“m.E” VÀ ĐỐI THOẠI TRIẾT HỌC

 

Bùi Văn Nam Sơn*

 

 

1. Thi sĩ Bùi Giáng rất thâm trầm khi bảo rằng “muốn bàn tới thơ, diễn dịch thơ, người ta chỉ có thể phải làm một bài thơ khác”[1]. Cũng thếtheo tinh thần đó, để bày tỏ ḷng kính mộ đối với một người Thầy – không cùng một chuyên ngành nên không có cái may mắn được làm học tṛ, như trường hợp của tôi với Giáo sư Hoàng Tụy –, tôi xin nhân dịp vui mừng này nhớ tưởng và viết đôi lời về một người Thầy khác mà phong cách tư duy đă lưu lại nơi tôi dấu ấn khó phai: Giáo sư Gs KARL-OTTO-APEL, năm nay bước vào tuổi thượng thọ 85như một lời biết ơn chân thành kính gửi đến một người Thầy cũ.

 

Kế tiếp Ssau thế hệ của những M. Heidegger, T.W. Adorno, H. Marcuse, H. G. Gadamer…, K.O.Apel – cùng với Jürgen Habermas, bạn học và đồng nghiệp lâu năm với nhau ở khoa Triết, Đại học J. W. Goethe, Frankfurt/M – là hai “triết gia lớn nhất c̣n đang sống” của nước Đức. Hai ông đều đă về nghỉ hưu, nhưng nay vẫn c̣n tiếp tục đứng ở “mặt tiền” của nghị luận triết học đương đại và hầu như đều có mặt song đôi trong thư mục trích dẫn của vô số sách vở và tạp chí triết học. Tôi có hứa sẽ đóng góp vào Kỷ yếu mừng thọ GS Hoàng Tụy một bài viết về hành tŕnh tư tưởng của J. Habermas nhưng e… dài quá, nên xin chuyển sang giới thiệu K. O. Apel, không chỉ v́ Thầy Apel viết ít hơn mà c̣n nhân dịp Thầy thượng thọ 85 tuổi.

 

Tôi đặt nhan đề bài viết bằng hai chữ “m.E” khá lạ mắt là cố ư gợi ṭ ṃ để hy vọng người đọc không lật vội trang sách khi nh́n thấy hai chữ … “triết học” kèm theo ! “m.E” không phải là một kư hiệu… toán học, mà chỉ là cách viết tắt quen thuộc của chữ Đức: “meines Eractens”, có nghĩa là: “theo tôi”, “theo chỗ tôi thấy”, “theo thiển ư”… Cũng như trong tiếng Việt, đó là cách nói, cách viết khiêm tốn, trang nhă thông thường, không có ǵ lạ. Lạ chăng là ở chỗ chữ này được lặp đi lặp lại quá nhiều lần trong mọi tác phẩm và bài viết của K. O. Apel khiến người đọc phải chú ư.

 

Trong giảng đường, hay nói nôm na, trong một pḥng học được xây dựng theo kiểu công năng hết sức đơn điệu dễ gây buồn ngủ, Thầy Apel – dáng cao gầy, mái tóc điểm bạc chải lật sang hai bên - ngồi nghiêm nghị, khắc khổ trước một đống sách. Thầy yêu cầu các sinh viên ngồi bàn đầu lần lượt đọc to từng đoạn văn trong quyển Phê phán lư tính thuần túy của Kant cho cả lớp nghe. Khung cảnh tựa như thầy đồ giảng bài sách ngày xưa! Gặp đoạn nào sinh viên đọc ngắc ngứ – nhất là… không may gặp phải sinh viên ngoại quốc –, thầy Thầy thường ngắt lời, giọng kim của Thầy lảnh lót: “Kompliziert, aber klar, oder?” (“Rối nhưng rơ, phải không nào?”). Thầy bèn giảng giải, và chữ “m.E” lại nhiều lần được sử dụng! Cho tới khi bắt đầu thấy càng giảng càng… rối thêm, giọng Thầy chùng xuống. H́nh như Thầy cảm giác có lỗi mỗi khi thấy ḿnh khẳng định một điều ǵ quá dứt khoát hay lỡ nói quá dài, làm ảnh hưởng đến phần phát biểu của sinh viên. Phong thái của Thầy đă rất khác với phong thái “khảai thị” của Heidegger khi giảng bài! Càng quá xa với truyền thống “độc quyền chân lư” khét tiếng của triết học Đức, nhất là khi nhớ đến h́nh ảnh “đáng sợtoàn trị” đáng sợ của Hegel dưới con mắt của Ortega y Gasset: “Nơi Hegel, ta gặp một nhân vật siêu-trí thức hiếm hoi nhưng lại được phú cho những phẩm tính tâm hồn của một chính khách. Quyền uy, cha chú, cứng rắn, phán truyền […]. Về tính khí, đúng ra ông thuộc vào hàng ngũ những người như Xê-đda, Diolektican, Thành cát tư hăn, Barbarossa. Tất nhiên ông không phải là họ nhưng đây là do lối suy tưởng của ông. Triết học của ông là có tính đế chế, có tính Xê-đda, có tính Thành cát tư hăn. Và v́ thế mới có chuyện: từ trên giảng ṭa của ḿnh, ông ngự trị nhà nước Phổ về mặt chính trị, và ngự trị một cách chuyên chế”[2]. Tất nhiên, ở đây, không thể không thấy sự ngộ nhận sâu sắc của Gasset đối với Hegel như chúng tôi đă có đề cập ở một nơi khác[3], nhưng, định kiến quen thuộc ấy cũng không phải hoàn toàn không do lỗi của Hegel gây ra! Nhưng, thật ra giữa các thế hệ triết gia nói trên, người ta không chỉ đơn thuần khác nhau đơn thuần về tính khí và phong thái cá nhân. Giữa họ là khoảng cách của cả một thời đại tư duy hay, nói theo Thomas Kuhn[4], là một cuộc “thay đổi “hệ trh́nh” (paradigm shift), nếu ta thử áp dụng thuật ngữ về các “cuộc cách mạng khoa học” này vào cho lịch sử triết học Tây phương bằng sơ đồ hết sức khái quát sau đây:

