ, sự nối kết về mặt lịch sử Tồn tại giữa tính không che giấu và tính che giấu trở thành biểu hiện cho lịch sử về Chân lư của Tồn tại. Đây là một sự phát triển lôgíc của cách tiếp cận hữu thể học từ Tồn tại và Thời gian hay là sự đoạn tuyệt mới mẻ nữa với các nền tảng phương pháp luận của Hữu thể học khi ông nói về lịch sử của Tồn tại và về sự lăng quên Tồn tại như là một thứ “tương đối luận” về bản tính hữu hạn của con người, là một vấn đề cốt lơi trong việc t́m hiểu và lư giải về Heidegger hiện nay cũng như trong tương lai.

 

11.  Trở lại với Kant và vấn đề Siêu h́nh học

 

Trước hết, ta hăy tóm tắt lại các phản bác của Heidegger đối với mô h́nh chủ thể-khách thể (nhận thức luận) xét như đặc điểm trung tâm của sự “sa đọa” hiện đại:

 

a) – Mô h́nh này không xét đến thế giới như là điều kiện tiên quyết cho việc tiếp cận của ta với đối tượng hay cái tồn tại. Thế giới là nơi ta cư lưu trong đó, chứ ta không thể sống ở trong một đối tượng, khách thể. (LX, 11);

 

b) – Nó ngụ ư rằng chủ thể và khách thể đều có cùng một kiểu tồn tại, đều là những cái-có-đó hay những sự vật;

 

c) – Nó “luận bàn” về những cái tồn tại, làm chúng tỏ lộ ra nhưng đồng thời che khuất những ǵ không ở trong tầm mắt của ta hay chỉ được ta ư thức một cách mơ hồ, mù mờ (SZ 363);

 

d) – Nó cho rằng phương cách tiếp cận sự vật một cách căn nguyên nhất là sự nhận thức lư thuyết;

 

e) – Nó ngụ ư rằng chủ thể tách rời khỏi khách thể bởi một hố thẳm hay rào cản (như con ốc trong vỏ của ḿnh (XX 223) và việc tiếp cận ấy phải thông qua sự trung giới của biểu tượng;

 

f) – Nó cho rằng con người chủ yếu là một cái Tôi hay Bản ngă, tách rời khỏi thân xác, thế giới và “Người ta” (những người cùng sống với ta); và cho rằng con người ư thức về chính ḿnh nhờ vào việc phản tư về cái Tôi. Trong thực tế, DASEIN ư thức về chính ḿnh chủ yếu và căn nguyên nhất trong những ǵ nó giao lưu, làm việc, sử dụng (SZ 119; XXIV 227).

 

Về sau, Heidegger c̣n “đặt ngược” lại vấn đề với luận cứ: con người hiện đại không chỉ bị nh́n nhận sai lầm như một chủ thể và trong chứng mực là chủ thể th́ không phải là Dasein (NII, 25; LXV, 90). “Tính chủ thể” này bắt nguồn từ việc Descartes đi t́m một “nền tảng tuyệt đối và vững chắc”, nhưng rồi đă vượt ra khỏi khuôn khổ của Descartes. Chủ thể không c̣n là một cái Tôi cá nhân hóa nữa, trái lại, đă trở thành một con người bằng xương bằng thịt, thậm chí thành con người tập thể. Nó không c̣n bị chế ước bởi một rào cản, trái lại, thống trị vô giới hạn đối với mọi đối tượng có thể sản xuất và lèo lái. Đối tượng vẫn c̣n được h́nh dung, nhưng không c̣n theo nghĩa con người có một h́nh ảnh tinh thần về chúng theo cách hiểu cổ điển mà là con người có quyền quyết định đối tượng có được phép tồn tại hay không và tồn tại như thế nào. Tính chủ thể và sự đối tượng hóa (Objektivierung, Vergegenständlichung) thậm chí c̣n đi xa đến chỗ “chủ thể” tiêu biến đi, nhường chỗ cho tính hữu ích, và con người hay nhân loại trở thành một “nguồn nhân lực”, một “vốn con người” (Menschenmaterial) có thể được quản lư và khai thác như bất kỳ nguồn vật liệu nào khác (NII, 387).

