III

Sức mạnh văn hóa và sự phát triển của văn minh

(điểm duyệt những nguồn và giá trị của minh triết Viẹt Nam)

 

        Sự phân biệt khái niệm “văn hóa” và khái niệm “văn minh” không đơn thuần có ư nghĩa học thuật. Bản thân sự phát triển hiện tại của xă hội ta đặt ra vấn đề học thuật này. Có thể hiểu một cách ước lệ “văn minh” là những thiết chế và cơ chế kinh tế, pháp lư, xă hội... được đặt ra để bảo đảm trật tự và ổn định của đời sống xă hội; văn hóa là tổng  thể những tư tưởng triết học, đạo đức học, tôn giáo, mỹ học... được siêu thăng từ đời sống tinh thần của xă hội, cuộc sống này bao giờ cũng phong phú hơn rất nhiều cũng như những tư tưởng siêu thăng này bao giờ cũng bền vững hơn những thiết chế của văn minh nhất thời cai quản xă hội. Hiểu như vậy, nền văn minh xă hội chủ nghĩa - đúng hơn, hệ thống văn minh của “cộng đồng các nước xă hội chủ nghĩa” mà nước ta đă từng là một bộ phận đang ở trong một cuộc khủng hoảng trầm trọng, hàng loạt thiết chế bị đổ vỡ, có những mảng lớn sụp đổ hoàn toàn. Ngay trong nền văn minh xă hội chủ nghĩa ở nước ta, nhiều thiết chế tỏ ra lỗi thời, không sao trụ lại được trước xu thế đổi mới: chế độ hợp tác xă “công điểm”, chế độ thương nghiệp “tem phiếu” , “hai giá”..., bao trùm lên tất cả là chế độ bao cấp thâm nhập vào mọi lĩnh vực, kể cả lĩnh vực văn hóa, tư tưởng. Để hiểu đúng cuộc khủng hoảng của nền văn minh xă hội chủ nghĩa cũng cần thấy rằng nền văn minh phương Tây vẫn  được xem là đối lập với nền văn minh của chúng ta hiện tại cũng đương lâm vào cuộc khủng hoảng không kém phần trầm trọng. Trong tác phẩm “Làn Sóng Thứ Ba” nổi tiếng của nhà tư tưởng xă hội Mỹ Alvin Toffler, cuộc khủng hoảng của văn minh phương Tây (được tác giả đưa vào phạm trù Làn sóng thứ hai) đă được đánh giá gọn lỏn: “Có mùi bệnh trong không khí. Đó là mùi của nền văn minh Làn sóng thứ hai đang chết” ^([1]). Chúng ta đang ở trong một cuộc khủng hoảng văn minh toàn cầu. Hiểu ra được điều này, chí ít cũng tránh được ư nghĩ hăo huyền đang ám ảnh không ít người - là t́m lối thoát ra khỏi cuộc khủng hoảng của nền văn minh xă hội chủ nghĩa bằng cách nhảy bổ vào cuộc khủng hoảng của văn minh phương Tây.

Văn hóa (do gốc rễ lịch sử bền sâu bao giờ cũng có tiềm lực trường tồn lớn hơn những thiết chế văn minh thường thiên về mặt hành dụng và do đó tính bất định, tính nhất thời nhiều hơn) không nhất thiết bị  cuốn hút vào sự đổ vỡ của văn minh. Văn hóa với sự tích luỹ những hằng số lịch sử và tầm nh́n khoáng đạt, quán xuyến hiện tại, quá khứ và tương lai thuộc bản chất của nó có thể trụ lại được trong cuộc khủng hoảng  nếu trở về những nguồn minh triết và với tinh thần đổi mới từ những gía  trị minh triết bền vững đề ra được những tư tưởng căn cốt khả dĩ rút ra được những bài học của sự suy sụp những thiết chế văn minh lỗi thời, đồng thời định hướng sự phát triển của văn minh, định h́nh viễn cảnh của một xă hội văn minh tốt đẹp hơn, đáp ứng những khát vọng tự do của nhân dân và những ước mong hạnh phúc của đồng bào. Trong t́nh h́nh hiện nay, đối với giới văn hóa - những nhà văn hóa và những người làm công tác văn hóa - thiết tưởng không có nhiệm vụ nào quan trọng và cấp thiết hơn là đề ra được những tư tưởng căn cốt, những giá trị bền vững như vậy như vậy.

“Tam giáo đồng nguyên” là một truyền thống bền vững hàng ngàn năm trong lịch sử văn hóa nước ta. “... truyền thống tư tưởng dân tộc - Nguyễn Huệ Chi viết - vốn lấy sự dung hợp các hệ tư tưởng, sự chung sống hoà b́nh giữa các trường phái Nho, Phật, Đạo làm phương thức sinh tồn" ^([2]). Có thể nói đến nguyên tắc “đồng nguyên” như một nét căn cốt của bản lĩnh văn hóa dân tộc. Từ cuối thế kỷ 11 trong bài làm của Đỗ Đô (?) đậu Minh kinh khoa năm Sửu (1097) (năm sau lại đậu Khoa Tam giáo) có câu:

Phật, Nho, Lăo thị tam gia nhất trù,

Quân, sư, phụ nại ngũ luân chi yếu

(tạm dịch: Đạo Phật, đạo Nho, đạo Lăo trong ba nhà mà một bếp Vua, Thày, Cha là cốt yếu của ngũ luân ^([3])

Đến thế kỷ XIII, nguyên tắc này được khẳng định trong Khóa hư lục của Trần Thái Tông (1218 - 1277).

... Vị minh nhân vọng phân tam giáo,

liễu đắc để đồng ngộ nhất tâm ...

Dịch nghĩa:

... Người chưa hiểu chia bừa thành tam giáo,

Giác ngộ rồi cùng thấu một chữ tâm...

Trong nhà của chí sĩ Phan Bội Châu ở Bến Ngự, ảnh của Khổng Tử, ảnh của Lênin, ảnh của Tôn Văn được treo bên nhau ^([4]). Phải chăng đây là một h́nh ảnh của “tam giáo đồng nguyên” hiện đại? “Khổng Tử, Jesus, Tôn Dật Tiên - Hồ Chủ Tịch nói, - chẳng có những điểm chung đó sao? Họ đều muốn mưu hạnh phúc cho loài người, mưu phúc lợi cho xă hội. Nếu hôm nay họ c̣n sống trên đời, nếu họ họp lại một chỗ, tôi tin rằng họ nhất định chung sống với nhau rất hoàn mỹ như những người bạn thân thiết... Tôi cố gắng làm người học tṛ nhỏ của các vị ấy" ^([5]).

Trong suy nghĩ của “người học tṛ nhỏ”, tư tưởng của những vĩ nhân đại diện cho những hệ tôn giáo, triết học rất khác nhau thuộc những thời đại lịch sử và những nền văn hóa hoàn toàn khác nhau được quy “đồng nguyên” ở cái “tâm” với nhân quần xă hội.và “tâm” chính là đầu nguồn của những giá trị minh triết. Tư tưởng “đồng nguyên văn hóa” ở Hồ Chủ Tịch - nếu như có một tư tưởng như vậy - được đặt ở chữ “tâm” và vượt ra ngoài văn cảnh dân tộc.

Nguyên tắc “đồng nguyên” văn hóa tạo ra một môi trường văn hóa thuận cho  tinh thần khoan ḥa văn hóa. Tinh thần khoan ḥa này cao hơn những sự cố chấp “tôn giáo”, “triết học”, “mỹ học”. Tinh thần khoan ḥa văn hóa có cơ sở triết học ở “ư thức về Người khác”, đó là ư thức “tôn trọng những khác biệt của kẻ khác, để kẻ khác tôn trọng những khác biệt của ta” (đây là định nghĩa của nhà triết học Mêhicô Leopoldo Zea về từ “khoan ḥa” được ông xem là “từ then chốt” trong văn hoá thế giới ngày hôm nay) ^([6])  Tinh thần “khoan ḥa” văn hóa bao hàm khả năng “định lại những dị biệt của ta, những điều làm cho ta khác người khác, song vẫn tôn trọng những ǵ không giống ta mà b́nh đẳng với ta” (tài liệu đă dẫn). Trong sự đa dạng văn hóa, nói theo cách diễn đạt của Leopolda Zea: “điều quan trọng là có thể khác nhau một cách b́nh đẳng sao cho mọi người đều b́nh đẳng trong khi vẫn khác nhau”.

Trong một bài nghiên cứu về tinh thần khoan ḥa của tư tưởng "Tam giáo đồng nguyên" Trần Ngọc Vương có nhận xét đích đáng về khả năng "xuất nhập trong tam giáo" của những trí thức cựu học... “Nhà nho số một trong lịch sử Nho giáo ở Việt Nam - tác giả viết - là Nguyễn Trăi cũng tâm sự với sư Đạo Khiêm: Đừng lạ nếu một ngày nào đó, tôi cũng sẽ đi tu thiền ("Lân kỳ ngă diệc thượng thừa Thiền"). Nguyễn Bỉnh Khiêm khi lui về, vừa dựng quán Trung Tân, vừa lập am Mây trắng. Ngô Thời Nhiệm đi xa hơn nữa, lấy pháp hiệu Hải Lượng thiền sư, tự mệnh là Trúc Lâm đệ tứ tổ, trước tác sách về triết học Phật giáo rất dụng công (Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh)" ^([7]). C̣n có thẻ dẫn ra ở đây sự kiện it được biết đến là Nguyễn Du đă đọc kinh Kim Cương “ ngàn lần có lẻ”[8] và đến như Nguyễn Công Trứ , một Nho gia tưởng chừng như chỉ có biết đạo-nghĩa “quân, thân” và chí “sẻ núi láp sông” th́ trong bài thơ Vịnh Phật  của ông ngộ ra được cách nh́n nhà Phật: không c̣n sự đối lập trong / ngoài, lớn /nhỏ…nữa. Tâm thế "xuất nhập" thoải mái trong tam giáo là điều đáng suy nghĩ có liên quan đến tín ngưỡng, đức tin của người Việt. Phải chăng ngay trong đức tin người Việt cũng thích sự thoải mái, tránh những ǵ quá căng thẳng, g̣ bó.

Văn hoá càng phát triển càng khoan ḥa. Trong những lĩnh vực kinh tế, chính trị, quân sự sự phân tuyến thường bộc lộ một cách rạch ṛi, đôi khi đến mức tàn nhẫn. Trong lĩnh vực của văn hóa, tinh thần đích thực là sự khoan ḥa. Ngay cả trong trường hợp sự phân tuyến được đặt ra, văn hóa -  trung thực với tinh thần của chính nó - cũng đứng trên quan điểm khoan hoà văn hóa để nh́n nhận sự phân tuyến. Tinh thần khoan ḥa của văn hóa thể hiện trong sự nh́n nhận ưu tiên của  lợi ích tối cao của sự phát triển dân tộc và tiến bộ xă hội: văn hóa dân tộc cao hơn mọi thành kiến giai cấp hẹp ḥi và tiếp nhận mọi giá trị làm giầu cho nó. “Proletcult” của Nga cũng như những phong trào văn hóa “tả” khuynh khác dẫn đến những hậu quả tai hại v́ đă đánh mất tinh thần khoan ḥa của văn hóa. Văn hóa càng khoan ḥa th́ càng lớn. Những năm gần đây , văn hóa của ta đă khoan ḥa tiếp nhận những thành tựu của Thơ mới, Tự lực văn đoàn, nhiều tác phẩm hay của thế giới (thời gian trước bị xem là cấm kỵ). Nên xem đây là những dấu hiệu phát triển của nền văn hóa của ta. Trong quá tŕnh phát triển xă hội không sao tránh khỏi những xung đột, mâu thuẫn trong các lĩnh vực chính trị, kinh tế, xă hội - văn hóa với tinh thần khoan ḥa là một sức mạnh to lớn góp phần vào sự củng cố thống nhất quốc gia và đoàn kết dân tộc.