 

 

 

 

 

Là một trong những đại biểu cự phách của “hệ h́nh tư duy” thứ ba, K.O.Apel, qua phong cách tư duy và triết lư của ḿnh, cũng theo đuổi một tham vọng triết học không kém phần to tát so với các đại biểu của hai hệ h́nh trước: một sự biến đổi triết học như nhan đề tác phẩm triết học chính yếu của ông[5]. Bài viết ngắn sau đây thử xoay quanh khái niệm “biến đổi” (Transformation) ấy (xem: khung 1).

 

 

 

 

 

2. Biến đổi triết học

 

Trong các sách viết về triết học Đức đương đại, người ta thường có thói quen xếp K. O. Apel – cùng với J. Habermas – vào truyền thống “Lư luận phê phán” (“Kristische Theorie”) vốn nổi danh với tên gọi “trường phái Frankfurt”. Nếu điều này không hẳn đúng với Habermas th́ càng không đúng với Apel. Tuy có nhiều điểm chung với Habermas và thường được Habermas trích dẫn cũng như cùng giảng dạy nhiều năm tại đại học Frankfurt/M, Apel không thuộc về “trường phái Frankfurt”. Những tên tuổi lớn của trường phái này như Horkheiner, Adorno, Marcuse hay Benjamin không ảnh hưởng ǵ nhiều đến ông. Ông cũng khác với Habermas, người bạn và đồng nghiệp lâu năm, ở một điểm căn bản. Habermas vừa là triết gia và nhà xă hội học chuyên nghiệp vừa là một cây bút luận chiến sắc sảo, thường xuyên đề ra nhiều sáng kiến và lên tiếng can thiệp vào các vấn đề thời sự, và v́ thế, được gọi là một praeceptor germaniae, một “tôn sưông Thầy của nước Đức”, giữ vai tṛ của triết gia tiêu biểu cho nước Đức hiện đại. Giữ vai tṛBảo vệ và phát huy chức năng “giáo dục” trên tinh thần phổ quát của Khai minh, Habermas c̣n được tôn vinh là “triết gia của sự cải tạo” (“Philosoph der re-education”), góp phần rất sớm và tích cực vào việc khắc phục di sản nặng nề của chủ nghĩa quốc xă, cổ vũ cho một nước Đức ḥa b́nh và dân chủ. Apel, trái lại, không thấy có chút khó khăn nào khi tự nhận ḿnh là một triết gia “thuần túy”, thậm chí, một triết gia “hàn lâm”, chỉ sống và làm việc trong môi trường đại học với lĩnh vực riêng của ḿnh. Và mặc dù trong các tác phẩm, Apel vẫn bàn sâu về các vấn đề khoa học luận, nhưng ông tỏ ra không mặn ṃi lắm với việc gắn triết học vào một khuôn khổ nghiên cứu liên ngành với các khoa học khác [xem: khung 1]. Ông có các lư lẽ riêng của ḿnh:

 

-       ông vạch một đường phân thủy rơ rệt giữa triết học và chính trị. Theo ông, chỉ có thể h́nh dung một “sứ mệnh” chính trị cho triết học và khoa học nói chung là ở chỗ triết học và khoa học được có thể tiến hành trong một đại học được tổ chức một cách dân chủ, không bị nhà nước chi phối và khống chế, để nó có thể đóng góp phần ḿnh vào công cuộc Khai minh.

 

-       đóng góp ấy cũng được ông hiểu theo nghĩa thuần túy triết học và khoa học: triết học và khoa học phải ra sức dẹpo bỏ những khẳng quyết giáo điều, không thể chứng minh được và không đơn thuần dựa vào quyền uy của bất kỳ “nhà đại tư tưởng” nào cả.