 

Chính mô h́nh chủ thể-khách thể ấy đă dẫn đến sự đối lập giữa thuyết chủ thể (thuyết duy tâm) và thuyết khách thể (thuyết duy thực) (XX 305; NII, 297). Cả hai đều sai lầm, bởi:

 

- bản thân mô h́nh chủ thể-khách thể là không đứng vững;

- chủ thể và khách thể là đối ứng với nhau: chủ thể có một khách thể cũng độc lập tự chủ, và một khách thể bao giờ cũng là một khách thể cho một chủ thể. Sự phân biệt giữa chúng là tương đối và luân phiên. Vậy, thời gian, thế giới, Tồn tại có phải là “chủ quan” không? Ông trả lời: – nó không thể là chủ quan, v́ Dasein không phải là một chủ thể; và – nếu nó là chủ quan, th́ nó cũng là khách quan, thậm chí “c̣n khách quan hơn bất kỳ khách thể khả hữu nào” (SZ 366) hay nói cách khác, “c̣n có sớm hơn mọi tính chủ thể và tính khách thể” (SZ 419). V́ thế trong Khái niệm của Hegel về kinh nghiệm/Hegels Begriff der Erfahrung (dựa trên các bài giảng các năm 1942-43), ông tạo ra một chữ mới hầu như không thể dịch được ra tiếng nước ngoài để thay thế cho chữ “tính chủ thể”/Subjektivität mang nặng màu sắc nhận thức luận, đó là: Subjektität (tr. 122)!

 

Quyển Kant và vấn đề Siêu h́nh học (1929) có thể được đọc trong bối cảnh tiếp ngay theo sau quyển Tồn tại và Thời gian (1927). Trước đó là các bài giảng vào lục cá nguyệt mùa đông 1927-28 với nhan đề: Lư giải hiện tượng học về quyển Phê phán lư tính thuần túy của Kant, xuất phát từ một gợi ư của chính Kant rằng ư tưởng (Idee) về một triết học có thể không được diễn đạt hết, nên ta cần hiểu một triết gia hơn cả bản thân triết gia (PPLTTT, B370). (Heidegger bổ sung: điều ấy cũng đúng cả cho người chú giải!). V́ thế, ông tin rằng nên hiểu Kant như là một nhà hữu thể học và siêu h́nh học hơn là một nhà nhận thức luận. Ở đây, như đă có nói qua, Heidegger thách thức cả trào lưu đương thời – phái Kant-mới – cho rằng Kant là nhà nhận thức luận với mục đích chủ yếu là phát hiện cơ sở của nhận thức, nhất là của các ngành khoa học. Động cơ sâu xa của phái Kant-mới là bác bỏ cách lư giải về Kant của thuyết duy tâm Đức vào đầu thế kỷ 19: họ – Fichte, Schelling, Hegel – có xu hướng xem con người là vô hạn, có thể nhận thức được bản chất thâm sâu của Thượng đế, thế giới và tâm hồn con người.

 

Heidegger t́m một cách lư giải mới về Kant, khác với thuyết duy tâm Đức lẫn phái Kant mới. Heidegger đồng ư rằng con người là hữu hạn. Nhưng, chính nơi Kant, Heidegger đă t́m ra một ư niệm khác về tính hữu hạn, v́ nó không quan hệ trực tiếp với cái chết như quan niệm thông thường. Như ta đă biết, trong PPLTTT, Kant phân biệt: Thượng đế có một trực quan căn nguyên (intuitus originarius), tức “loại trực quan chỉ cần thông qua chính ḿnh th́ sự tồn tại của đối tượng được mang lại ngay” (B72). Một Hữu thể vô hạn như thế không cần đến tư duy: “Tư duy, xét như là tư duy, là dấu hiệu của tính hữu hạn” (KM 24) và do đó, cũng không cần đến Siêu h́nh học. Con người, ngược lại, chỉ có intuitus derivativus, trực quan phái sinh, thụ nhận đối tượng chứ không thể sáng tạo nên chúng. Dasein của chúng ta là hữu hạn: “nó hiện hữu giữa những ǵ đă tồn tại sẵn, những ǵ được trao lại cho nó” (nt). V́ lẽ ta là hữu hạn, nên ta có cảm năng và các giác quan để tiếp thu những trực quan từ đối tượng: “bản chất của cảm năng là ở tính hữu hạn của trực quan” (KM, nt). Tất nhiên con người cũng “tạo nên” những sự vật và “tạo nên” chính ḿnh, nhưng không phải là tác nhân “thuần túy”. Ta “nhào nặn” những ǵ đă có sẵn trong thế giới và trong chính ḿnh, và, trong hoàn cảnh lịch sử cụ thể của ḿnh. Vậy, làm sao một cái tồn tại – con người – ở giữa những cái tồn tại khác lại có thể biết về những cái tồn tại khác ấy? Câu trả lời của Heidegger, như đă biết, là ở khả năng tư duy để “vượt ra khỏi” cái tồn tại và hiểu về Tồn tại.