Để xây dựng kinh tế, cần động viên tiềm lực (vốn và kỹ thuật), phát huy tinh thần “kinh bang tế thế” của mọi tầng lớp và của mỗi người trong xă hội ta. Trong hai cuộc kháng chiến trước đây, chính sách đại đoàn kết toàn dân là nhân tố quyết định bảo đảm sự thành công. Trong sự nghiệp dựng nước hiện nay, “sức mạnh đoàn kết toàn dân lại càng cần phải phát huy hơn bao giờ hết”. Một đặc điểm của lịch sử đương đại nước ta là đấu tranh vũ trang kéo dài nhiều thập kỷ, trong đó sự phân chiến tuyến tất yếu và tàn nhẫn đến mức tàn khốc không tránh khỏi để lại những vết hằn và mặc cảm trong tâm lư nhiều tầng lớp nhân dân... Trong t́nh h́nh như vậy, văn hóa mà bản chất là sự bao dung có một vai tṛ hết sức to lớn trong việc củng cố khối đoàn kết toàn dân, rộng hơn nữa, của toàn thể cộng đồng người Việt, bao gồm cả hàng triệu Việt kiều đương sống ở hải ngoại. Ngoài ra cũng phải tính đến những mặc cảm mà những sai lầm tả khuynh trong đấu tranh giai cấp và cải cách xă hội để lại trong tâm tư thầm kín của không ít người sống trong chế độ ta. Để thực hiện nhiệm vụ nói trên, bản thân văn hóa phải tiếp tục mở rộng sự khoan ḥa. Một sự đánh giá công bằng hơn những thành tựu của văn hóa miền Nam thời kỳ trước đây (trước 1975), một sự quan tâm chân t́nh hơn, đầy đủ hơn tới những thành tựu văn hóa ở mọi lĩnh vực của những người Việt ở hải ngoại chẳng những làm phong phú cho nền văn hóa dân tộc của ta, c̣n có tác động xóa bỏ những mặc cảm, thành kiến trong tâm tư hàng triệu người. Văn hóa có khoan ḥa th́ mới đảm nhiệm được “vai tṛ” quy tụ mọi tổ chức, mọi cá nhân, mọi nhân tài đất nước kể cả những đồng bào đang sống ở nước ngoài để thực hiện mục tiêu cao cả: “dân giàu, nước mạnh, xă hội công bằng, dân chủ, văn minh”. Trong cộng đồng người Việt chúng ta hiện nay, không có tinh thần khoan ḥa với nhau, làm sao xóa bỏ được những hận thù? ^([9])

Phải có tinh thần khoan ḥa mới t́m  hiểu được  một cách nghiêm túc văn hóa của những người thuộc dân tộc khác và có tín ngưỡng khác với ḿnh. Nước ta có nhiều dân tộc, tôn giáo và tín ngưỡng khác nhau. Văn hóa có thể tác động quan trọng tới sự ḥa hợp dân tộc. Mặt khác, tinh thần khoan ḥa tạo ra sự cởi mở trong quan hệ giao tiếp với những người nước ngoài có văn hóa xa lạ với ḿnh. Không có sự cởi mở văn hóa khó mà thực hiện được tốt sự mở cửa kinh tế.

Thời Pháp thuộc, trong giao lưu văn hóa ở nước ta nổi lên và bao trùm là vấn đề đấu tranh giữa chính sách nô dịch của thực dân về mặt văn hóa và tinh thần bảo vệ văn hóa của những người yêu nước.

Sự đấu tranh này dễ bị khái quát thành đấu tranh giữa văn hóa Pháp và văn hóa Việt (!). Thực ra quan hệ cơ bản giữa văn hóa Pháp và văn hóa Việt trong chế độ thực dân là quan hệ “cộng sinh” (symbiose) và chính sự cộng sinh văn hóa này là ngọn nguồn những thành tựu rực rỡ của văn hóa dân tộc thời kỳ này. Thế nào là “cộng sinh văn hóa” (?) “Trong giao lưu văn hóa - Nguyễn Quân viết - đi cùng với ḥa nhập kinh tế - xă hội và khoa học kỹ thuật sự cộng sinh là tất yếu và là một nét mới của văn hóa thế giới. Sự đối lập dân tộc với quốc tế trong thái độ tự vệ chỉ thể hiện sự chậm tiến tuy cũng có phần cần thiết với các nước chậm tiến, song h́nh thái mới của giao lưu là cộng sinh chứ không đơn thuần là tiếp nhận hay không tiếp nhận. Sẽ không c̣n tính dân tộc mang nhiều chất lạ và khác hẳn như thế giới thời chủ nghĩa thực dân. Cương quyết chối bỏ, khước từ cộng sinh văn hóa, chỉ “thu hút tinh hoa” khoa học kỹ thuật và ḥa nhập kinh tế là ảo tưởng và sẽ biến văn hóa dân tộc thành một thứ hàng du lịch rẻ tiền. Tính dân tộc là sự độc đáo với tư cách là một bộ phận hữu cơ cùng sống của  văn hóa thế giới (trích thư trả lời phỏng vấn) ^([10]). Trong sự cộng sinh văn hóa không tránh khỏi sự ấu trĩ. Những thành quả của sự cộng sinh văn hóa được tạo ra bởi những tài năng cá nhân. ở những người bất tài tuôn ra từ sự cộng sinh văn hóa thường là những sự bắt chước hời hợt, những sự sao chép tầm thường, những sự lai căng nhí nhố..., có khi những thứ này tràn ngập môi trường văn hóa, gây thành kiến nặng nề đối với văn hóa ngoại lai. C̣n ở những người có tài (ở thời nào cũng hiếm) từ sự cộng sinh văn hóa có nhiều cơ may nảy sinh những sáng tạo bất ngờ không thể lường trước được. Ai lường trước được sự xuất hiện bất thần của trào lưu Thơ mới? Ai lường trước được sự h́nh thành gia tốc của văn xuôi hiện đại Việt Nam trong những năm 30 ? Ai lường trước được sự ra đời tài t́nh của chiếc áo dài Lơ-muya ?

Không ai lường trước được.

Và trong t́nh h́nh giao lưu văn hóa hiện nay, những điều kiện thuận lợi hơn trước đây rất nhiều, từ sự cộng sinh văn hóa những ǵ sẽ nảy sinh làm giầu cho nền văn hóa dân tộc, chắc chắn cũng không một ai lường trước được bất cứ điều ǵ.

Chất lượng sáng tạo của sự cộng sinh văn hóa là ở khả năng lĩnh hội sâu sắc văn hóa ngoại lai ở những người có khả năng sáng tạo (đương nhiên sự am hiểu văn hóa dân tộc là điều kiện không thể thiếu được). Từ năm 1945 đến nay, sự giao lưu văn hóa có những thời kỳ khá ồ ạt và rôm rả đă không đem lại những thành tựu văn hóa mong muốn. Phải chăng là v́ những người có tài năng không có điều kiện tiếp xúc và lĩnh hội thấu đáo tinh hoa những nền văn hoá nước ngoài như trong giai đoạn trước năm 1945 ? Phải chăng là v́ nguyên tắc “đại chúng” bị ngộ nhận đă tạo ra những màng lọc để chỉ lọt tới công chúng những tác phẩm loại hai, loại ba của văn học nước ngoài ?

Tính năng cộng sinh văn hóa đồng bản chất với tính năng dung hợp của văn hóa. Văn hóa truyền thống của ta đă dung hợp được tam giáo: Nho, Phật, Đạo. Từ thế kỷ 17, sự tiếp xúc với Phương Tây đă đưa vào đời sống văn hóa - tư tưởng của dân tộc ta Thiên chúa giáo, tư tưởng dân chủ phương Tây (mà chủ nghĩa Tam Dân của Tôn Trung Sơn là một dị bản phương Đông), và đầu óc khoa học phương Tây (trong đó phải nói đến những khoa học nhân văn hiện đại và những phương pháp hiện đại tiếp cận con người và xă hội) ^([11]), cuối cùng là học thuyết của Mác có ảnh hưởng vô cùng to lớn trong hơn nửa thế kỷ nay. Có thể gọi một cách khái quát những tôn giáo, những học thuyết triết học, chính trị đă ḥa nhập vào đời sống văn hóa dân tộc là những kết cấu văn hóa - tư tưởng. Những kết cấu này đều có nguồn gốc ngoại lai, sự tồn tại sâu rộng và lâu bền của chúng trong đời sống văn hóa của dân tộc chứng tỏ rằng chúng đă được chuyển hóa và thích nghi, đă trải qua sự tiếp biến văn hóa, đă được dân tộc hóa và dân gian hóa, đă tiếp nhận được những kinh nghiệm nhân sinh và suy nghiệm hiền minh của văn hóa dân gian, lương tri của bao thế hệ người bản địa kinh qua những t́nh thế lịch sử khác nhau. Bác sĩ Nguyễn Khắc Viện trong một bài trả lời phỏng vấn có nêu lên một nhiệm vụ được đặt ra trong sự phát triển văn hóa hiện tại là: “thống hợp” những kết cấu văn hóa - tư tưởng đă được h́nh thành trong lịch sử văn hóa nước ta (bắt đầu là Nho, Phật, Lăo và cuối cùng là học thuyết của Mác). Kết cấu văn hóa tư tưởng nào cũng có nguồn minh triết và “gốc nhân bản” bao gồm lư tưởng nhân đạo, cảm hứng nhân ái và những kinh nghiệm “tu thân” (hiểu ḿnh và làm chủ bản thân ḿnh). Chức năng dung hợp của văn hóa, sự cộng sinh văn hóa trước hết là dung hợp và cộng sinh những nguồn minh triết  và những gốc nhân bản …Không thể phủ nhận những tư tưởng nhân bản của học thuyết của Mác.Nhưng những tư tưởng nhân bản này phải được dung hợp với những “luồng nhân bản gốc” khác th́ mới thâm nhập được vào quần chúng. Riêng về kinh nghiệm “tu thân” th́ “phê b́nh” và “tự phê b́nh” của những người mác-xít Việt Nam sẽ phong phú và sâu sắc hơn nhiều nếu như có sự lĩnh hội những kinh nghiệm “tu thân” hiền minh của Nho giáo, những kinh nghiệm di dưỡng và siêu nghiệm tâm linh của Lăo giáo, Phật giáo, Thiên chúa giáo và dĩ nhiên ở đây không thể không nói đến những thành tựu của các khoa học tâm lư hiện đại, những kinh nghiệm phân tâm học chẳng hạn. Nh́n chung, sự dung hợp các “luồng nhân bản gốc” sẽ xác lập căn cứ từ đó tiến hành phê phán những xu hướng chủ nghĩa h́nh thức, chủ nghĩa giáo điều trong sự “ngộ đạo”, những điều “tù mù”, “huyễn hoặc” trong sự “truyền đạo”, những xu hướng quan liêu hóa bao giờ cũng gắn với những tham vọng quyền lực trong sự “hành đạo”, chính những xu hướng này đă và đang tàn phá văn hóa dân tộc. Ngay trong lĩnh vực khoa học, chủ nghĩa h́nh thức và chủ nghĩa giáo điều trong tư duy, chủ nghĩa quan liêu trong các thiết chế khoa học đang có những biểu hiện tiêu cực khá trầm trọng.

Hướng theo mục tiêu nào để dung hợp các kết cấu văn hóa - tư tưởng? Trước hết đó là lư tưởng “v́ độc lập của tổ quốc, tự do của nhân dân, hạnh phúc của đồng bào”.

Tư tưởng “Độc lập - Tự do - Hạnh phúc” được đề xướng từ “thuở ban đầu dân quốc” và sau một nửa thế kỷ giữ nước, dựng nước, trước sự khủng hoảng của lư thuyết về chủ nghĩa xă hội, để xác định cho chúng ta một quan niệm hiện thực và nhân văn về chế độ  xă hội mới, dường như không có con đường nào khác là trở về với tư tưởng vĩ đại này.

Giành độc lập dân tộc là vứt bỏ xiềng xích ngoại thuộc, đây là sự lệ thuộc bất b́nh đẳng trên dưới, c̣n gọi là sự lệ thuộc theo chiều thẳng đứng (vertical). Mặt khác, độc lập không có nghĩa là tách ra khỏi sự tùy thuộc lẫn nhau theo chiều ngang (interdependance  horizontale), xu thế của thời đại ngày nay là sự tương tùy (theo chiều ngang) giữa các quốc gia, các khu vực ngày càng tăng.

Khi nền độc lập của dân tộc bị đe dọa th́ “độc lập dân tộc” là nghĩa lớn chói lọi tỏa sáng khắp nơi. Trong hai cuộc kháng chiến vừa qua, hàng triệu người sẵn sàng hy sinh những “nỗi niềm hạnh phúc” và “tự do” riêng tư v́ “dân tộc độc lập”. “Không có ǵ quư hơn độc lập tự do” (Hồ Chí Minh), người tuyên bố chân lư này trước quốc dân và nhân dân thế giới ở giờ phút trọng đại của lịch sử dân tộc cũng là người nhắn nhủ chúng ta: “Nhân dân không được tự do, hạnh phúc th́ độc lập cũng chẳng có ư nghĩa ǵ”. Độc lập là điều kiện thứ nhất của Tự do, Hạnh phúc nhưng Độc lập không phải là cứu cánh cuối cùng. Dân tộc ta đă giành được độc lập. Phía trước là chân trời Tự do - Hạnh phúc. Khát vọng tự do, ước mong hạnh phúc của con người là vô hạn.