 

-       khi làm triết học, mỗi người xuất phát hoặc sẽ đi đến một tư tưởng nền tảng. Tư tưởng này được h́nh thành nên từ sự t́m hiểu, tranh biện với rất nhiều những tác giả rất khác nhau, đồng thời, tư tưởng ấy, đến lượt nó, lại đ̣i hỏi phải đưa những tác giả hết sức khác nhau ấy vào cuộc đối thoại. Như ta sẽ thấy, triết học của Apel là sự “soi chiếu” giữa nhiều quan điểm rất khác nhau (ở đây là giữa Heidegger và Wittgenstein, giữa Kant và Peirce…), phục vụ cho việc triển khai tư tưởng nền tảng của ông. (sSự “soi chiếu” ấy đ̣i hỏi đi sâu vào các triết gia khác nhau, nên Apel thường viết những chú thích rất dài, sử dụng thuật ngữ của họ, khiến tác phẩm của Apel thật sự không dễ đọc).

 

-       thế nhưng, việc “soi chiếu” những quan niệm triết học khác nhau không chỉ để soi sáng tư tưởng nền tảng của ḿnh, mà c̣n hơn thế, chính việc làm này tương ứng với bản thân tư tưởng nền tảng ấy. Bởi, Apel cho rằng triết học chỉ h́nh thành bên trong một “cộng đồng truyền thông” của những triết gia và, v́ thế, ta không nên hướng đến các quan niệm triết học như thể chúng là “thế giới quan của Một-người”. Triết học, theo ông, không phải là hành tŕnh cô đơn đi t́m chân lư như nơi các “hệ h́nh” cũ mà là một cuộc “đại-đối thoại”, trong đó mọi luận điểm đều được thử nghiệm và lư giải, để kỳ cùng, chỉ có luận điểm nào có sức thuyết phục lớn hơn sẽ được những người khác tạm thời chấp nhận. Quan niệm về triết học như là  một “cộng đồng truyền thông” là quan niệm được Apel tiếp thu từ Charles Sanders Peirce (1839-1914), ông tổ của triết học dụng hành Mỹ. Việc tiếp thu quan niệm này cũng sẽ cho ta biết sơ bộ về tham vọng của Apel: “sự biến đổi triết học”. Thế nào là “biến đổi triết học”? Theo Apel, v́ lẽ bản thân các triết gia không phải lúc nào cũng tự ḿnh nhận ra rằng ḿnh [chỉ] là một thành viên tham gia vào một cuộc “đại đối thoại”, nên vấn đề cốt yếu là phải đưa những tư tưởng của họ vào trong một đối thoại như thế. Mặt khác, tư tưởng nền tảng của mỗi triết gia phải được “đo lường” bằng “thước đo” của cuộc đại-đối thoại và “biến đổi” nó theo thước đo của đại-đối thoại này. Như thế, “sự biến đổi triết học” khác một cách cơ bản với việc đơn thuần “đưa” triết học – như cái ǵ đă thành tựu, đă “có sẵn” – vào trong khoa học và chính trị; trái lại, theo Apel, chỉ trong sự biến đổi ấy, triết học mới có được h́nh thái thích hợp với nó và, trong h́nh thái này, đối thoại triết học có thể là một mô h́nh kiểu mẫu cho cuộc đối thoại trong khoa học và chính trị.

(Ư tưởng này về vị trí và chức năng đặc thù của đối thoại triết học sẽ được J. Habermas triển khai sâu rộng thành quan niệm về “khu vực công cộng” nổi tiếng của ông trong một nền “dân chủ tham vấn” (Deliberative Demokratie) (xem: khung 2).

 

 

 

 

 

3. Biến đổi việc phân tích về “Dasein”[6] và thông diễn học[7] của Heidegger

 

K. O. Apel không đi đến với Kkhái niệm “cộng đồng truyền thông” của Peirce ngay từ đầu, trái lại, sau khi đă tiếp thu và phát triển tư tưởng của Martin Heidegger (1889-1976). Ngay từ 1950, với luận án tiến sĩ về Heidegger (“Dasein và nhận thức: một sự lư giải nhận thức luận về triết học của M. Heidegger”), Apel đă t́m cách nối kết hai tư tưởng nền tảng của Heidegger:

 

-       con người không phải là những sinh vật có mặt trong thế giới, rồi sau đó, nhờ vào tri giác và giác tính, mới quan hệ bằng nhiều cách khác nhau với những đối tượng xung quanh, trái lại, con người có đặc điểm là: có một không gian ư nghĩa về một thế giới được “khai mở” hay được “khám phá” ra cho họ, và con người hiện hữu (“da”) ở ngay trong không gian ư nghĩa ấy. Chỉ v́ nhờ con người hiện hữu trong một không gian ư nghĩa, nên con người mới có thể quan hệ với những đối tượng riêng lẻ vốn luôn được “khám phá” trong một không gian ư nghĩa của thế giới đă được “khai mở” ấy. Cho nên, khi suy tưởng về “thế giới”, Heidegger luôn hiểu rằng đó là một “thế giới cùng sống chung” (Mitwelt); và, trong nghĩa đó, ta không thể hiểu con người như là những sinh vật riêng lẻ cô lập, sau đó mới đi vào trong các mối quan hệ với nhau, trái lạimà ngược lại, con người luôn hướng về nhau và hành xử với nhau trong một không gian ư nghĩa chung[8].