 

Sự “vượt ra khỏi” này – nhờ việc hiểu Tồn tại – mở ra con đường hay không gian trong đó cái tồn tại có thể xuất hiện ra như một đối tượng: một đối-tượng (Gegen-stand) là một cái tồn tại xét như hiện tượng dành cho nhận thức hữu hạn, chứ không phải vật-tự thân, tức cũng cùng cái tồn tại ấy dành cho nhận thức vô hạn (KM 32). Chính tính hữu hạn chịu trách nhiệm về mối quan hệ đặc biệt của Dasein với Tồn tại: khác với Hữu thể toàn năng, vô hạn, ta cần phải tư duy mới vượt lên và tiếp cận đối tượng: ta cần có thời gian và một “thuyết niệm thức” (Schematismus, PPLTTT B176 và tiếp) để nối kết những trực quan thời gian của ta với những khái niệm của ta. Nói khác, chỉ có ta mới cần đến Siêu h́nh học, và gồm hai loại: 1. siêu h́nh học “tiền-hữu thể học” cho phép ta có kinh nghiệm về những đối tượng, cần một sự “hiểu về Tồn tại” (Heidegger) hay một “tổng hợp siêu nghiệm” (Kant) mà ta hiếm khi có ư thức một cách minh nhiên; và 2. siêu h́nh học hữu thể học, tức nghiên cứu minh nhiên của triết gia về Tồn tại và về tổng hợp siêu nghiệm. Cả hai đều khác về chất với những câu hỏi ở b́nh diện cái tồn tại (ontisch) do cuộc sống thường ngày và những ngành khoa học riêng lẻ đề ra. Heidegger nh́n thấy Kant đặt đúng vấn đề: “làm sao ta tiếp cận được với đối tượng? Làm sao ta siêu vượt lên để đi đến với thế giới? để tạo ra không gian ư nghĩa cho những cái tồn tại?”. Heidegger tước bỏ lư tính và lôgíc ra khỏi vị trí trung tâm được Hegel dành cho chúng, để thay vào đó bằng phát hiện c̣n mơ hồ của Kant: trong ấn bản I của PPLTTT (1781), Kant nêu lên ba quan năng: cảm năng, giác tính và trí tưởng tượng và xem trí tưởng tượng là “gốc rễ” của hai quan năng kia với chức năng mở ra không gian ư nghĩa. Như thế, con người chủ yếu là một hữu thể có năng lực tưởng tượng chứ không phải một hữu thể có lư tính[11]. Và mặc dù trong Ấn bản II (1787), Kant có lùi lại và phục hồi vị trí truyền thống cho giác tính th́, theo Heidegger, quan tâm chủ yếu của Kant vẫn không phải là nhận thức luận mà là siêu h́nh học, nhất là các siêu h́nh học chuyên biệt bàn về Thượng đế, thế giới, tự do, sự bất tử. David Hume lay chuyển ḷng tin của Kant vào tính xác quyết của chúng, chứ không phải vào giá trị của chúng, v́ thế Kant nỗ lực đặt nền tảng cho siêu h́nh học “tổng quát”, tức hữu thể học liên quan đến bản tính của con người và của mọi cái tồn tại. Theo Heidegger, Hữu thể học đă chiếm hết phần đầu của PPLTTT, phần Phân tích pháp siêu nghiệm. Theo cách lư giải ấy, Kant cũng không c̣n là nhà “duy tâm chủ quan”, v́ ông không hề nghi ngờ rằng các môn siêu h́nh học chuyên biệt sẽ khai mở thế giới đúng như nó là. Vật-tự thân và hiện tượng thực ra là một. Sở dĩ chúng ta chỉ quan tâm đến những hiện tượng, bởi ta không có được trực quan vô hạn, căn nguyên về sự vật. Chúng ta là hữu hạn, nên ta cần một cách hiểu về Tồn tại để t́m con đường đi ở trong thế giới cũng giống như ta cần khả năng định hướng để t́m đường đi trong thành phố. Điều ấy không có nghĩa rằng thế giới hay thành phố là dị biệt triệt để với hiện tượng về chúng. Rồi ngay bản thân triết học cũng là một biểu hiện của tính hữu hạn của chúng ta, bởi đó là một nỗ lực để làm cho ta “cư lưu” được trong ngôi nhà thế giới không phải do ta sáng tạo nên và cũng không thể hiểu hết về nó (XXIX 12): “mọi thứ triết lư, xét như một hoạt động của con người, là bất toàn, hữu hạn và bị giới hạn. Ngay cả triết học xét như nhận thức về cái toàn bộ cũng phải biết tự hài ḷng và từ bỏ quan niệm tưởng có thể nắm bắt được cái toàn bộ một cách chung cuộc” (XXXI, 10). Ta không thể đạt được một cái nh́n “đúng tự thân” bằng cách vạch ra những chỗ giới hạn của những quan điểm hữu hạn khác nhau như cách làm của Hegel, bởi không một quan niệm nào là quan niệm duy nhất khả hữu (KM 236). (Từ giữa những năm 1930, Heidegger cho rằng không chỉ con người hay Dasein là hữu hạn mà ngay cả bản thân Tồn tại (Sein/Seyn; Anh: Being/Beyng) cũng hữu hạn; một chủ đề thú vị nhưng vượt khỏi khuôn khổ bài giới thiệu này. Xem LXV).