Trong thời kỳ đấu tranh giành “độc lập, tự do”, tự do của cả cộng đồng dân tộc là nghĩa lớn được đặt lên trên hết. Tư tưởng “dân quyền tự do” coi trọng những quyền tự do cá nhân. Hướng về xă hội tương lai, Mác nêu lên nguyên lư bất hủ: “Sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của mọi người” ^([12]). (Đối với chúng ta, nguyên lư này giá như đảo ngược lại th́ nghe thuận hơn). Phải chăng ở nguyên lư nói trên được nhấn mạnh ưu tiên  của “sự phát triển tự do của mỗi người” (tức là sự phát triển tự do của cá nhân) ? (dĩ nhiên, cũng theo quan niệm của Mác, phải thấy “tính liên đới” của sự phát triển tự do của  mỗi ngươi với sự phát triển tự do của mọi người)

Hạnh phúc của con người là ở sự phát triển tự do của nhân cách (nhân cách hiểu theo nghĩa rộng, bao gồm toàn bộ các năng lực nhân tính của con người). Nói theo cách diễn đạt của Nam Cao, đó là “sự phát triển đến tận độ những khả năng của loài người được chứa đựng ở ḿnh” ^([13]). Nhân cách phát triển tự do c̣n được gọi là “cá tính tự do” (Mác). Thảm kịch của đa số những người lao động trong xă hội cũ là “do thường xuyên phải vật lộn để thỏa măn những nhu cầu bức thiết họ bị tước đoạt bất kỳ khả năng phát triển nào” ^([14]). Nhân dân bị bần cùng, tức là “thường xuyên phải vật lộn để thỏa măn những nhu cầu bức thiết” th́ nói ǵ đến “phát triển” và “hạnh phúc”. Trong những xă hội sức sản xuất thấp kém, xung đột xă hội đối kháng là xung đột giữa “thiểu số nắm độc quyền phát triển” và “đa số... bị tước đoạt bất kỳ khả năng phát triển nào”. “Cơm ăn, áo mặc” là những nhu cầu bức thiết của con người. Nam Cao đă cảm nhận sâu sắc bi kịch của những người thường xuyên và suốt đời phải vật lộn để giành giật miếng cơm, manh áo: “Sao mà cái đời nó tù túng, nó chật hẹp, nó bần tiện thế? Không bao giờ dám nh́n cao một tí..., chỉ những lo ăn, lo mặc. H́nh như tất cả nguyện vọng, tất cả mong ước, tất cả mục đích của đời chúng ḿnh chỉ là mỗi ngày hai bữa. Bao nhiêu tài trí, sức lực, lo tính đều chỉ dùng vào việc ấy... Lúc nào cũng lo chết đói, lúc nào cũng lo làm thế nào cho khỏi chết đói...” ^([15]). Khi nạn đói kinh niên là nỗi ám ảnh thường trực của hàng triệu người th́ hạnh phúc trước hết là “có cơm ăn, áo mặc”. Đến khi khỏi phải lo “cơm, áo” th́ điều then chốt của hạnh phúc là “cá tính tự do”, “sự phát triển đến tận độ những năng lực của loài người được chứa đựng ở ḿnh”. Phát triển tự do nhân cách là một h́nh thức cao của hạnh phúc. Bi kịch của nhân cách phát triển tự do có khi “đáng sống” hơn sự hồ hởi ngây dại của nhân cách không phát triển. Công cuộc đổi mới đă có những thành quả ban đầu, nhân dân ta có cơ qua cái thời “cơm ngữ” ^([16]). Đối với hạnh phúc của con người, “cá tính tự do” không phải là một điều xa xỉ. Sự phát triển những năng lực của con người có liên quan đến hai lĩnh vực hoạt động nhân sinh “học” và “ hành”, “học” nhằm sản sinh hoặc phát triển những năng lực và “hành” là vận dụng thực hành những năng lực đă có nhằm sản sinh ra những kết quả thực tại. Nói một cách nôm na đó là hoạt động “học vơ” và hoạt động “dụng vơ”. Hai lĩnh vực hoạt động này có liên quan mật thiết với nhau. Không “biết vơ” hoặc “biết vơ” mà không có đất “dụng vơ” đều gây khó khăn cho sự phát triển nhân cách. Một chiến lược hợp lư cho sự phát triển b́nh thường của nhân cách con người phải tính đến hai mặt: vừa tạo những điều kiện chủ quan và khách quan thuận lợi cho sự học tập nhằm phát triển kịp thời năng lực , vừa tạo những trường hoạt động phong phú, đa dạng để con người ta với những cá tính hết sức khác nhau tha hồ mà vận dụng và thi thố tài năng. Trong xă hội ta hiện nay, nhiều trường hợp đạo đức tiêu cực thật ra bắt nguồn từ những khó khăn, những bế tắc của sự phát triển nhân cách ở phương diện năng lực: hoặc năng lực không phát triển kịp tương xứng với nhiệm vụ mới hoặc có năng lực nhưng không được sử dụng.

Nghiên cứu thân phận con người trong xă hội tiền tư bản, Mác thấy rằng ở tŕnh độ phát triển xă hội này “sản xuất nhỏ là điều kiện tất yếu cho sự phát triển sức sản xuất xă hội và cá tính tự do của người lao động và nó chỉ đạt tới sự phồn thịnh, chỉ bộc lộ toàn bộ năng lực của nó, chỉ có được h́nh thức cổ điển tương xứng nơi nào người lao động là người tự do có sở hữu riêng về những điều kiện lao động của ḿnh do chính ḿnh sử dụng, nơi nào người nông dân làm chủ được thửa ruộng mà nó chăm chút cày bừa, người thợ thủ công nắm được công cụ một cách thành thạo tuyệt vời” ^([17]) (tôi gạch ở dưới - Hoàng Ngọc Hiến). ở tŕnh độ phát triển kinh tế của xă hội ta hiện nay người sản xuất nhỏ vẫn chiếm ưu thế. Một điều kiện quan trọng của dân sinh hạnh phúc là t́m ra được những h́nh thức sở hữu (propriété), những thể chế làm chủ (possession) đa dạng phát huy tối ưu nhân cách của những người lao động thuộc những lứa tuổi, ngành nghề, vùng dân cư khác nhau.

Sự phát triển nhân cách của người lao động có liên quan đến chế độ sở hữu thích đáng với nó. Tinh thần chủ động, tính độc lập, cương nghị - những nét thường thấy ở một nhân cách hẳn hoi - có liên quan đến tư cách lao động tự do, tức là lao động có sở hữu riêng, được làm chủ những điều kiện sinh sống của ḿnh. V́ sao trong những vở kịch của nhà văn Na Uy Ibsen, thế giới tiểu tư sản được phản ánh như là một thế giới trong đó con người c̣n có sự cương nghị, có tinh thần chủ động và hành động một cách độc lập? Ăng-ghen đă chỉ ra nguồn gốc sâu xa: “Nông dân Na Uy - ông viết - chưa bao giờ là nông nô, tiểu tư sản Na Uy là con đẻ của nông dân tự do và do đó nó là “con người hẳn hoi” ^([18]). Nông dân tự do là người lao động có sở hữu cá nhân c̣n nông nô là nông dân bị tước đoạt mọi sở hữu (kể cả sở hữu về nhân thân của ḿnh). Như vậy, tư cách sở hữu của người lao động c̣n để lại dấu vết đến cả nhân cách con cháu nó, nhiều đời sau. Trong xă hội Việt Nam trước cách mạng, trung nông là cá tính tự do và những nhân cách hẳn hoi ở nông thôn thường t́m thấy trong tầng lớp xă hội này. Dĩ nhiên, họ cũng chịu sự áp bức của địa chủ, cường hào, quan lại và đế quốc, nhưng so với tầng lớp địa chủ có tư hữu nhưng không có lao động lại bị tha hóa bởi cuộc sống bóc lột và so với bần cố nông là lớp người lao động nhưng hầu như không có sở hữu th́ trung nông là những người có điều kiện thuận lợi hơn cả phát triển cá tính tự do và có nhân cách hẳn hoi.

Để tránh t́nh trạng hỗn hợp, sự dung hợp các kết cấu văn hóa - tư tưởng phải hướng về những mục tiêu lớn. “Độc lập - Tự do - Hạnh phúc” là những mục tiêu chính trị. Xác định những mục tiêu triết học là công việc của những triết gia. Chẳng hạn, có thể nêu lên “sự an sinh, sự tiếp nối bền vững của đời sống con người”, những mục tiêu này đă được nhà văn hóa học Mỹ Leslie A. White xác định là cứu cánh của bản thân văn hóa.

Xét  đến cùng, cứu cánh của văn hóa là “sự an sinh và sự tiếp nối bền vững của cuộc sống con người” (Leslie A. White). Từ cứu cánh này có thể hiểu được sâu sắc hơn ư nghĩa của từng mặt trong đời sống văn hóa, liên hệ giữa các mặt và sức mạnh phổ biến của văn hóa.

Trong nhu cầu an sinh của con người, yêu cầu tối thiểu là an sinh trong sinh hoạt xă hội (bảo đảm sự no ấm, làm ăn yên ổn) và yêu cầu tối đa là an sinh phần hồn. Nói đến văn hóa thường ta nghĩ đến an sinh phần hồn. Thực ra, an sinh trong sinh hoạt xă hội là hết sức quan trọng, đây là “hạ tầng cơ sở” của cuộc sống văn minh. Cần thấy mối quan hệ tương hỗ giữa văn hóa và pháp luật, văn hóa và kỷ cương, văn hóa và trật tự an toàn xă hội... Văn hóa là sự tự do bên trong, pháp luật và những kỷ cương khác là sự ngăn ngừa bên ngoài. Văn hóa bao gồm yêu cầu tối đa về đạo đức, pháp luật giới hạn ở yêu cầu đạo đức tối thiểu. Có thể lập lại trật tự, củng cố kỷ cương trong một thời gian ngắn nhưng xây dựng văn hóa ở cá nhân và toàn xă hội đ̣i hỏi sự lâu dài, có khi nhiều đời. Mối quan hệ giữa “lập kỷ cương” và “xây dựng văn hóa”  là mối quan hệ “lấy ngắn nuôi dài”. Nhu cầu an sinh phần hồn có liên quan mật thiết với đời sống tôn giáo, tín ngưỡng (đặc biệt trong văn minh nông nghiệp). Nhu cầu an sinh phần hồn khiến con người có ư thức sâu sắc hơn về đời sống đạo đức. Do đó, tôn giáo tín ngưỡng mặt nào đó có tác dụng xây dựng ư thức đạo đức. Cũng cần thấy rằng lợi dụng hoặc lạm dụng thờ cúng và tín ngưỡng gây ra những sự lộn xộn và bê tha trong đời sống xă hội, như vậy là trái với cứu cánh của văn hóa. Trong sự bê tha “buôn thần bán thánh” làm sao con người có thể an sinh phần hồn và kích động cuồng tín của những tín đồ là xâm phạm đến an toàn xă hội. Cũng như vậy, cứu cánh của văn hóa không thể dung ḥa với việc nhân danh “sự bao dung văn hóa” để truyền bá những tư tưởng có phương hại cho sự yên ổn và đời sống tinh thần  lành mạnh của xă hội.

Nhu cầu cuộc sống “tiếp nối bền vững” có gốc rễ ở bản năng duy tŕ, tiếp tục giống loài ở con người. Nhu cầu này thể hiện ở nhiều cấp: gia đ́nh, dân tộc, nhân loại... Sơ đẳng và phổ biến hơn cả là nhu cầu duy tŕ và tiếp tục sự sống của gia đ́nh ḍng dơi, nâng cao lên là mối quan tâm đến thanh danh của gia đ́nh. Cùng với nguy cơ ô nhiễm môi trường, phá vỡ sinh thái và chiến tranh hủy diệt ở quy mô hành tinh con người ngày càng có ư thức bảo vệ giống loài của ḿnh.

Con người có nhu cầu quán xuyến và thông suốt “liên hệ của hiện tại với quá khứ và tương lai” trong vận mệnh của cá nhân ḿnh và cộng đồng của ḿnh. Nhà văn hóa học Nga V. X. Eraxov xem mối liên hệ này là “bề chiều” (Pháp: dimension) đặc biệt mà văn hóa đem lại cho cuộc sống con người (xem B. X. Eraxov. Văn hóa, tôn giáo và văn minh ở phương Đông. Bản tiếng Nga 1990, tr. 15). Những khoa học huyền bí và các thuật tướng số, tử vi có sức hấp dẫn đặc biệt chính là v́ đáp ứng (dù là một cách ảo tưởng) nhu cầu thông suốt liên hệ nói trên. Tôn giáo, tín ngưỡng bằng cái “thiêng” có khả năng thỏa măn sâu sắc nhu cầu quán xuyến liên hệ của hiện tại với quá khứ và tương lai trong số phận cá nhân con người. ư nghĩa văn hóa của thờ cúng tổ tiên là trong sự cúng bái, cầu khẩn, con người cảm thấy mối liên hệ sâu sắc giữa sự phù hộ của vong linh tổ tiên (quá khứ) và sự an khang của ḿnh và gia đ́nh trong hiện tại và tương lai. Có thể lo toan cho hiện tại và tương lai của ḿnh bằng những sự tính toán thực tiễn. Nhưng nếu như sự lo toan này được gắn với quá khứ “thiêng”, chẳng hạn như mồ mả và hài cốt của cha ông tượng trưng cho cội nguồn th́ nó mang ư nghĩa văn hóa. Cần đứng từ quan điểm văn hóa học để xem xét các hiện tượng tín ngưỡng, quan điểm “duy vật” đơn thuần thường tỏ ra hời hợt.

Văn hóa dân tộc ta trong sự phát triển không thể không tiếp nhận những giá trị mới, những giá trị của văn hóa phương Tây, văn hóa thế giới hiện đại. Hiện đại hóa là một phương diện cốt yếu của sự đổi mới, đổi mới là tiếp nhận những giá trị mới, những giá trị hiện đại. Để sự tiếp biến những giá trị mới thực hiện một cách hợp quy luật, cần tính đến bản sắc hoặc căn cước (identité) dân tộc. Thoát ly bản sắc dân tộc, sự tiếp biến văn hóa sẽ diễn ra một cách máy móc, méo mó, thô bỉ; không thể nào có được những thành tựu bền vững.