 

-       nếu trong tác phẩm “Tồn tại và Thời gian” (1927), Heidegger đă hiểu ngôn ngữ như là một yếu tố cấu trúc của thế giới, th́ trong các giai đoạn muộn hơn, ông c̣n xem bản thân ngôn ngữ như là sự khai mở ra một không gian ư nghĩa. Không gian ấy có được h́nh thái đặc thù trong việc triển khai nghị luận triết học và trong tác phẩm nghệ thuật.

 

Apel tiếp thu hai tư tưởng trên đây của Heidegger (tư tưởng về “thế giới” và tư tưởng về bản thân ngôn ngữ như cái ǵ mở ra cả một không gian ư nghĩa) và nối kết hai ư tưởng này lại một cách c̣n chặt chẽ hơn cả so với nơi Heidegger. Với Apel, chính ngôn ngữ mới là cái mở ra không gian ư nghĩa của thế giới, khiến cho “thế giới” và “ngôn ngữ” thực chất là một. Con người quan hệ và hướng về nhau như những kẻ sử dụng ngôn ngữ, và, cũng nhờ “tính ngôn ngữ” này mà con người quan hệ với những đối tượng xung quanh. Với luận điểm này, Apel đă mặc nhiên đi đến với ư tưởng về một “cộng đồng truyền thông” dù vốn thoạt đầu vẫn chưa hiểu nó như một cuộc “đại-đối thoại” giữa những nhà khoa học theo nghĩa của Peirce. Ông thật sự đi đến với ư tưởng này sau khi so sánh, tranh biện với nhiều quan niệm triết học khác nhau về ngôn ngữ, nhất là với Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Ông thấy giữa Heidegger và Wittgenstein có nhiều điểm chung, nhưng, ở một điểm then chốt, theo ông, Heidegger tỏ ra thâm thúy hơn[9]. Trong tác phẩm hậu kỳ lừng danh “Các nghiên cứu triết học” (1955)[10], Wittgenstein t́m cách chứng minh rằng ta chỉ hiểu những dụng ngữ khi ta biết chúng được sử dụng như thế nào, và chúng luôn được sử dụng trong một bối văn cảnh, trong một sự liên nối kết nhất định, được Wittgenstein gọi là một “tṛ chơi ngôn ngữ”[11]10bis. (Tuy Wittgenstein cũng gọi các tṛ chơi ngôn ngữ ấy là “h́nh thức cuộc sống” (Lebensform), nhưng ông chưa cho biết rơ “cuộc sống” ở đây được hiểu như thế nào, và ngoài ra, c̣n để mở câu hỏi: các tṛ chơi ngôn ngữ, trong tính đa tạp của chúng, quan hệ với nhau như thế nào. Theo Apel, hai câu hỏi ấy dường như đều có thể được giải đáp bằng quan niệm của Heidegger về “thế giới”:

 

-       với câu hỏi thứ nhất, Heidegger đă mang lại một sự phân tích cặn kẽ việc cá nhân con người “tồn tại-ở-trong-thế giới” có nghĩa là ǵ và làm sao để thực hiện “việc tồn tại-ở-trong-thế giới” ấy.

 

-       với câu hỏi thứ hai, Apel t́m thấy nơi Heidegger một câu trả lời, v́ Apel gắn liền sự phân tích về thế giới với quan niệm về ngôn ngữ của Heidegger. Apel rút ra kết luận: những “tṛ chơi ngôn ngữ” riêng lẻ tuy bao giờ cũng chỉ tạo lập nên một bộ phận của thế giới, nhưng con người lại có khả năng biến những tṛ chơi ngôn ngữ – mà họ tham dự vào – thành chủ vấn đề, đặt chúng trong mối quan hệ và trong sự so sánh với nhau, bởi thế giới, xét như cái toàn bộ, được khai mở bằng ngôn ngữ. Con người, đến lượt ḿnhvề phía ḿnh, lại mang nặng tính ngôn ngữ của thế giới, bằng cách tiến hành một cuộc đối thoại liên tục và không bao giờ kết thúc: cuộc đối thoại của triết học. Theo Apel, chỉ trong triết học, thế giới ngôn ngữ mới bộc lộ trọn vẹn như một toàn bộ, và đó chính là lư do tại sao, theo ông, triết học cần phải “giữ ḿnh” để không tự biến thành một khoa học bên cạnh những khoa học khác hay trực tiếp mang tính “chính trị”. Bởi, qua đóV́ nếu thế, triết học sẽ đánh mất nhiệm vụ đặc thù của ḿnh và không c̣n có thể làm cho những h́nh thức khác nhau của thế giới liên hệ với nhau trong một thử nghiệm duy nhất và không kết thúc. Theo cách nh́n của Apel, triết học mang theo ḿnh một nhiệm vụ bất tận, đó là: trong đối thoại của ḿnh, tạo dựng nên tính thống nhất và tính toàn bộ của thế giới, và, v́ thế, phải biết giữ khoảng cách với những h́nh thái biểu hiện khác nhau về thế giới này.