 

Vào tháng 3.1929, Heidegger có cuộc tranh luận với E. Cassirer ở Davos, Thụy sĩ về cách lư giải này của ông về Kant. Cassirer là một nhà Kant-mới pha trộn học thuyết Hegel. Theo Cassirer, các phạm trù của ta biến đổi theo ḍng lịch sử. Những h́nh thức biểu trưng (symbolische Formen) – như ngôn ngữ, nghệ thuật, thần thoại, tôn giáo… – cũng quan trọng không kém những ngành khoa học. Song, con người là vô hạn trong chừng mực vươn lên đến những h́nh thức biểu trưng ấy. Trước việc Heidegger nhấn mạnh đến tính hữu hạn, Cassirer bác lại rằng đạo đức học của Kant – áp dụng cho “mọi hữu thể có lư tính”[12] chứ không phải chỉ cho con người – cho thấy tính vô hạn của con người cũng như trong những tri thức về “những chân lư vĩnh cửu” của toán học. Heidegger không đồng ư và cho rằng sở dĩ ta cần đến quy luật luân lư (dưới dạng “mệnh lệnh nhất quyết”/kategorischer Imperativ) là v́ chúng ta là hữu hạn (một hữu thể vô hạn ắt không cần đến “mệnh lệnh”, bởi không bị cảm năng chi phối), và rằng, toán học, với Kant, phụ thuộc vào loại h́nh cảm năng đặc thù của “con người chúng ta”, v́ thế, cũng không vĩnh cửu hơn việc chúng ta hiểu về Tồn tại. Cassirer và Heidegger dường như theo đuổi hai mục đích khác nhau. Bằng một cách nói h́nh ảnh, có thể xem việc Cassirer quan tâm đến “Tinh thần khách quan” hay văn hóa như quan tâm đến tấm bản đồ, c̣n Heidegger quan tâm đến sự hiện hữu hay Dasein như quan tâm đến khả năng định hướng của ta để đọc được bản đồ. V́ thế, trong khi Cassirer nỗ lực mô tả sự tự do và các giá trị văn hóa, th́ Heidegger nhắm đến việc thúc đẩy sự giải phóng của chúng ta[13].