Từ ngàn xưa văn hóa dân tộc ta là một bộ phận của văn hóa phương Đông. Cho nên tính đến bản sắc dân tộc nền văn hóa của ta không thể không tính đến bản sắc phương Đông. Nước Nga - về mặt địa lư cũng như lịch sử - hết sức gần gũi và thân thuộc với phương Tây. Nhưng trong công cuộc cải tổ, nhiều nhà văn hóa Nga đặt lên hàng đầu vấn đề căn cước dân tộc Nga: nó thuộc Âu hay Á, thân thuộc với phương Đông hay phương Tây. Nhà thơ Brôdxki nhận định: “Vị trí của nước Nga thường được người ta gọi là Âu pha Á, nhưng đúng hơn phải gọi là Á pha Âu” và ông khẳng định rằng phương Đông và phương Tây là hai nền văn hóa hoàn toàn khác nhau: “Phương Tây sản sinh nền văn hóa có tính cá nhân, bởi thế mỗi thành quả của nó là thành quả của cá nhân, là sản phẩm của sự t́m ṭi, và cũng có thể là nỗi đau đớn tuyệt vọng, là sự cô đơn. Đó là cái bắt buộc anh phải có một sự nỗ lực hơn, dấn thêm một bước về phía trước, về phía vô biên. Ở nước Nga nói riêng và phương Đông nói chung, đó là điều hiếm thấy” (xem bài Đông Tây và riêng chung, Văn nghệ số 15-6-1991). Nhà triết học Alekxandr Zinoviev lớn tiếng cảnh tỉnh rằng: “mô h́nh phương Tây” chỉ thích hợp với xă hội và văn hóa phương Tây (xem bài Một mô h́nh phương Tây cho nước Nga? Văn nghệ, số 20-7-1991). Nhà văn Vladimir Makximov phát biểu trên đài truyền h́nh Nga đưa ra ư kiến: “nước Nga nên xem ḿnh là một bộ phận của phương Đông” (cả ba nhà văn hóa Nga này đă từng sống lưu vong một thời gian dài, không thể nghi ngờ sự  am hiểu phương Tây của họ).

Khái niệm “phẩm giá cá nhân" [dignité personelle] (theo nghĩa từ nguyên của từ này, người có dignité vừa có ḷng tự trọng vừa có tinh thần tôn trọng luật pháp) cũng như tư tưởng “dân chủ” là những giá trị cơ bản của văn hóa nhân loại hiện đại mà xă hội ta trên đường đổi mới không thể không đặt ra vấn đề tiếp nhận và lĩnh hội, lĩnh hội một cách thật sự và sâu sắc. Nhưng căn cước phương Đông của chúng ta không cho phép đặt ra khái niệm này, tư tưởng này hệt như ở phương Tây, sao chép “nguyên xi”  phương Tây. Văn hóa truyền thống phương Đông coi trọng chữ “ḥa” và chữ  “công” (Hà Văn Tấn). Do đó trong khí quyển văn hóa của xă hội ta, sự khẳng định “phẩm giá cá nhân” và những cái “riêng” của cá nhân phải gắn liền với sự “ḥa” vào cộng đồng, thống nhất với cộng đồng cũng như sự tôn trọng, sự nh́n nhận cái “chung”. “Ḥa nhi bất đồng” đó là con đường khẳng định phẩm giá cá nhân ở một xă hội c̣n mang nặng truyền thống văn hóa phương Đông. “Ḥa nhi bất đồng” không có nghĩa là “thỏa hiệp”. Triết lư của “chủ nghĩa cơ hội thỏa hiệp” là triết lư của “tiểu nhân”: “đồng nhi bất ḥa” (Khổng Tử). Phật giáo (tôn giáo lớn nhất ở phương Đông và ở nước ta) có một quan niệm hết sức sâu sắc về cá nhân, rất khác quan niệm của phương Tây. Phật giáo đề cao tuyệt đối tiềm năng giác ngộ của mỗi người. “Hăy ngó vào bên trong ḿnh, ngươi chính là Phật đó”. Phật giáo “không thừa nhận một quyền uy nào đối với chân lư ngoài trí tuệ trực cảm của bản thân và chỉ có trí tuệ trực cảm là quyền uy đối với bản thân ḿnh mà thôi” ^([19]).Quyền uy này được tuyệt đối hoá trong một câu kinh Phật nổi tiếng: “ Chớ có tin vào đức tin của những truyền thống, dù cho chúng đă được vinh danh lâu đời nhiều thế hệ và ở nhiều nơi. Chớ có tin vào một điều nào chỉ v́ có nhiều người nói đến nó . Chớ có tin vào đức tin của những bậc hiền minh trong quá khứ.Chớ có tin vào những ǵ mà anh tưởng tượng rằng Thượng đế truyền gợi cho anh. Không tin ǵ hết nếu như chỉ có uy tín của những bậc thầy của anh hoặc của những nhà sư của anh. Sau khi xem xét hăy tin vào những ǵ chính anh đă thể nghiệm hoặc nh́n nhận là hợp lẽ, những ǵ phù hợp với phúc lợi của anh và của những người khác” (Siddârtha, Kâlâma sutta).

 Phật giáo cũng thấy hết sự thảm hại của cá nhân “vị kỷ”. “V́ si mê cho nên người ta tưởng có thể đấu tranh cho lợi ích vị kỷ của bản thân và chính loại năng lượng sai hướng đó gây ra đau khổ” ^([20]). Quan niệm của Phật giáo về vị thế của mỗi con người trong cuộc sống bao la, vô tận đem lại chiều sâu triết học cho quan niệm về cá nhân. “Trong cá nhân con người, không có ǵ là bất diệt và thường trụ cả... Chúng ta không phải là chủ nhân của sự sống tuôn chảy vào chúng ta, cũng như bóng đèn không phải là chủ nhân ḍng điện làm cho bóng đèn sáng” ^([21]).

Tư tưởng “dân chủ” bao hàm ư thức về những quyền công dân (dân quyền) và những quyền con người (nhân quyền). Văn hóa phương Tây coi trọng những quyền của con người nhưng văn hóa phương Đông lại coi trọng những nghĩa vụ của con người. ở phương Tây, sự đ̣i hỏi đơn phương những quyền của con người có thể chấp nhận được. Quá tŕnh dân chủ hóa ở xă hội ta trước sau sẽ nâng cao ư thức về những quyền của con người. Nhưng cách đặt vấn đề không thể giống như ở phương Tây: ư thức về quyền phải đi đôi với ư thức về nghĩa vụ, như vậy phù hợp hơn với truyền thống văn hóa phương Đông, mà cũng chẳng có ǵ là trái với đạo lư nói chung. Tư tưởng hiền minh của văn hóa phương Đông đă thấm vào văn kiện chính trị quan trọng của Hội nghị cấp cao lần thứ 10 Phong trào không liên kết họp tại Gia-các-ta hồi đầu tháng 9-1992, đặc biệt phần nói về nhân quyền: “Các vị đứng đầu Nhà nước hoặc Chính phủ nhấn mạnh rằng các điều khoản cơ bản tuyên bố về nhân quyền phản ảnh hai khía cạnh cân đối nhau: một mặt tôn trọng các quyền tự do cơ bản của cá nhân; mặt khác quy định các nghĩa vụ của cá nhân đối với xă hội và Nhà nước. Một sự cân đối như vậy là quan trọng, v́ thiếu nó có thể dẫn đến sự phủ nhận quyền của cộng đồng như một chỉnh thể và dẫn đến t́nh trạng mất ổn định, nhất là ở các nước đang phát triển” (chuyển dẫn từ bài Các nước không liên kết tuyên bố... Nhân dân, số 26-9-1992, tr. 2). Dân tộc hóa khái niệm “nhân quyền” là gắn nó với khái niệm “nhân nghĩa” (cũng như hiện đại hóa khái niệm “nhân nghĩa” th́ gắn nó với khái niệm “nhân quyền”). Trong từ ngữ truyền thống, “nhân nghĩa” (như Nguyễn Trăi đă từng dùng) là nhân và nghĩa. ở đây, “nhân nghĩa” là “nghĩa của con người” đối lập với “nhân quyền” là “quyền của con người”. Hiểu như vậy, nghĩa là tinh thần trách nhiệm, là ư thức về những bổn phận, nghĩa vụ

Mỗi dân tộc quan hệ trực tiếp với Thượng đế (Leopold Von Ranke). Nếu như hiểu Thượng đế là chân lư tuyệt đối, câu châm ngôn này có ư nghĩa sâu xa: mỗi dân tộc trước hết căn cứ vào kinh nghiệm lịch sử của chính ḿnh để hiểu chân lư những khái niệm lớn (dĩ nhiên không loại trừ việc tự ḿnh rút ra những bài học từ lịch sử tư tưởng thế giới). Vậy th́ thế nào là quan hệ “gián tiếp” với Thượng đế? Đó là trường hợp bị lệ thuộc vào những khái niệm của những dân tộc khác. “Tự do”, “dân chủ”, “nhân quyền”, “phẩm giá cá nhân”... đó là những khái niệm phổ biến, nhưng trong văn hóa mỗi dân tộc những khái niệm này có sắc thái riêng. Có thể nói đến sắc thái “gia trưởng” của khái niệm dân chủ trong xă hội ta không? Hệ tư tưởng này ngày càng bộc lộ rơ rệt mặt phản dân chủ của nó: nó không thừa nhận cá nhân con người. Mặt khác, quan hệ gia trưởng có chất thơ ấm áp và cơ sở đạo đức truyền thống của nó. Cần phê phán những biểu hiện lạc hậu của hệ tư tưởng gia trưởng. Nhưng trong xă hội ta, ở những môi trường xă hội - văn hóa nhất định, nếu như dân chủ mang chất thơ “gia trưởng” và những t́nh cảm đạo đức truyền thống th́ điều này cũng hết sức tự nhiên thôi. Suy nghĩ những vấn đề dân chủ trong xă hội ta (về cơ bản thuộc phạm trù văn minh nông nghiệp) bằng những khái niệm “dân chủ” của những xă hội phương Tây phát triển (đă có vài ba thế kỷ xă hội dân sự) là mắc phải sai lầm phương pháp luận: quan hệ “gián tiếp” với thượng đế. Francois Jullien, nhà triết học và Trung Quốc học Pháp đă đặt yêu cầu  phải có sự “điều chỉnh” khi đem vận dụng khái niệm “nhân quyền” (một khái niệm châu Âu) vào Trung Quốc (một xă hội phương Đông). “Khốn khổ thay - Christian Delacampagne b́nh luận - những người phương Tây không phải lúc nào cũng nhận ra được điều này”. Về điểm này, Jullien giải thích: “chúng ta thường giao động giữa một phổ quát luận (universalisme) chất phác (dường như khái niệm nhân quyền vốn đă tồn tại tự bao giờ và ở khắp mọi nơi) và một tương đối luận lười biếng (dường như nhân quyền chưa hề là giá trị với người Trung Hoa)...” (xem Francois Jullien, Retour de Chine, La quinzaine littéraire, --Fev. 1998).

Bản sắc dân tộc không dễ hiểu như ta tưởng, nó chứa đựng những điều bí ẩn. Bản sắc phương Đông có những khía cạnh huyền bí đă trở thành truyền thuyết. Nhưng “bí ẩn” và “huyền bí” không có nghĩa là “thần bí”. Nói đến căn cước phương Đông là nói đến một chỗ đứng để đối thoại với phương Tây, một căn cước để chuyển thể và thích nghi những ǵ cần tiếp nhận của văn minh phương Tây. Trong t́nh h́nh sự phụ thuộc lẫn nhau giữa các nước, các khu vực trên toàn thế giới ngày càng tăng th́ xu thế tự nhiên là sự xích lại gần nhau giữa Đông và Tây. Trong một bối cảnh toàn cầu như vậy cách ứng xử “làm ra bộ nạn nhân của phương Tây và phủ định phương Tây” là lỗi thời. Sự im ĺm kéo dài hàng ngàn năm của phương Đông không có nghĩa là vĩnh cửu. . Sự hùng cường của Nhật bản ngày nay và sự xuất hiện của những con rồng châu Á, những thần tích kinh tế và sự hùng cường vượt bậc của Trung quốc đương đại sau ba mươi năm cải cách cho ta thấy phương hướng chuyển động của phương Đông . Rơ ràng là Nhật Bản và những quốc gia châu Á “ hoá rồng “ đă tiếp nhận được của phương Tây – ngoài khoa học và công nghệ tiên tiến _ những yếu tố cơ bản của “ h́nh thái kinh tế - xă hội” cổ điển của phương Tây mà khởi nguyên là Cổ đại Hy lạp , những quốc gia - đô thị cổ đại Hy Lạp , nơi đây sớm xuất hiện chế độ tư hữu và quyền tư nhân , những thể chế dân chủ và nhà nước pháp quyền , xă hội dân sự và kinh tế thị trường ..., những yếu tố này sẽ quyết định sự h́nh thành “ h́nh thái xă hội - kinh tế” cổ điển của phương Tây , qua những biến thiên lịch sử từ cổ đại đến hiện đại tỏ ra có một sức năng động rất lớn và bền vững . Mác đă từng phân biệt Cổ đại cổ điển ( Hy Lạp ) và phương thức sản xuất châu Á ( ở đây ưu thế thuộc về phương thức sản xuất Nhà nước và cấu trúc mệnh lệnh - hành chính ḱm hăm một cách dai dẳng sự phát triển của những yếu tố tạo ra sự năng động của xă hội phương Tây đă được nêu lên ở đây ) . Sự tách đôi ḍng lịch sử năng động bắt nguồn từ Cổ đại ( Hy lạp ) và ḍng lịch sử tiến triển ́ ạch với phương thức sản xuất châu Á là một căn cứ lịch sử góp phần giải thích sự đối lập giữa Đông và Tây và phần nào giải ảo sự huyền bí của phương Đông ( 18 ).Cải cách của Trung quốc đương đại có con đường riêng, tuy vậy, không thể  không thấy những thay đổi tích cực hết sức  quan trọng ở những yếu tố kể trên: chế độ tư hữu và quyền tư nhân , những thể chế dân chủ và nhà nước pháp quyền , xă hội dân sự và kinh tế thị trường ...