 

4. Biến đổi sự phê phán ư hệ

 

Cho rằng triết học cần giữ khoảng cách với những h́nh thái biểu hiện khác nhau về thế giới ở trong những tṛ chơi ngôn ngữ không có nghĩa là triết học dửng dưng, không quan tâm hay xa lánh chúng. Theo Apel, về mặt triết học, cần phải thảo luận và kiểm tra xem những tṛ chơi ngôn ngữ riêng lẻ và những xác quyết được nêu trong những tṛ chơi ấy có cơ sở và có thể biện minh được hay không. Chính đây là điểm mà ông thấy cần bổ sung cho quan niệm của Heidegger và cả của H. G. Gadamer, người đă phát triển cả một môn Thông diễn học (Hermeneutik) từ triết học Heidegger. Theo Apel, Heidegger – và về sau là Gadamer – đă thành công trong việc phân tích tồn tại của con người ở trong thế giới và nhất là đă khai triển việc “Hiểu” như là đặc điểm cơ bản của việc tồn tại- ở- trong -thế -giới. Nhưng, cả Heidegger lẫn Gadamer hầu như chưa phân biệt rạch ṛi giữa việc Hiểu một cách thích đáng và không thích đáng, cũng như chưa tra hỏi về tiêu chuẩn hay thước đo cho việc phân biệt ấy. Không có một tiêu chuẩn hay thước đo như thế sẽ không thể nói về sự tiến bộ hay sự tăng tiến trong việc Hiểu thế giới. Và từ đó cũng không thể tiến hành một sự biến đổi triết học theo nghĩa của Apel, tức có tham vọng thấu hiểu được một triết gia hơn cả bản thân triết gia ấy hiểu chính ḿnh, để đặt những câu hỏi mới và đề nghị những giải đáp trong một văn cảnh mới mẻ.

 

Trước khi đi t́m tiêu chuẩn hay thước đo ấy (xem: 5), Apel nhấn mạnh: cần gắn liền cuộc đối thoại vô tận của triết học như là việc khai mở những không gian ư  nghĩa (Heidegger) với quan niệm về “cộng đồng truyền thông” của những nhà triết học và khoa học (Peirce). Theo ông, đây không phải là một sự kết nối tùy tiện mà xuất phát từ bản chất của vấn đề: chỉ từ việc hiểu triết học như là một cuộc đại-đối thoại vô tận th́ ta mới có cách xử lư đúng đắn đối với tính chất ngôn ngữ của thế giới. Thật thế, trong chừng mực thế giới là một “thế giới cùng sống chung” (Mitwelt) được khai mở ở trong ngôn ngữ, th́ con người – với tư cách là những thực thể ngôn ngữ – “bị kết án” (“verdammt”) là phải đi đến chỗ đồng ư với nhau[12]. Bất kỳ cuộc đối thoại nào cũng nhắm đến sự đồng ư, và sự đồng ư chỉ có thể đạt được khi thật sự xem trọng sức thuyết phục của luận cứ tốt hơn. Lập luận là một “chân trời” mà con người không thể thoát khỏi. Ngay cả khi ta từ chối lập luận và làm theo ư ḿnh th́ thực chất vẫn phục tùng sự tất yếu của lập luận: ta lập luận khi dùng việc làm để chứng minh sự lựa chọn của ta. Sự tất yếu về nguyên tắc này vẫn không hề bị suy suyển khi ta cho rằng, trong t́nh h́nh nhất định nào đó, không thể đi đến sự đồng ư, thỏa thuận. Bởi, cũng giống như ta không thể thoát khỏi chân trời của sự lập luận, ta không thể thật sự thoát ly khỏi “cộng đồng truyền thông”, v́ ta không phải là một “chủ thể” cô độc, để sau đó mới đi vào trong mối quan hệ với những “chủ thể” khác[13]. Chỉ có điều: trong bản tính nội tại của “cộng đồng truyền thông”, mọi sự xác quyết, về nguyên tắc, đều có thể bị phản bác giống như sự kiện thường diễn ra trong các ngành khoa học thực nghiệm.

 

V́ thế, trong một hoàn cảnh xă hội nhất định, ta có quyền dè dặt trước những xác quyết được ban bố một cách phổ biến. Trong trường hợp đó, ta giả định rằng những xác quyết ấy không được h́nh thành từ một sự đồng ư đích thực, và ta xem chúng là có tính “ư hệ” (ideologisch). Giả định này, đến lượt nó, phải được triết học nêu lên, và, trong chừng mực đó, với Apel, triết học cũng có thể tự khẳng định như là sự phê phán ư hệ (Ideologiekritik)[14]. Về phương diện này, Apel gần gũi với lập trường của Habermas, nhưng, khác với Habermas, Apel không xem việc “phê phán ư hệ” (cũng như việc t́m cách đặt cơ sở cho sự phê phán ấy bằng lư thuyết về truyền thông) là nhiệm vụ hàng đầu của triết học. Apel cho rằng triết học c̣n có một nhiệm vụ cơ bản hơn, và, v́ thế, việc phê phán ư hệ chỉ là một nhiệm vụ và nhiệm vụ này phải đặt dưới nhiệm vụ chung về sự truyền thông nhắm đến việc khai mở toàn vẹn không gian ư nghĩa. Nói khác đi, các “ư hệ” chỉ là cơ hội để ta có ư thức về sự cần thiết phải cùng nhau tiến hành nghị luận triết học (xem: khung 3).