 

Heidegger rất thường quay lại với Kant và với quyển KM. (FD, 41 và tiếp). Theo Heidegger, tuy Kant không “phát hiện” ra Dasein và không đặt câu hỏi về Tồn tại là ǵ, nhưng Kant là người duy nhất “từ thời khởi nguyên Hy Lạp đă đặt sự lư giải về ousia [Bản thể, Tồn tại] trong mối quan hệ nào đó với “thời gian”, nhưng rồi giống như người Hy Lạp, Kant lại lùi bước và dành ưu tiên cho tư duy (LXV, 254). Về mặt “lịch sử” (triết học) (historisch/Anh: historiologically), cách lư giải này của Heidegger về Kant là đáng ngờ, thậm chí không thật “sát nghĩa”, nhưng về mặt “sử tính” (geschichtlich/Anh: historical), (nghĩa là: về mặt quan hệ và chỉ quan hệ với cái ǵ), theo ông, nó là “một sự chuẩn bị cho suy tư của tương lai, là một cánh én báo hiệu cho một điều ǵ hoàn toàn khác lạ” (LXV, 253). Đó cũng là lư do để ta kết thúc bài viết này bằng cách t́m hiểu sơ qua về thái độ tiếp thu của ông đối với quá khứ: sự lặp lại, sự “trùng phục thu hồi” (Wiederholung/Anh: repetition, retrieval).

 

12.  SỰ LẶP LẠI HAY TRÙNG PHỤC THU HỒI

 

Heidegger dùng rất nhiều từ để chỉ thái độ triết học đối với quá khứ.

Chữ “lặp lại” (Wiederholung) được ông dùng ở đây như tiêu ngữ cho việc đọc và lư giải Kant. Wiederholung đến từ động từ wiederholen với hai nghĩa: 1. lặp lại, nói lại, làm lại một lần nữa (Anh: to repeat); ở đây động từ không phân đôi, tức không viết dưới dạng holen… wieder với các chữ chen vào giữa. 2. thu hồi, lấy lại (Anh: to retrieve, get back); ở đây động từ có thể phân đôi như trong câu: tôi thu hồi quả bóng (Ich hole den Ball wieder). Khi Heidegger nói về sự “cần thiết của một việc lặp lại câu hỏi về Tồn tại” (SZ, 2, 3), ông dùng theo nghĩa 1, tức cần lặp lại, nhắc lại một lần nữa. Ông lại hiểu gần với nghĩa 2 khi nói về sự lặp lại Kant trong quyển KM này: “Bằng việc “Wiederholung” một vấn đề cơ bản, ta hiểu đó là sự khai mở những khả thể căn nguyên, đến nay c̣n bị ẩn giấu; và khi làm như thế, ta biến cải nó và bấy giờ bản thể của vấn đề mới được bảo tồn” (KM 204/139). Bùi Giáng[14] đă dịch chữ này một cách khá cầu kỳ nhưng thật chính xác v́ bao hàm được cả hai nghĩa: trùng phục thu hồi: lặp lại và giữ lấy không để mất đi, qua đó phát hiện ra những khả năng c̣n ẩn giấu.

 

Nghị luận triết học là sự lư giải hiểu như là sự “tháo dỡ” (Destruktion) (XXXI, 292). Heidegger tránh dùng chữ Đức ṛng: phá hủy (Zerstörung) mà chuộng chữ gốc Latinh: Destruktion. Destruktion “phải được hiểu nghiêm ngặt như là tháo dỡ [Ab-bauen] chứ không phải tàn phá tan tành. Nhưng cái ǵ cần phải tháo dỡ? Trả lời: cái ǵ che đậy ư nghĩa của Tồn tại, tức những cấu trúc đă chồng chất lên nhau khiến cho ư nghĩa của Tồn tại không c̣n có thể nhận ra được nữa” (XV, 337; N II, 415). Ta phải “tháo lỏng truyền thống đă quá xơ cứng và khai mở những ẩn giấu do nó tạo ra”. Cho nên, “được hướng dẫn bởi câu hỏi về Tồn tại, ta “tháo dỡ nội dung truyền thống của hữu thể học cổ đại cho đến tận những kinh nghiệm căn nguyên trong đó những quy định đầu tiên và có tính hướng đạo của Tồn tại đă được sở đắc”. Sự tháo dỡ không “xóa sổ truyền thống hữu thể học”, mà “rút ra từ đó [giống như rút những cây cột ra khỏi ṭa nhà khi tháo dỡ] những khả thể tích cực” và đặt truyền thống vào bên trong những “giới hạn” của nó. Đó là phê phán, nhưng không phải phê phán quá khứ mà phê phán hiện tại và là sự tiếp cận đúng đắn đối với lịch sử của hữu thể học” (SZ, 22). Theo nghĩa đó, tháo dỡ tương tự với trùng phục thu hồi. Quyển Kant và vấn đề Siêu h́nh học là một ví dụ:

 

Trước hết, Heidegger xem xét việc Kant “đặt cơ sở cho siêu h́nh học trong tính căn nguyên của nó”, giới thiệu một lư giải thoát ra khỏi lời nói thực sự của Kant để đi tới những tư tưởng “không được Kant nói ra”: rằng giác tính và cảm năng đều có căn gốc ở trong trí tưởng tượng siêu nghiệm, rằng trí tưởng tượng là nguồn suối của Thời gian, và rồi Kant đă lùi bước trước “hố thẳm” trong ấn bản II quyển PPLTTT (KM 126 và tiếp). Sau đó, ông xét việc “đặt cơ sở cho Siêu h́nh học trong một sự Wiederholung” và không lư giải nữa, mà giới thiệu một tóm tắt về tư tưởng của chính ông và lưu ư đến sự tương tự với Kant (KM 2004 và tiếp).

 

Cụ thể là: Heidegger “tháo dỡ” phần Phân tích pháp siêu nghiệm trong PPLTTT, phát hiện trong đó cái ư thức siêu nghiệm, tức cái Tôi-tư duy “phải có thể đi kèm theo mọi biểu tượng của tôi” (PPLTTT, B132 và tiếp) như là một nguyên tắc tối cao, từ đó ta có thể hiểu được toàn bộ hệ thống của Kant. Chính trong chừng mực hiểu nguyên tắc tối cao như một cái tồn tại, Kant là nhà siêu h́nh học, cho dù bản thân Kant cho rằng ḿnh đang phê phán Siêu h́nh học để mang lại cho nó bước đi của khoa học. Nhưng đồng thời, theo Heidegger, Kant là người “đầu tiên và duy nhất” đă suy tưởng về thời tính của các phạm trù v́ chúng phải được áp dụng cho những trực quan. Lư giải tiếp theo của Heidegger về chương Thuyết niệm thức của các khái niệm thuần túy của giác tính trong PPLTTT (B176 và tiếp) cho thấy công việc tháo dỡ (“phá”) ấy đă hàm chứa một phương diện “xây”, bởi nó nêu được câu hỏi đi trước mọi Siêu h́nh học, đó là: làm thế nào suy tưởng về Tồn tại trong viễn tượng của Thời gian. Nghĩa là, Heidegger làm rơ rằng Kant đă biết suy tưởng về các phạm trù và về sự thống nhất của chúng không phải như những nguyên tắc vĩnh cửu và bất biến mà như là biến đổi trong Thời gian và thông qua Thời gian. Thế là, Heidegger, sau khi tháo dỡ, đă phơi bày cái nền móng trên đó các hệ thống siêu h́nh học đă được xây dựng lên; và các hệ thống này làm cho việc diễn ra (das Geschehen) của Tồn tại bị tê liệt, đóng băng. Nền móng này, do đó, không thể là nền móng tối hậu theo nghĩa của suy tư siêu h́nh học. Cho nên, Heidegger bảo rằng ông không hỏi về nền móng của các hệ thống siêu h́nh học mà muốn đặt câu hỏi [đi vào bên] trong nền móng của chúng.

 

Một ví dụ khác về kiểu “trùng phục thu hồi” này: đó là trường hợp Leibniz đối với Platon. Theo Platon, việc học là ôn lại những kiến thức đă thu hoạch trước khi sinh ra đời. Leibniz “trùng phục thu hồi” ư ấy, bác bỏ sự hiện hữu trước khi sinh, nhưng cho rằng ta sinh ra với những ư niệm bẩm sinh hay những tố chất giống như những đường vân trong đá cẩm thạch nơi linh hồn ta. Rồi Noam Chomsky lại “trùng phục thu hồi” Leibniz, cho rằng ta có một số cấu trúc ngữ pháp bẩm sinh.