Một điều đáng chú ư là ngày nay để t́m hiểu phương Đông không thể không sử dụng những công cụ khái niệm của phương Tây. Trong thế kỷ này, ở nước ta, không có một nhà Đông phương học nào hẳn hoi mà lại không có Tây học vững vàng. Việc phương Tây ngày càng quan tâm, t́m đến phương Đông dễ gây ảo tưởng về một ưu thế huyền bí của phương Đông. ảo tưởng này thế tất dẫn đến t́nh trạng tù tù mù cả Đông lẫn Tây. Vả chăng, cũng cần xem lại phương pháp luận nghiên cứu so sánh văn hóa Đông - Tây, có những cách tiếp cận đă trở thành lối ṃn và không có hiệu quả: người nghiên cứu “quẩn quanh trong sự suy tư về những chỗ giống nhau và khác nhau” hoặc lâm vào thế bị kẹt “giữa một kiểu tư duy duy lư một cách hạn hẹp và ảo ảnh của một kiểu tư duy huyền bí thấm đượm chất phương Đông là mặt trái của kiểu tư duy trên”... Trong những công tŕnh gần đây của Francois Jullien (tiêu biểu là tiểu luận “Một giải kết cấu từ bên ngoài.Từ Hy lạp đến Trung Quốc, hay là làm thế nào lần ngược  trở lên những định kiến của Lư trí châu Âu”[22]  được phác ra những đường hướng lư luận (và phương pháp luận) mới mẻ, có thể nói là độc sáng trong  nghiên cứu so sánh văn hóa-tư tưởng Đông,Tây.Những vấn đề và ư kiến về những sự “chênh” giữa văn hóa-tư tưởng Đông và Tây được tŕnh bày dưới đây được rút ra từ tiểu luận này.

 

    Táo bạo và sáng giá nhất trong phương pháp nghiên cứu so sánh văn hóa-tư tưởng Đông Tây của tác giả là thao tác dàn dựng, thiết kế  đem đối diện những quan niệm, ư tưởng của Đông và của Tây về một loạt vấn đề, chọn  những vấn đề nào là một quá tŕnh t́m ṭi, ṃ mẫm…, phải là những  vấn đề có ư nghĩa nhân sinh quan trọng đồng thời  làm nổi bật được sự “chênh” (écart) giữa văn hóa-tư tưởng Đông và Tây, chẳng hạn như:

—   sự chênh giữa sự thiên về “chân lư” (tức là phân biệt đúng, sai) của phương Tây và sự thiên về “thông lư” (tức là phân biệt “thông”/”bĩ” hoặc “thông”/ “cùng” ) của phương Đông. “Thông lư” phương Đông có quan tâm đến đúng,sai nhưng quan tâm hơn cả đến sự thỏa đáng,cốt sao tiến tŕnh khai thông, lại tiếp tục vận động tự nhiên nhi nhiên.

—    sự chênh giữa thiên về trực tiếp tao “hiệu quả” của phương Tây và thiên về sự thực hiện “hiệu năng” bằng cách gián tiếp tạo điều kiện thuận lơi  của phương Đông.

         Tính hiệu quả Hy Lạp (nôi của văn hóa châu Âu) dựa vào sự mô h́nh hóa, nó thực hiện thông qua tương quan phương tiện/cứu cánh Trên đại thể như sau:sau khi lập được mô h́nh lư thuyết th́ đem nó phóng chiếu vào thực tiễn thành ra dự án (projet).Một khi dự án được khẳng định như là mục tiêu (cứu cánh) th́ người ta t́m những phương tiện để thực hiện nó.

          C̣n cái  gọi là hiệu năng Trung Quốc, đó là khả năng ḍ t́m tiềm lực của t́nh thế (tức là thế)và từng bước đưa nó phát triển, không phải là mô h́nh hóa rồi hành động mà là nương theo những nhân tố thuận lợi, những nhân tố có sức chuyển đưa, để khai thác chúng.Đó là khả năng phụ vào “cái tự nó đến”, theo cách nói của Lăo tử: nói một cách khác, tạo điều kiện thuận lợi cho cái ǵ thuận lợi  “đối với ta”.

      

   —    sự chênh giữa  thiên về tư duy “bố cục” của phương Tây và thiên về tư duy “tương liên” của phương Đông…Tư duy bố cục lấy tương quan  bộ phận/toàn thể làm rường mối. nhưng Trung Quốc đă không đi qua ngả tương quan bộ phận/toàn thể; nó thao tác bằng sự tương liên, tức là cái này gọi cái kia, cái này đáp lại cái kia, trong một tương quan vừa là đối lập vừa là bổ sung (tiêu biểu là tương quan giữa âm và dương)

   —  sự chênh giữa quan niệm phương Tây về cơ thể con người như một “cấu trúc giải phẫu” và cách phương Đông quan niệm đối tượng này như một “cấu trúc năng lượng” (chẳng hạn, một hệ thống kinh lạc kinh khí tuần hành)...Sự chênh này giải thích ví sao nghệ thuật tạo h́nh phương Tây (từ điêu khắc …đến nhiếp ảnh) chưa bao giờ thoát ra được cái “nu” (tiếng Pháp, cái “lơa thể”) nghệ thuật ,ngay trong hội họa đề tài tôn giáo, “bộ phận giới tính được che dấu nhưng cái “nu”  vẫn được lưu giữ”. C̣n trong hội họa, điêu khắc Trung quốc, trước khi có sự tiếp xúc với phương Tây, cái “nu” nghệ thuật chưa hề thâm nhập, hoàn toàn không được biết đến. Mặt khác, ở phương Tây, do quan niệm con người là h́nh ảnh của Chúa, thân thể của nó không thể không đẹp, và mỹ học phương Tây thiên về sự hiện thân cái Đẹp trong sự miêu tả con người; c̣n ở Trung quốc, với quan niệm “con người là sự kết tinh nhất thời của nguyên khí vũ trụ” và cái khí lưu hành trong cơ thể con người vừa là năng lượng vật chất vừa là tinh thần, mỹ học miêu tả con người coi trọng sự  “truyền thần” hơn là sự hiện thân cái đẹp.

 

          ……………………..

     Căn cốt của những sự chênh về mặt văn hóa-tư tưởng giữa Đông và Tây thuộc lĩnh vực triết lư văn hóa, lĩnh vực của những phương thức tư duy tổng quát và phổ quát nhất đă được F.Jullien  xác định như sau:

     Ở Hy Lạp cũng như ở TrungHoa, người ta đèu nói đến những điều trái ngược: “người ta bao giờ cũng bắt đầu tư duy xuất phát từ những trái ngược - người ta không thể làm khác được. Người ta tư duy xuất phát từ nóng và lạnh, từ cao và thấp, v.v… Ở phía Trung Hoa là từ âm và dương.”

Sự chia nhánh giữa Hy Lạp và Trung Hoa bắt đầu khi:

—   tư duy Hy Lạp “dựng những trái ngược lên thành những “vật tự nó”,  biến những “vật tự nó” này thành những bản chất loại trừ nhau”

—     tư duy Trung Hoa - cũng tư duy xuất phát từ những trái ngược -  đă không trừu xuất chúng khỏi ḍng chảy của những quá tŕnh; nó đă” duy tŕ chúng trong một thứ liên can với nhau, không bị cuốn vào thao tác cắt đứt và loại trừ mà tư duy Hy Lạp đă khai thác để kiến tạo một thế giới lư tưởng (idéalité),một b́nh diện lư tưởng không có trên đời này.”

      

      Tại sao tác giả lại không dùng từ “khác biệt” [différence],dễ hiểu hơn, phổ thông hơn mà lại dùng từ “chênh” (écart)? V́ “chênh” bao hàm khoảng cách , và nếu như có sự thiết lập quan hệ th́ khoảng cách tạo ra “sức căng” (tension) giữa phía này và phía kia, giống như một sự cọ sát cái nỳ với cái kia và sức căng này, sự cọ sát này là nguồn phong phú những khả thể có khi hết sức bất ngờ cho sự phát triển trong tương lai của phía này cũng như phía kia.

                             

           Những sự “chênh” (về mặt văn hóa-tư tưởng) giữa Đông và Tây đă được tác giả trinh bầy khúc chiết, tinh tường. Nếu như xem đây là “chính đề” th́ tiếp theo tác giả đă khẳng định ba “phản đề” quan trọng:

—     mang văn hóa châu Âu mà chuyển sang một “chốn bên ngoài” khác là văn hóa Trung Hoa không có sự “đoạn tuyệt” về kinh nghiệm.[23]

—     bàng sự “học” và “thông tuệ” ngừời ta có thể  “đi đi lại lại” giữa những  chốn “vắn hóa”, những vùng “trí năng”, “lư tính” khác nhau.[24]

—     Có thể xâu vào đây một phản đề thứ 3 lấy từ một công tŕnh khác của tác giả:

      …  “một cơ may của thời đại chúng ta”, thời đại toàn cầu hóa là có thể “đi đây đi đó tự do hơn giữa những nền văn hóa” “đặng xúc tiến xuyên qua chúng một thông tuệ chung”[25] , tương ứng với thông tuệ chung là cái mà tác giả gọi là  khả năng cùng nghĩ như nhau (le commun du pensable), khả năng cùng hiểu như nhau (le commun de l’intelligible).

 

    Hiểu như thế nào đây thế nào là “chênh”? Khi một “nếp” nghĩ của tư tưởng phương Tây đối lập với một “nếp” nghĩ của tư tưởng phương Đông th́ đó là một sự “chênh”. Tuy nhiên, F.Jullien nhấn mạnh, không thể tuyệt đối hóa  bất cứ sự chênh nào thành “đối lập …giữa trắng và đen”[26] Trong ví dụ đă dẫn ở trên về sự chênh giữa nếp nghĩ châu Âu thiên về “chân lư” và nếp nghĩ Trung Quốc thiên về “thông lư”, không thể hiểu như là người Trung quốc không biết hoặc hoàn toàn không biết ǵ về “chân lư”.Họ biết quá đi chứ! Họ không thể không quan tâm đến phân biệt “đúng/ sai”, tức là họ có biết chân lư nhưng sự biết của họ ở trạng thái “dưới- lư thuyết”

 

    Tác giả thận trọng trong sự trinh bày những sự chênh Đông-Tây ở b́nh diện văn hóa-tư tưởng. Tác giả nói đến phía bên này “đối diện” (vis à vis de) hoặc “đối mặt” (face à) với phía bên kia, cũng có khi nói đến việc đem quan niêm phía bên này “đối lập” (opposer…à) với quan niệm phía bên kia, nhưng trong tiếng Pháp  từ opposer không nhất thiết  có nghĩa là đối diện để “đối đầu” mà c̣n có nghĩa là đối diện để “đối sánh”.

 

 

 Một quan niệm quá giản đơn về quan hệ Đông - Tây có thể dẫn đến quan niệm đối lập một cách siêu h́nh tính dân tộc và tính hiện đại trong nền văn hóa chúng ta đương xây dựng. Sở dĩ tính hiện đại được đặt ra trong sự đối lập với tính dân tộc là v́ tính hiện đại thường bị hiểu một cách phiến diện, bị lược quy vào sự tiếp thu chủ nghĩa duy lư (của phương Tây hiện đại), bị xem là kết quả đơn thuần của quá tŕnh hợp lư hóa. Đúng là nghệ thuật của phương Tây có một cơ sở chủ nghĩa duy lư rất phát triển, có thể nói là hùng hậu. Trước hết đó là cơ sở lư thuyết của mỗi ngành. Ngoài ra, chủ nghĩa duy lư (dưới h́nh thức máy móc ngày càng tinh xảo, tổ chức phân công ngày càng hợp lư) thâm nhập sâu rộng vào các lĩnh vực sản xuất, phổ biến, phân phối các sản phẩm nghệ thuật. Chính chủ nghĩa duy lư này đă đảm bảo cho nghệ thuật phương Tây những hiệu quả to lớn. Tuy nhiên, chủ nghĩa duy lư và hợp lư hóa chỉ là một phần của tính hiện đại. Trên cơ sở nghiên cứu lịch sử của tính hiện đại trong các nền văn minh phương Tây, Alain Touraine, một học giả lỗi lạc người Pháp đă đi đến một kết luận quan trọng: “hợp lư hóa và chủ thể hóa là hai mặt đối lập và bổ sung của tính hiện đại” ^([27]). Quá tŕnh chủ thể hoá có liên quan đến sự phát huy chủ thể của cá nhân sáng tạo , chủ thể của những nhóm sáng tác (những trường phái) và cuối cùng là chủ thể dân tộc. Như vậy, vấn đề tính dân tộc được chuyển thành vấn đề phát huy chủ thể dân tộc, vấn đề này lại được đặt trong quá tŕnh chủ thể hóa có liên quan đến sự phát huy chủ thể của từng người và chủ thể của các nhóm. Đến đây có thể thấy rằng đặt ra sự đối lập giữa tính hiện đại và tính dân tộc là không logic. Tính hiện đại - hiểu một cách đầy đủ - bao hàm quá tŕnh chủ thể hoá và chủ thể dân tộc không ở ngoài quá tŕnh này. Trong hoàn cảnh dân tộc bị xâm lược, nhiệm vụ bảo vệ bản sắc dân tộc thường được nhấn mạnh. Tuy nhiên h́nh thức tích cực bảo vệ bản sắc dân tộc là phát huy và làm giầu bản sắc dân tộc. .  Phát huy và làm giàu … trước hết là phát huy và làm giàu sự đa dạng  của văn hóa dân tộc, sự đa dạng những nền văn hóa các dân tộc anh em, sự đa dạng các nguồn lực văn hóa đă được tích luy trong quá tŕnh lịch sử chứng tỏ có sức sống lâu bền và đương đ̣i hỏi sự đổi mới, sự sáng tạo những h́nh thức mới, hiện đại và thoát ra khỏi những h́nh thức cũ, cổ lỗ.  dĩ nhiên không thể không nói đến sự “học” và “tập” những nguồn lưc tương thích của văn hóa thế giới…Tóm lại bản sắc văn hóa dân tộc đâu phải là một căn cước (“identité”) nghèo nàn với dăm ba nét “bản chất” đặc hữu, nó “đa dạng và óng ả” “một cách kỳ diệu” (cách biểu đạt của Montaigne: “merveilleusement” “divers et ondoyant”), nó chỉ có thể được quan niệm trong sự phát triển, sự đổi mới liên tục, hoặc nói như Trần Nhân Tông, “mỗi lần nêu lên một lần mới”.