 

 

 

5. Biến đổi triết học siêu nghiệm

 

Vậy, nhiệm vụ cơ bản của triết học là ǵ? Theo Apel, triết học phải mang lại một sự “đặt cơ sở tối hậu” (lLetztbegründung/ultimate foundation) cho việc tiến hành lập luận của chính ḿnh, và, với việc làm ấy, cương lĩnh của ông về một sự biến đổi triết học mới đạt được mục tiêu. “Đặt cơ sở tối hậu” ở đây được hiểu theo nghĩa của Kant, tức tra hỏi về điều kiện khả thể để làm cho lập luận nói chung, và lập luận triết học nói riêng, có thể có được. Như thế, điều kiện ấy phải là cái ǵ có tính “tiên nghiệm” (a priori). Apel hiểu điều kiện khả thể ấy chính là cái tiên nghiệm của cộng đồng truyền thông[15]. V́ thế, thực hiện việc “đặt cơ sở tối hậu”, tức là cho thấy rằng các bộ môn truyền thống của triết học (tiêu biểu là nhận thức luận và đạo đức học) chỉ có thể có được khi ta quy chúng về cho cái tiên nghiệm này. Trong khuôn khổ một bài viết ngắn, ta chỉ có thể tóm lược cách đặt vấn đề của Apel:

 

- đối với nhận thức luận:

 

Apel muốn cho thấy rằng nhận thức luận cũng đă trải qua một sự “thay đổi hệ h́nh”, nghĩa là, nó không c̣n đặt vấn đề theo kiểu “tâm thức học” (mentalistisch) như trước đây nữa. Nói rơ hơn, nhận thức luận đă rời bỏ việc hướng theo mô h́nh về một thế giới bên ngoài[16] mà ư thức luôn quan hệ bằng một cách nào đó. Như thế, với Apel, nhận thức luận không c̣n đặt vấn đề về một “vVật-tự thân” (Ding-an sich/Thing-in itself) ở bên ngoài, tác động đến ư thức và khởi động tiến tŕnh nhận thức nữa. V́ lẽ, nói kỳ cùng, ta chỉ biết về những Vật-tự thân khi ta nói về chúng, và, trong chừng mực ấy, ư tưởng về Vật-tự thân cũng được trung giới bằng ngôn ngữ. Cho nên, theo ông, ta chỉ có thể giữ vững ư tưởng về một thế giới bên ngoài bằng cách hiểu thế giới bên ngoài như là cái ǵ thể hiện ra ở trong ngôn ngữ. Và, v́ lẽ những sự vật chỉ đến với ta thông qua ngôn ngữ, nên ta cũng chỉ có thể suy tưởng về tính vững chắc của nhận thức rằng nó tương ứng với chân lư của những mệnh đề, của những phát biểu của ta. Chân lư của những mệnh đề phát biểu, đến lượt nó, lại có tiêu chuẩn hay thước đo duy nhất là ở chỗ: những mệnh đề phát biểu đứng vững trước một sự truyền thông toàn diện và v́ thế, được chấp nhận một cách phổ biến. Điều kiện truyền thông càng bị hạn chế th́ nhận thức cũng càng bị giới hạn về giá trị hiệu lực. Tiến tŕnh nhận thức, theo cách hiểu ấy, không ǵ khác hơn là tiến tŕnh của một sự “xây dựng giả thuyết được trung giới bằng ngôn ngữ”[17].

 

- đối với đạo đức học, t́nh h́nh cũng như thế

 

Ta biết rằng những quy phạm luân lư có đặc điểm là được thức thừa nhận một cách phổ biến, và, như Apel sẽ chứng minh, chúng chỉ có thể được thừa nhận phổ biến khi đứng vững trước một sự truyền thông toàn diện. V́ lẽ mọi thành viên của một cộng đồng truyền thông đều đề ra những yêu sách riêng của ḿnh, nên, với tư cách là thành viên, ta mặc nhiên thấy ḿnh có trách nhiệm thừa nhận những yêu sách của người khác, nếu không, ta không thể biện minh cho yêu sách của riêng ta. Ngoài ra, ta cũng mặc nhiên có trách nhiệm phải tŕnh bày yêu sách của chính ḿnh trước người khác. Việc tŕnh bày ấy hướng đến mục đích t́m sự nhất trí của người khác đối với những yêu sách của ta, đồng thời, để nhất trí, ta lại cần sự tŕnh bày của những người khác tŕnh bày những yêu sách của họ. Sự phối hợp giữa những yêu sách khác nhau diễn ra trong những quy phạm luân lư, và v́ lẽ sự nhất trí phải là quy phạm tối cao của một cộng đồng truyền thông, nên sự nhất trí chỉ có giá trị luân lư khi nó tiếp tục đảm bảo cho tiến tŕnh truyền thông ấy được vận hành trơn tru, nhằm hiện thực hóa một sự nhất trí rộng răi.