 

Trùng phục thu hồi bao hàm một cuộc song thoại (Zwiegespräch) với các triết gia quá khứ, nhất là với Kant. Vấn đề không đơn giản là làm quen với những ư tưởng đă qua, trái lại, các vấn đề triết học chỉ có sức sống đích thực trong cuộc trao đổi, đàm luận “sử tính”, tức một câu chuyện xảy ra bên ngoài mọi tiếp diễn của những sự kiện. Rồi cũng cần một sự hội thoại, đàm thoại (Gespräch) với những nhà tư tưởng của “khởi nguyên”, tức với các triết gia Hy Lạp cổ đại, như một sự chuẩn bị cần thiết cho một “khởi nguyên khác” (LXV, 169, 432). Nghĩa là: ta cần “lặp lại” khởi nguyên đầu tiên, nhưng không thể “trùng phục” chính xác, nguyên vẹn: cái khởi nguyên không bao giờ có thể được nắm bắt giống hệt như trước, bởi nó dự đoán (vorgreifend) và luôn vượt khỏi (übergreift) những ǵ đă bắt đầu và do đó, tự ḿnh quy định sự trùng phục-thu hồi (Wieder-holung) (LXV, 55).

 

Cuộc hội thoại không phải hoàn toàn êm ái: “Hỏi lại (wiederfragen) câu hỏi đă được Platon và Aristotle hỏi […] có nghĩa: hỏi một cách căn nguyên hơn họ. Trong câu chuyện thuộc về những ǵ cốt yếu, đặc quyền và, do đó, cũng là trách nhiệm của mọi người đời sau là phải trở thành những kẻ sát nhân đối với tiền bối và bản thân ḿnh phải phục tùng số phận của một kẻ sát nhân! Chỉ có thế ta mới đạt được cách đặt câu hỏi mà người trước đă đặt ra trong tính trực tiếp không chút vất vả, và cũng chính v́ thế mà đă không thể khai triển nó đến sự trong suốt tối hậu” (XXXI, 37). “Đối thoại” theo nghĩa đó có vẻ gần gũi với lời nguyền “phùng Phật sát Phật, phùng Tổ sát Tổ” của thiền gia và với nguyên nghĩa của chữ Latinh: discutere: “đập tan thành từng mảnh”! Nhưng, nó không có nghĩa phê phán và bác bỏ suông, trái lại, phát hiện những khả thể chưa được lưu ư đến trước nay trong tư tưởng của phía đối thoại và truy nguyên về tận những “trải nghiệm” đă gợi hứng cho phía đối thoại. Nói khác đi, đó là “mang phía đối thoại, và trên hết, mang chính ḿnh đến cái ǵ căn nguyên và tối hậu. Đó là yếu tính của sự việc và, một cách tự động, là mục đích chung của cả hai phía, do đó ta không cần phải thụt lùi” (XXXI, 292)[15].

 

Tóm lại, trùng phục thu hồi cũng như tháo dỡ (về sau được J. Derrida… trùng phục thu hồi thành “giải cấu”/Deconstruction) thật ra không phải là ư tưởng ǵ hoàn toàn mới mẻ trong lịch sử triết học Tây phương. Triết gia đến sau nào không “tháo dỡ” các triết gia trước theo nghĩa rất rộng của từ Phê phán (Kritik) (hay “Kiểm thảo” theo cách dịch của GS Lê Tôn Nghiệm)! Nhưng, chỗ mới mẻ chính là ở tiềm lực hầu như vô tận của bản thân chữ Phê phán . Nếu “lịch sử triết lư Tây phương là một ḍng sông hay bị giao động nhất” – đúng như nhận định của GS Lê Tôn Nghiêm trong ḍng Nhập đề đầu tiên của quyển sách – dễ làm nản ḷng và mệt mỏi những ai yêu thích sự yên b́nh tù đọng của “mặt nước hồ thu” th́ ranh giới giữa sự phê phán theo nghĩa trùng phục thu hồi và sự tùy tiện phụ thuộc vào bản lĩnh và ư thức về “đặc quyền và trách nhiệm của kẻ đến sau” để giữ cho ḍng sông triết học luôn sôi động và đầy sức sống.

 

Bùi Văn Nam Sơn

04.07

 

 

Bảng đối chiếu một số thuật ngữ liên quan

đến quyển Phê phán lư tính thuần túy của I. Kant

 

 

 

 

Người soạn:

Bùi Văn Nam Sơn