 Sự phát huy bản sắc và chủ thể dân tộc lại có liên quan mật thiết đến sự phát huy chủ thể của những cá nhân và những nhóm sáng tác.Có thể nói rằng bản sắc của nghệ thuật dân tộc do chính những nghệ sĩ của dân tộc tạo ra. Do đó sự bảo đảm quyền tự do sáng tác cho các nghệ sĩ và trường phái nghệ thuật là điều kiện không thể thiếu được cho sự phát huy và làm giàu bản sắc dân tộc trong nghệ thuật.

Nếu như tính hiện đại là kết quả của sự kết hợp hai quá tŕnh hợp lư hóa và chủ thể hóa (bao gồm chủ thể dân tộc) th́ tính dân tộc chỉ là một vấn đề cục bộ của tính hiện đại. Giải quyết những vấn đề của tính dân tộc cần quan tâm đến sự kết hợp hai quá tŕnh tạo ra tính hiện đại. Chủ thể hóa mà quay lưng với chủ nghĩa duy lư, tách rời quá tŕnh hợp lư hoá là sa lầy vào sự tự mê (narcissisme), sự nghiền ngẫm nhấm nháp căn cước dân tộc. Sự đắm đuối mê hoặc với bản sắc dân tộc có khi bắt nguồn tự một tŕnh độ duy lư thấp.

Mặt khác, sự hợp lư hoá phát triển một cách phiến diện, tách rời quá tŕnh chủ thể hóa có thể có hậu quả là tước bỏ lư trí của chủ thể, từ đó lư trí và chủ thể mang lư trí bị biến thành công cụ, trường hợp xấu nhất là công cụ bị sử dụng phục vụ cho cường quyền (quân phiệt, tài phiệt và các thứ “phiệt” khác). Hậu quả này được Alain Tourane gọi là “chủ nghĩa duy lư công cụ” ^([28]). Hợp lư hóa càng cao th́ những công cụ của con người (bao gồm cả công cụ tổ chức) càng tinh xảo. Nhưng sức mạnh, sự lớn lao của con người không chỉ ở những công cụ có trong tay, nó c̣n ở sự chủ động xác lập những mục tiêu thích đáng cho cuộc sống của ḿnh. Chủ nghĩa duy lư công cụ tước bỏ của con người năng lực chủ động này, biến lư trí của con người và bản thân con người thành công cụ. ở phương Đông - và ở ta cũng vậy - có những nhà triết học lên tiếng cảnh báo chủ nghĩa duy lư phương Tây. Cái đáng phê phán ở chủ nghĩa duy lư phương Tây là “chủ nghĩa duy lư công cụ”. Nhưng chế độ toàn trị (totalitaire) nào cũng sản sinh ra chủ nghĩa duy lư công cụ, không kể là ở phương Đông hay ở phương Tây. Mặt khác, phê phán chủ nghĩa duy lư công cụ, cần thấy rằng ở ta chủ nghĩa duy lư không phải là thừa thăi.

 

Bản săc dân tộc thể hiện tập trung nhất ở những truyền thống: những giá trị và h́nh thức truyền thống, những lễ nghi, tập quán, những  lề lối sống và những  nếp cảm nghĩ… Và bất cứ truyền thống nào cũng không tránh khỏi sự thử thách của xu thế hiện đại hóa.và trào lưu đổi mới. Cha ông ta đă quan niệm sự đổi mới truyền thống như thế nào.? Tôi nêu lên ở đây tinh thàn đổi mới của Trần Nhân Tôn (1258 – 1308) mà tinh thần dân tộc khó t́m thấy trong lịch sử một danh nhân nào có thể sánh được: ông là người anh hùng  đă hai lần đánh tan quân xâm lược Nguyên Mông , công trạng mở nước, dựng nước cũng hết sức to lớn, đặc biệt trong lĩnh vực văn hóa, ông đă chủ trương “sử dụng tiếng  Việt như một ngôn ngữ chính thức cùng với chữ Hán”[29] , ông cũng là người sáng lập ra  thiền phái Trúc lâm Yên tử, môt ḍng thiền thuần túy Việt nam “làm nền tảng cho sự phát triển Phật giáo Việt Nam mấy trăm năm tiếp theo”[30]

          Trần Nhân Tông đặt rất cao yêu cầu đổi mới trong nhận thức. Trong một  bài giảng ở chùa Vĩnh Nghiêm, trước ba câu hỏi của thiền sinh:

--Thế nào là Phật?

--Thế nào là Pháp?

-- Thế nào là Tăng?

cả ba lần ông chỉ có một câu trả lời: “ Hiểu theo lối trước là chẳng phải”[31]

          Phật, pháp, tăng là “tam bảo”, là Nguyên lư của những nguyên lư trong giáo lư đạo Phật. Trẩn Nhân Tông kiên quyết phủ định cách hiểu theo lối trước chính Nguyên lư ấy. Bất cứ sự đổi mới nhận thức nào cũng phải bắt đầu bằng sự nghi ngờ, phủ định cách hiểu cũ.Trần Nhân Tông là một tấm gương của sự đổi mới tư tưởng và nhận thức. Chắc ông biết quá rơ những vụ án văn tự và sự cố chấp riết róng của người đời trong cách hiểu các thứ kinh bổn.:chỉ cần “ rời” Kinh một chữ đủ bị lên án biến kinh Phật thành “ma thuyết”[32]  Trong lịch sử tư tưởng thế giới và trong nước… không biết bao nhiêu người đă bị truy haị, bức hại v́ tội dám nghi ngờ cách hiểu cũ những nguyên lư.

       “Phật”, “Pháp”, “Tăng” là “danh” của những khái niệm. Danh có khi chỉ là “vỏ”, cách hiểu những khái niệm mới là “ruột”. Trần Nhân Tông giữ lại những cái “danh”, những cái “vỏ”, về h́nh thức xem như vẫn giữ lại những “khái niệm”. Ông không đưa ra những khái niệm mới thay cho những khái niệm cũ, ông không đập vỡ, vứt bỏ những cái “vỏ”, mà chú trọng sự  thay đổi “ruột” bằng cách đưa ra những cách hiểu “mới”, “tùy duyên”. Phải chăng  bằng những tác động tích cực làm cho “ruột” biến hóa…đến một độ nào đó ….”vỏ” khắc vỡ?Phải chăng đây là một kinh nghiệm minh triết của sự đổi mới?

          Dổi mới đặt ra vấn đè cách đối xử với những truyền thống

          Trong một buổi thiền sư Trúc Lâm đại đầu đà ( tức Trần Nhân Tông) khai đường ở chùa Vĩnh Nghiêm, có một thiền sinh hỏi: “ Dùng công án cũ để làm ǵ?”

          Thiền sư trả lời:” Mỗi lần nêu ra một lần mới”[33]

          Trong một buổi khai đường khác  ở viện Kỳ  Lân, cũng vấn đề này được đặt ra, câu trả lời in hệt nhưng cách hỏi “xóc óc” hơn:

          Một thiền sinh hỏi: “Dùng  đờm dăi người xưa làm ǵ?”

          Thiền sư trả lời: “ Mỗi lần nêu ra một lần mới”[34]

          “Cong án cũ”, “đờm dăi người xưa” thuộc về truyền thống. Trong quan niệm của Trần Nhân Tông, truyền thống cũng phải đổi mới (tức là phải có cách hiểu mới và vận dụng mới) và đổi mới truyền thống phải có tính cập nhật : “ mỗi lần nêu lên một lần mới”

 

 

Bàn về xây dựng nền văn hóa Việt Nam hiện đại không thể không đề cập đến vấn đề những thăng trầm của  cá nhân luận "văn hóa" trong quá tŕnh hiện đại hóa của văn hóa Việt Nam. Ư niệm "chủ nghĩa cá nhân" lưu hành trong đời sống và ngôn ngữ hàng ngày thuộc phạm trù "đạo đức học", nghĩa của nó khá rơ và đơn giản: đó là thói ích kỷ, trong mọi hoàn cảnh đặt lợi ích của ḿnh lên trên hết, " dù mất một sợi lông chân mà có lợi cho thiên hạ cũng không chịu…”, có thể gọi tên nó là chủ nghĩa cá nhân "đạo đức học".Trong khẩu hiệu: "Quét sạch chủ nghĩa cá nhân" Hồ Chủ tịch nói đến chủ nghĩa cá nhân này. Trong mọi xă hội, mọi thời đại chủ nghĩa cá nhân này đều bị lên án. Cái mà chúng tôi gọi là cá nhân luận "văn hóa" không có liên quan ǵ đến chủ nghĩa cá nhân "đạo đức học": đó là ư thức của cá nhân về cá tính và bản lĩnh riêng của ḿnh, đặc biệt nó thể hiện ở "ḷng tin" của cá nhân vào "giá trị của ư kiến riêng của ḿnh" cũng như giá trị những h́nh thức diễn đạt nó lựa chọn và sáng tạo, tóm lại đó là ḷng tin của cá nhân vào bảng giá trị của nó (thuộc mọi lĩnh vực chính trị, mỹ học, đạo đức...). Góp phần làm rơ thế nào là "cá tính" và "bản lĩnh" riêng trong cá nhân luận "văn hóa", sau đây là ư kiến của nhà văn Đỗ Chu phân biệt "dáng kiêu" và "cốt kiêu" ở những nhà văn lớn: "Các nhà văn lớn mỗi người một vẻ... Mỗi ngày lại thấy thêm ở họ lộ ra một cái mới. Cái mới không phải ở cá tính riêng, cá tính dẫu thế nào th́ cũng chỉ là cái dáng kiêu, phần ta cần t́m ở họ là cái thuộc về chiều sâu, nó là cái cốt kiêu" ^([35]).Dáng kiêu đôi khi làm người ta khó chịu, nhưng nhiều khi nó càn thiết để con người tự khẳng định hoặc giữ  thể diện cho ḿnh, đối với dáng kiêu  và  những dáng khác của cá tính, nên có sự thể tất và nói chung là cho qua, như vậy là “văn minh”. Tuy nhiên, không phải dáng kiêu mà cốt kiêu mới là chiều sâu của nhân cách con người. Để làm rơ sức mạnh , sức thuyết phục của cốt kiêu tôi mượn ư kiến của Manh tử  phân biệt tiểu dũng và đại dũng.^[36] Sự dũng cảm của tiểu dũng là do tính khí (thủ khí), c̣n sự dũng cảm của đại dũng đ̣i hỏi phải có cái “lư cốt yếu” (thủ ứơc) Sách Mạnh tử có dẫn lời của Khổng tử để xác định thế nào là đại dũng: "Nếu tự xét lấy ḿnh, thấy ḿnh có điều ngay thẳng dẫu có hàng ngàn, hàng muôn người, ḿnh cũng vẫn đi qua một cách an nhiên đó" ^([37]) "Thấy ḿnh có điều ngay thẳng", đó là cái lư cốt yếu, là nội lực của ḷng đại dũng. Có dũng khí, không biết sợ, nhưng không có một lư cốt yếu làm nội lực chiều sâu th́ đó mới chỉ là "tiểu dũng", chưa phải là "đại dũng". Như vậy, cá nhân luận "văn hóa" giả định cốt kiêu ở những người làm văn hóa, giả định cái lư cốt yếu đằng sau những ư kiến riêng, bảng giá trị riêng và những sự lựa chọn riêng của họ... Hiểu như vậy,  cá nhân luận "văn hóa" là một giá trị lớn của văn hóa Việt Nam hiện đại.