 

Như thế, với nỗ lực đặt cơ sở cho đạo đức học, Apel đề ra yêu cầu song đôi: một số quy phạm nền tảng phải được chứng minh là có giá trị vô điều kiện, cũng như có tính ràng buộc tất yếu đối với mọi người. Apel gọi điểm xuất phát của cách đặt vấn đề này là một “nghịch lư”:

 

-       một mặt, trước những hậu quả nghiêm trọng của tiến bộ khoa học-kỹ thuậtcông nghệ, ta có nhu cầu về một nền đạo đức học phổ quát. Con người bị đặt trước vấn đề sống c̣n: chịu trách nhiệm chung về những hậu quả đối với số phận của nhân loại nói chung. Một trách nhiệm như thế phải được biện minh bằng hiệu lực liên-chủ thể của những quy phạm.

 

-       nhưng mặt khác lại có sự phân ly giữa lư tính khoa học và yêu sách biện minh của đạo đức học. Dựa theo tiêu chuẩn của thuyết thực chứng lô gíc đang thống trị tư duy khoa học, khả thể của hiệu lực liên-chủ thể của những luận cứ bị giới hạn trong phạm vi các khoa học h́nh thức (toán học-lô gíc học) hay các khoa học thường nghiệm mà thôi. Qua Từ đó, những quy phạm luân lư hay những phán đoán giá trị bị đẩy vào phạm vi của tính chủ quan, không có tính ràng buộc liên-chủ thể. Để đối phó với thuyết tương đối và thuyết hư vô đang đe dọa cơ sở của đạo đức học, Apel t́m cách trở lại với một nền đạo đức học khách quan và thuần lư: Nỗ lực ấy đ̣i hỏi phải nhận diện những quy phạm và, sau đó, làm rơ tính giá trị hiệu lực tối hậu của chúng. Giá trị hiệu lực tối hậu, như đă nói trên, có nghĩa: những quy phạm ấy phải được thừa nhận một cách tất yếu và phổ quát mà không cần một sự biện minh nào xa hơn nữa. Tính tối hậu và không thể lùi lại xa hơn nữa của lập luận hợp lư chính là sự thừa nhận một cộng đồng những người đang lập luận. Sự biện minh cho một phát biểu không thể có được nếu không tiền-giả định một cộng đồng những người suy tưởng có năng lực thấu hiểu và xây dựng sự đồng thuận. Ngay cả người suy tưởng thực sự cô độc cũng chỉ có thể giải bày và kiểm nghiệm những luận cứ của ḿnh trong chừng mực có năng lực nội tâm hóa cuộc đối thoại của một cộng đồng lập luận tiềm năng ở trong một “cuộc đối thoại phê phán của tâm hồn với chính ḿnh”, nói như Platon[18]. Nhưng, điều ấy lại tiền-giả định một sự tuân thủ quy phạm luân lư rằng: mọi thành viên của cộng đồng lập luận đều thừa nhận lẫn nhau như là những đối tác b́nh đẳng.

 

Cộng đồng lập luận được tiền giả định một cách tất yếu ấy xuất hiện dưới hai h́nh thái:

 

-       như là cộng đồng truyền thông hiện thực, mà ta – muốn trở thành thành viên – phải “tự bản thân trở thành thành viên thông qua một tiến tŕnh xă hội hóa”.

 

-       như là cộng đồng truyền thông lư tưởng “có năng lực, về nguyên tắc, thấu hiểu trọn vẹn ư nghĩa của những luận cứ và đánh giá được tính chân lư của chúng”[19].

 

Như thế, nếu ta – với tư cách là người lập luận – vốn bao giờ cũng đứng trong một cộng đồng truyền thông, và việc lập luận (dựa trên những yêu sách của nó) là h́nh thức của một sự hợp tác th́ có nghĩa: ta bao giờ cũng đă mặc nhiên thừa nhận những quy tắc của sự tương tác trong quan hệ “với nhau” giữa những con người hành động. Một khi ta không thể nghi ngờ những quy tắc ấy, ta phải thừa nhận chúng như là những quy tắc tuyệt đối tất yếu và ta có nghĩa vụ tuân thủ vô điều kiện. Apel nêu các quy phạm cơ bản ấy như sau:

 

a.   nỗ lực lập luận một cách hợp lư để đưa đến những lựa chọn đúng đắn trong hành động;

b.   mọi vấn đề thực tiễn phải được giải quyết trên cơ sở đồng thuận để tạo ra một sự đồng thuận hợp lư khiến cho kẻ tham gia lẫn những người có liên quan hệ đều có thể tán đồng;

c.    mọi yêu sách có thể có của mọi thành viên trong cộng đồng truyền thông đều được thừa nhận, nếu chúng được biện ḿnh bằng những luận cứ hợp lư;

d.   trong mọi hành vi, phải hướng đến việc bảo vệ và bảo tồn sự tồn tại của giống loài người (xét như cộng đồng truyền thông hiện thực) và biến đổi nó theo thước đo hay tiêu chuẩn của cộng đồng truyền thông lư tưởng. Đó cũng chính là hai nguyên tắc điều hành của đạo đức học do Apel đúc kết: “Thứ nhất, trong mọi việc làm và không làm, nhất thiết phải đảm bảo sự sống c̣n của giống loài người như là cộng đồng truyền thông hiện thực; và, thứ hai, nỗ lực hiện thực hóa cộng đồng truyền thông lư tưởng ở trong cộng đồng hiện thực ấy. Mục tiêu thứ nhất là điều kiện tất yếu cho mục tiêu thứ hai; và mục tiêu thứ hai mang lại ư nghĩa cho mục tiêu thứ nhất – ư nghĩa vốn đă được dự đoán (antizipiert) trong bất kỳ luận cứ nào”[20].

 

6. Trong những nghiên cứu của Apel về nhận thức luận cũng như về đạo đức học như đă lược qua ở trên, ông luôn quy chiếu về triết học của Kant, vànhưng, theo ông, cần biến đổi triết học Kant theo “hệ h́nh” mới. Thay chỗ cho vai tṛ của “ư thức” nơi Kant (thuộc “hệ h́nh” cũ), Apel đề nghị dùng vai tṛ của “cộng đồng truyền thông tiên nghiệm” để thay vào. V́ lẽ cộng đồng truyền thông – cũng giống như “ư thức” nơi Kant – là cái ǵ có trước mọi kinh nghiệm, nghĩa là có tính cách “siêu nghiệm” (transzendental) hiểu theo nghĩa của Kant là điều kiện khả thể cho kinh nghiệm, nên Apel cũng có thể xem quan niệm của ông về triết học là một thứ “triết học siêu nghiệm” được thiết lập trên cơ sở lư luận về truyền thông. Và cũng v́ trong triết học này, vấn đề cốt lơi là bàn về điều kiện khả thể cho hành vi ngôn ngữ, nên Apel cũng gọi triết học của ḿnh nói chung là “nNgữ dụng học siêu nghiệm” (Transzendentalpragmatik), và gọi đạo đức học quy phạm vừa tŕnh bày ở trên là “đĐạo đức học diễn ngôn” (Diskursethik)[21].

 

Mặc dù Apel đi t́m “cơ sở tối hậu” về mặt triết học, nhưng chính v́ ông xem trọng việc lập luận bên trong một cộng đồng truyền thông giữa những nhà nghiên cứu, nên ta không c̣n lấy làm lạ trước phong thái tư duy của ông như đă nhắc qua ở đầu bài viết. C̣n Các tác phẩm của ông không mang h́nh thức của học thuyết mà mang h́nh thức những đề nghị, với cách viết tắt quen thuộc: “m.E” (theo ư tôi…). Tuy nhiên, việc kết hợp và “soi chiếu” những quan niệm triết học khác nhau (giữa Heidegger và Wittgenstein, giữa Peirce và Kant, giữa Habermas và Gadamer…) không phải là xóa nḥa sự khác biệt giữa họ và để đi tới một sự chiết trung, trái lại, càng làm lộ rơ cương lĩnh riêng biệt của một triết học độc lập của Apel. Trong mọi nỗ lực “biến đổi”, bao giờ vẫn có một cái ǵ không thể biến đổi, không thể lẫn lộn, và chính tính không thể lẫn lộn này là một sự “không nhất trí” cơ bản và đáng giá trước mọi nỗ lực đi t́m sự nhất trí, đồng thuận.

 

Tóm lại, trong nhiều ư tưởng c̣n cần phải được tranh luận, luận điểm của Apel về quan hệ biện chứng giữa “cộng đồng truyền thông hiện thực” và “cộng đồng truyền thông lư tưởng” (một phiên bản khác, thuộc về một hệ h́nh khác, của mối quan hệ giữa “thế giới cảm tính” và “thế giới siêu cảm tính” của nơi Kant) cùng với ư tưởng về “hoàn cảnh nói lư tưởng” trong “nNgữ dụng học phổ quát” của Habermas[22] là một trong nhiều đóng góp đáng kể nhất của triết học đương đại. Ư tưởng ấy cũng là lời mời gọi, đồng thời là một sự thách thức thường trực đối với mọi hoàn cảnh đối thoại cụ thể trong cuộc sống cũng như đối với mọi xă hội hiện thực trên thế giới. Mượn một cách nói của Marx, đó là yêu cầu liên tục thoát khỏi “định lư” nghiệt ngă của tính không đồng thời, tínhcủa sự “lệch pha” với cái đương đạigiữa hoàn cảnh hiện thực và hệ h́nh tư duy đương đại, để không phải than thở như Marx về nước Đức đương thời của ông: … “Chúng ta là những người sống đồng thời về mặt triết học với hiện tại, nhưng không phải là những người sống đồng thời về mặt lịch sử”[23].

 

BVNS, 10.2007