Lịch sử của sự xuất hiện của cá nhân luận "văn hóa" - theo một sơ đồ quen thuộc - vẫn được tŕnh bày như là một tiến tŕnh tuyến tính "tích lũy những yếu tố cá nhân hóa" qua các thời đại và thông qua cuộc "cách mạng lăng mạn" dẫn tới sự nổi trội của  cá nhân luận "văn hóa". Trong lịch sử văn hóa nước ta, "sự tích lũy những yếu tố cá nhân hóa" qua các thời trung đại, cận đại bộc lộ rơ rệt nhất ở sáng tác của những nhân cách văn hóa lỗi lạc: Nguyễn Trăi, Nguyễn Du..., Hồ Xuân Hương, Cao Bá Quát..., Tú Xương , Tản Đà... "Cuộc cách mạng lăng mạn" đă diễn ra trong thời kỳ 1930 - 1945 với phong trào Thơ mới, với tiểu thuyết Tự lực văn đoàn, cũng phải kể đến văn xuôi của Vũ Trọng Phụng, Nguyễn Tuân... mà cá tính sáng tạo phong phú và rỡ ràng khiến ta nghi ngờ mọi "nhăn hiệu" vẫn được gán cho họ. Cá nhân luận "văn hóa" hiện đại nổi trội và lan truyền trong thời kỳ này, thẩm thấu vào ư thức sáng tạo của lớp nhà văn sau này được gọi là "tiền chiến". Cũng trong thời kỳ này xuất hiện những tác giả đầu tiên của nền hội họa Việt Nam và ca nhạc Việt Nam hiện đại: Nguyễn Phan Chánh, Nguyễn Gia Trí, Tô Ngọc Vân... Đặng Thế Phong, Văn Cao... Có thể nói cá nhân luận "văn hóa" là ngọn nguồn của sự phong phú những phong cách cá nhân, những t́m ṭi mỹ học và tư tưởng - nghệ thuật trong văn học, nghệ thuật thời kỳ này. Cá nhân luận "văn hóa" là một bước tiến của ư thức văn hóa Việt Nam, là một tŕnh độ mới mà văn hóa Việt Nam đạt được trên con đường hiện đại hóa, sau gần một thế kỷ cộng sinh với văn hóa Pháp. (chúng tôi không nói văn hóa châu Âu v́ thời kỳ lịch sử tiếp theo, văn hóa Việt Nam tiếp xúc với văn hóa Đông Âu, có một ảnh hưởng rất khác) ^([38]).

Những năm đầu cách mạng và kháng chiến, cùng với sự lớn mạnh như vũ băo của những phong trào quần chúng "long trời lở đất", cùng với sự lan truyền và tác động mănh liệt của những tư tưởng chủ nghĩa tập thể cách mạng, trong một hoàn cảnh như vậy, sự phủ nhận chủ nghĩa cá nhân "đạo đức học" kéo theo sự nghi ngờ, dè dặt đối với cá nhân luận "văn hóa" là một điều hoàn toàn có thể hiểu được. Lẽ ra cần sớm có một sự tỉnh táo để nh́n nhận lại vai tṛ của cá nhân luận "văn hóa", xem xét những khuyết tật mà nó nhiễm phải trong hoàn cảnh thuộc địa, đánh giá đúng tŕnh độ tiến hóa có ư nghĩa lịch sử thế giới đạt được ở nó, đồng thời đưa nó vào một sự tổng hợp cao hơn, ngang tầm với khí thế tháng Tám và tinh thần kháng chiến.Đáng tiếc là sự phát triển của văn hóa ở ta trong những năm 50, 60 đă không diễn ra như vậy. Quả là đă có những bước nhảy vọt và những thành tựu "khổng lồ" trong những phong trào văn hóa "toàn dân": b́nh dân học vụ, phổ cập giáo dục, y tế nhân dân, vận động đời sống mới... nhưng thiếu hụt mất cái bề chiều (dimension) của cá nhân luận "văn hóa", sự phát triển b́nh thường của con người cá nhân bị vướng vất những sự g̣ bó trái tự nhiên, bản lĩnh và cá tính của cá nhân không được quan tâm đúng mức, "ḷng tin" của cá nhân ở "giá trị những ư kiến riêng của ḿnh" không được thật sự tôn trọng. Bi kịch của phần lớn những văn nghệ sĩ và trí thức "Nhân văn - Giai phẩm" (tuyệt đại đa số trưởng thành trong thời Pháp thuộc, đă nếm mùi cá nhân luận "văn hóa" phương Tây) là bi kịch của những cá nhân quá tin ở "giá trị những ư kiến riêng của ḿnh" trong một hoàn cảnh xă hội chủ nghĩa tập thể "tối đa" chưa kịp phân biệt chủ nghĩa cá nhân "đạo đức học" và cá nhân luận "văn hóa". Từ những ǵ đă phải trả giá cho sự gạt bỏ bề chiều  cá nhân luận"văn hóa" trong xây dựng văn hóa thời kỳ nói trên, bài học đáng được nêu lên để chuẩn bị cho sự ḥa nhập văn hóa trong thời kỳ sắp tới là: "chính bằng cách chấp nhận cá nhân trong nhà ḿnh, trong nước ḿnh, mà ta sẽ đi đến chỗ kính trọng lân bang và được kính trọng trở lại" (chúng tôi mượn lời của nhà văn ả Rập Tahar Ben Jelloun phát biểu về vấn đề cách ứng xử của mỗi dân tộc đi vào kỷ nguyên mới của thế giới, xem Người đưa tin UNESCO 11/1990, tr. 9). Những ư kiến riêng thường gây "phiền phức, rầy rà" cho những "quyết đoán" của lập thể (nhất là khi tập thể c̣n non yếu). Nhưng hậu quả của việc khống chế sự phát biểu những ư kiến riêng sẽ là thảm họa. "Tai họa chủ yếu - B. Pasternak viết - cội nguồn của cái ác trong mai sau chính là sự mất ḷng tin vào giá trị của ư kiến riêng. Những lời sáo rỗng sẽ dần chiếm lấy địa vị bá chủ" (chuyển dẫn từ Borix Paxternak. Con người và tác phẩm - NXB Thành phố Hồ Chí Minh, 1988, tr. 44).

 Cá nhân luận "văn hóa" sẽ đi đến đâu? Nhà triết học Francois Jullien có phân biệt hai lô gích văn hóa đối mặt nhau ^([39]): lô gích văn hóa giải phóng (logique culturelle d’ émancipation) và lô gích văn hóa tích hợp (logique culturelle d’integration). Lô gích văn hóa thứ nhất giải phóng cá nhân khỏi những sự ràng buộc hạn chế sự phát triển tự do những năng lực nhân tính của nó c̣n lô gích văn hóa thứ hai đưa cá nhân hội nhập vào những cộng đồng: cộng đồng tối thiểu là gia đ́nh, tiếp theo là nghiệp đoàn, phường hội..., sắc tộc, dân tộc... Một sự phát triển hài ḥa nhân cách văn hóa đ̣i hỏi sự kết hợp cả hai lô gích văn hóa. Đúng là cá nhân luận "văn hóa" có tác động tích cực to lớn phát huy sức mạnh và tính chủ động của chủ thể, khơi nguồn cho những t́m ṭi, sáng tạo. Nhưng nó chỉ là một mô-măng (moment) của lô gích văn hóa giải phóng. Việc nhân cách văn hóa tách khỏi những liên hệ t́nh nghĩa với những cộng đồng không tránh khỏi đưa nó tới sự dửng dưng với đời sống cộng đồng. Một khi t́nh người bị cắt đứt những liên hệ cộng đồng th́ sự thiếu hụt những t́nh nghĩa cộng đồng dẫn tới sự mai một những t́nh cảm sơ đẳng của con người: t́nh yêu, t́nh bạn, tinh thần trách nhiệm, ḷng trắc ẩn, sự ân cần, thiết tha với những người xung quanh..., cá nhân lâm vào t́nh trạng cô đơn, một thảm trạng của nhiều xă hội phương Tây hiện đại. "Nhưng ngày nay - A. Toffler viết - những thiết chế làm chỗ dựa cho cộng đồng đang sụp đổ trong mọi xă hội –kỹ trị  (techno-society). Kết quả là sự lan tràn của dịch cô đơn" ^([40]). Liệu chúng ta có thể ḥa giải được hai lô gích văn hóa tạo điều kiện cho một sự phát triển phong phú và bền vững của văn hóa Việt Nam hay là quá tŕnh công nghiệp hóa, hiện đại hóa sẽ biến xă hội Việt Nam thành một "xă hội – kỹ trị"  mà văn hóa bị "ám" "dịch cô đơn" chưa biết là sẽ đi đến đâu?

Văn hóa là cuộc sống có ư nghĩa. Văn hóa đem lại ư nghĩa tinh thần cho mọi kinh nghiệm sống của con người. Với văn hóa “tất cả những ǵ ta thấy đều thở ra những ư nghĩa thâm trầm” (Wordsworth). ư nghĩa tinh thần nảy sinh từ sự phản ứng của tâm thức trước kinh nghiệm sống. Trong truyện cổ về ba người thợ đẽo đá trước câu hỏi: “Anh đang làm ǵ?”, người thứ nhất trả lời: “Tôi đẽo đá”, người thứ hai trả lời: “Tôi kiếm sống”, người thứ ba trả lời: “Tôi xây dựng giáo đường”. Với người thứ nhất, “đẽo đá” là “đẽo đá” và không có ư nghĩa ǵ cả (anh ta làm công việc đẽo đá như một cái máy, rất có thể anh ta chỉ là “một công cụ biết nói”). Với người thứ hai, công việc đẽo đá có ư nghĩa “kiếm sống”. “Kiếm sống” (“v́ miếng ăn”, “v́ bụng đói nên đầu gối phải ḅ”) chưa thực sự là một ư nghĩa tinh thần. Với người thứ ba công việc có một ư nghĩa tinh thần: “xây dựng giáo đường”. Người thợ đẽo đá thứ ba là một người có văn hóa.

Trong những ư nghĩa tinh thần mà văn hóa đem lại cho cuộc sống của con người, “ư nghĩa cuộc sống” (c̣n gọi là “lẽ sống”) là quan trọng hơn cả, nó là ư nghĩa của những ư nghĩa, là câu trả lời cho vấn đề của những vấn đề: sống để làm ǵ? Câu hỏi này không đơn giản. Người thợ đẽo đá thứ ba trả lời: “Chúng tôi sống để xây dựng giáo đường” th́ người ta vẫn có thể đặt câu hỏi: “Vậy th́ xây dựng giáo đường để làm ǵ?”. Văn hóa khủng hoảng trầm trọng khi con người cảm thấy cuộc sống của ḿnh là vô nghĩa.

Ư nghĩa cuộc sống nảy sinh trong liên hệ của cá nhân với cộng đồng ^([41]).

Sự phát triển kinh tế thị trường và tự do kinh doanh, sự mở rộng kinh tế tư nhân và kinh tế cá thể tạo ra sự năng động của cá nhân và xă hội, tác động mạnh mẽ tới sự phát triển của tinh thần kinh doanh, năng lực kinh doanh ở mỗi người và mọi người, và đây là những tác nhân vĩ đại của sự phát triển văn minh. Với sự bao trùm của chế độ bao cấp, sự triệt tiêu tư hữu và sự khống chế sở hữu cá nhân, số đông dễ biến thành “gà công nghiệp”, tinh thần chủ động kinh doanh cũng như năng lực kinh doanh bị tê liệt. Cần thấy cả mặt “phải” và mặt “trái” của kinh tế thị trường: “sự thiết lập thị trường cho phép (làm được) tất cả nhưng không giải quyết được ǵ hết”, “thị trường đặt cơ sở cho tự do, đồng thời là sự phủ định tự do” ^([42]). Như vậy để “giải quyết” được những ǵ mà thị trường cho phép cũng như để hạn chế sự “phủ định tự do” của thị trường nhất thiết phải có sự “định hướng” cho thị trường. Với công cuộc đổi mới, nảy sinh những mâu thuẫn mới. Rơ ràng là cuộc sống của xă hội ngày càng “thông minh” hơn, xă hội và con người ngày càng năng động hơn. Nhưng cũng có những “mặt trái” rất đáng quan tâm. Những nghịch cảnh bày ra trước mắt mọi người. Ngay trong tầng lớp những người lao động, lẽ sống ngày càng trở nên “thiết thực” hơn, hầu như chỉ biết đến sinh kế và sự làm giầu. Sinh kế là việc hệ trọng trên đời. Nguyễn Du không hề coi thường sinh kế. Nhưng cùng với sự bận tâm đến “sinh kế” đại thi hào c̣n trăn trở về “hùng tâm” của ḿnh (“hùng tâm, sinh kế lưỡng mang nhiên”). Lẽ sống dầu sao cũng phải cao hơn sinh kế. Không ít người “phất to” trong sinh kế  vẫn cảm thấy cuộc sống của ḿnh trống rỗng. Cứ theo đà như hiện nay, số đông ngày càng đông sống với một lẽ sống ngày càng “thực dụng” th́ chẳng bao lâu “người thợ đẽo đá thứ hai” sẽ là “bộ mặt văn hóa” trung tâm của xă hội ta. “Xây dựng giáo đường” là hùng tâm của người thợ đẽo đá thứ ba. Lẽ sống gắn với hùng tâm mang ư nghĩa tinh thần. Trong thời kỳ trước đây, hùng tâm được hun đúc trong sự nghiệp đấu tranh giải phóng dân tộc, trong chiến tranh cứu nước. Ngày nay, trong sự nghiệp dựng nước, trong hoàn cảnh ḥa b́nh, hùng tâm đ̣i hỏi nhiều phẩm giá trí tuệ, đạo đức. Ngày nay, để làm giầu cho cá nhân, có khi chỉ cần “mánh lới” và “vận may”. Nhưng để “kinh bang tế thế”, để mở mang “quốc kế dân sinh”, để làm cho “dân giầu, nước mạnh”, để tác động tới sự phát triển của văn hóa và văn minh, phải có tâm huyết và trí tuệ, tài năng và học vấn, tinh thần mạo hiểm và sự kiên tŕ. Dĩ nhiên, trước đây cũng như hiện nay sức mạnh của hùng tâm là ở ḷng yêu nước, ở sự gắn bó t́nh nghĩa với cộng đồng dân tộc.

Dân tộc, tổ quốc, nhân loại... đó là những cộng đồng vĩ mô. Trong hoạt động sống, cá nhân thường tiếp xúc với những cộng đồng vi mô: gia đ́nh, trường lớp, đoàn đội, tổ, đội lao động, cơ quan, xí nghiệp... Những ư nghĩa nhân sinh nảy nở trong quan hệ của cá nhân với những cộng đồng vi mô đem lại sự đày đặn, sự ấm áp cho cuộc sống tâm hồn của cá nhân. Chúng thỏa măn nhu cầu cộng đồng là một trong những nhu cầu nhân tính cốt yếu nhất của con người. Không có chúng, quan hệ của cá nhân với những cộng đồng vĩ mô trở nên trừu tượng, có khi chỉ c̣n là mỹ từ. Trong trạng thái nhân thế hiện nay của xă hội ta, tương quan giữa cộng đồng vĩ mô và cộng đồng vi mô rất đáng được quan tâm. Một nhược điểm phổ biến trong công tác văn hóa của chúng ta - như đă được nêu lên trong một bức thư trả lời phỏng vấn - là “ta làm văn hóa vĩ mô khá nhiều song chủ yếu vẫn là nói hay, nhưng ít coi trọng văn hóa vi mô: ở đơn vị nào cũng lộn xộn, chẳng ra sao, ở cá nhân, là cả một sự nhí nhố”. Trong cuộc khủng hoảng văn minh hiện tại, những cá nhân may mắn có một cuộc sống gia đ́nh lành mạnh và làm việc trong một tập thể lao động tốt thường không có sự sa sút “niềm tin” trầm trọng. Như vậy sự chấn hưng “văn minh” ở tầm vĩ mô sẽ chơi vơi nếu như mỗi người không bắt đầu bằng sự chăm lo đến đời sống gia đ́nh của chính ḿnh và sự quan tâm đến cơ quan, xí nghiệp, nơi công tác của bản thân ḿnh. Sự thiếu hụt t́nh cảm cộng đồng, sự nghèo nàn những ư nghĩa nhân sinh (mà quan hệ với những cộng đồng vi mô đem lại cho cá nhân) không chỉ là số phận của những người “vô gia đ́nh” hoặc thất nghiệp. Có những cá nhân có gia đ́nh “đàng hoàng” có công tác biên chế “hẳn hoi” mà vẫn cảm thấy cô đơn. Vậy th́ quan hệ với những cộng đồng vi mô như thế nào th́ nhu cầu cộng đồng của cá nhân mới được thỏa măn? Nhu cầu cộng đồng của cá nhân không đơn thuần là nhu cầu có tham gia vào cộng đồng, nó c̣n là nhu cầu có những cộng đồng xứng đáng để ḿnh tin yêu, quư trọng và gắn bó. Cộng đồng là cộng đồng của cá nhân khi cá nhân cảm thấy “ḿnh thuộc về một cái ǵ lớn hơn và tốt hơn bản thân ḿnh” (Alvin Toffler). Từ cảm giác này được h́nh thành quan hệ t́nh nghĩa của cá nhân với cộng đồng, tức là sự gắn bó bằng t́nh cảm (t́nh) và bằng tinh thần trách nhiệm (nghĩa). Quan hệ t́nh nghĩa đặt ra yêu cầu đạo đức về sự trung thành và sự trung tín (tiếng Pháp: loyal) của cá nhân đối với cộng đồng và những cá nhân khác trong cộng đồng. Trung thành và trung tín là những yêu cầu đạo đức đồng bản chất. Trung thành là yêu cầu đạo đức được đặt ra trong quan hệ của cá nhân với những cộng đồng vĩ mô (tổ quốc, nhân dân...), yêu cầu trung tín được đặt ra trong quan hệ cộng đồng vi mô và những chủ thể khác có quan hệ trực tiếp. “Thuở ban đầu dân quốc”, sự tập trung xây dựng  ḷng “trung hiếu” trong quan hệ cá nhân với “dân” và với “nước” (những cộng đồng vĩ mô) là hết sức cần thiết. Tuy nhiên, điều đáng tiếc là từ đó phần nào đă có sự coi nhẹ yêu cầu đạo đức trung tín trong quan hệ cá nhân với những cộng đồng vi mô, trong những quan hệ trực tiếp giữa cá nhân và cá nhân (relation interpersonnelle). Phong hóa xă hội sẽ như thế nào nếu như không có sự trung tín trong quan hệ giữa bạn bè, giữa những người đồng sự, đồng nghiệp với nhau, giữa thầy và tṛ, giữa thủ trưởng và nhân viên, giữa người mua hàng và người bán hàng, giữa người làm hàng và người đặt hàng, giữa những bên hợp đồng và bên giao dịch với nhau... “Trung tín” cũng là một giá trị đạo đức truyền thống như “trung,  hiếu”. “Trung tín” là sự phổ quát hóa chữ “tín” trong quan hệ bằng hữu của Nho giáo, và ở đâu cũng vậy, nhân dân bao giờ cũng quư trọng cách ăn ở, cách ứng xử có trước, có sau, có t́nh có nghĩa. Trong cuộc khủng hoảng đạo lư hiện nay, sự đơn bạc trong quan hệ trung tín cũng đáng lo ngại như sự giảm sút niềm tin. Cũng phải thấy rằng sự sỗ sàng “tả” khuynh trong đấu tranh giai cấp (như trong cải cách ruộng đất chẳng hạn) đă gây ra không ít những sự sứt mẻ, đổ vỡ “trung tín” trong các quan hệ xă hội, đến tận các quan hệ gia đ́nh.

Gia đ́nh là cộng đồng tự nhiên và sơ đẳng của con người. Chính trong đời sống gia đ́nh, ở những đứa trẻ lớn lên, dần dần được h́nh thành và thấm sâu nhu cầu “thuộc về một cái ǵ đó lớn hơn và tốt hơn bản thân ḿnh”, cũng trong đời sống gia đ́nh lần đầu tiên chúng biết quư trọng t́nh nghĩa và tín nghĩa. Mọi thành viên trong gia đ́nh, người cha với công lao nuôi dạy con cái, cả với sự nghiêm khắc của ḿnh nữa, người mẹ với sự đảm đang và ḷng hiền từ của ḿnh, con cái với sự hiếu thảo đỡ đần cha mẹ và lo thương cho nhau đều góp phần vào việc biến gia đ́nh thành “một cái ǵ đó lớn hơn và tốt hơn” mỗi người trong gia đ́nh, kể cả những đứa bé với sự ngây thơ, hồn nhiên, với những sự phát triển kỳ diệu mà tuổi thơ nào cũng có cũng góp phần vào đó. T́nh cảm cộng đồng phát triển nơi con người trực tiếp tham gia học tập, lao động hoặc công tác. Nếu như xí nghiệp chỉ là nơi sinh kế của người công nhân, nó không thể nào thỏa măn được nhu cầu cộng đồng của người công nhân. Với chính sách khuyến khích thâm niên, làm việc lâu dài - đến hết đời - cho nhà máy, với sự quan tâm chu đáo của những người giám đốc, quản lư tới cuộc sống cá nhân của từng người công nhân, với việc đưa quan hệ gia đ́nh, gia trưởng (paternalisme) vào những quan hệ giữa người và người trong nhà máy, người Nhật có những kinh nghiệm quư báu làm cho người thợ gắn bó với nhà máy bằng t́nh nghĩa và những quan hệ trung tín.

        T́nh nghĩa trong làng xă là một truyền thống lâu đời có gốc rễ bền sâu trong lịch sử văn minh Việt Nam. Từ truyền thống “t́nh làng nghĩa xóm” đă được kết tinh một giá trị độc đáo của bản sắc văn hóa dân tộc: t́nh nghĩa. ^([43]). Trong đời sống tinh thần của dân tộc ta, “t́nh sâu nghĩa nặng”, “trọn t́nh vẹn nghĩa” đă trở thành một trong những giá trị nhân văn cao quư nhất. . Đối với người Việt Nam, khái niệm t́nh nghĩa gần hơn khái niệm “nhân nghĩa”. . “ Nhân , nghĩa” là một tư tưởng lớn của Nho giáo , khái niệm “ nhân , nghĩa” có phần trùng hợp và có khác khái niệm “ t́nh nghĩa”  . Chữ “ Nhân” , chữ “ Nghĩa” ở trong một hệ thống nhiều đầu mối ( bốn , năm hoặc nhiều hơn ) , chẳng hạn trong học thuyết của Mạnh Tử , chữ “ nhân “ , chữ “ nghĩa “ được đặt trong một hệ thống 4 đầu mối ( tứ đoan) : nhân , nghĩa , lễ , trí . Có Nho gia nhấn mạnh chữ Nhân ( Khổng Tử ) , có Nho gia nhấn mạnh chữ Nghĩa ( Mạnh Tử ) . Như vậy , giữa Nhân và Nghĩa không nhất thiết có quan hệ cốt yếu . T́nh và Nghĩa làm thành một hệ thống nhị đoan , thường xuyên đi với nhau , có quan hệ cốt yếu với nhau . Khái niệm “ t́nh “ có một ư nghĩa đơn giản , xác định : đó là sự thương cảm , sự thông cảm với người khác , với những người đồng loại . Khái niệm “ nhân” của Nho giáo không chỉ có nghĩa là thương người , nó có một nội hàm phong phú , đa nghĩa , khó xác định hơn

       Một điều rất đáng suy nghĩ là Hồ chủ tịch đă nêu lên “t́nh nghĩa” để xác định quan niệm riêng của ḿnh về tinh thần đích thực của chủ nghĩa Mác – Lê nin

“ Hiểu chủ nghĩa Mác - Lênin – Hồ Chủ Tịch viết – là phải sống với nhau có t́nh có nghĩa . Nếu thuộc bao nhiêu sách mà sống không có t́nh , có nghĩa th́ sao gọi là hiểu chủ nghĩa Mác-Lênin được” ( Xem Hồ Chí Minh , tuyển tập , tập 10 , NXB Sự Thật , H. 1989 , tr. 662 ) Chúng ta đều biết cái “danh” (hoặc “tên gọi”)của một khái niệm nhiều khi chỉ là cái “vỏ”, “cách hiểu” khái niệm mới là “ruột” của nó.Nội dung của chủ nghĩa Mác-Lê nin đă được xác định bằng một hệ thống hoành tráng những nguyên lư, những khái niệm được xem là kinh điển.Hồ Chí Minh dă không ngần ngại lấy minh triết “t́nh nghĩa” Việt Nam vốn có từ hàng ngàn năm nay làm “ruột” cho chủ nghĩa Mác Lê nin, một học thuyết phương Tây hiện đại. Một khi bị rỗng ruột “t́nh nghĩa”,th́ không cứ ǵ “chủ nghĩa Mác- Lênin” ,mà mọi ư thức hệ tín ngưỡng  và triết học, mọi học thuyết khoa học xă hội, nhân văn, dù hệ thống lư luận có kiên cố nguy nga  đến đâu đi nữa, th́  cũng chỉ la những cái “vỏ” màu mè,hăo huyền,   những  bong bóng có thể vỡ tan bất cứ lúc nào.

Chúng ta chỉ biết châm ngôn “ Tự anh hăy biết bản thân anh” vẫn được gán cho Socrate..Câu nói đầy đủ của Socrate : “Tự anh hăy biết bản thân anh và anh sẽ biết Vũ trụ và các Thượng đế”.Như vậy, trong quan niệm của Socrate, điểm xuất phát cũng như thước đo của “sự biết Vũ trụ và các Thượng Đế” là bản thân sự sống minh triết “tự anh hăy biết bản thân anh”.Hồ Chí Minh lấy sự sống minh triết “sống với nhau có t́nh có nghĩa” (minh triết này được “sống” chứ không phải được “đọc” hoặc “nghiên cứu”). làm thước đo và bằng chứng cho “sự hiểu chủ nghĩa Mác – Lê-nin”, “Biết Vũ trụ và các Thượng đế” (đối với Socrate) cũng như ”hiểu chủ nghĩa Mác-Lênin” (đối với Hồ Chí Minh) chung quy lại  là ẩn dụ mở rộng tầm nh́n cao xa, giác ngộ Đạo lư, lẽ Đời… và cả hai nhà hiền triết đều lấy “tấm ḷng” làm điểm xuất phát: một bên là “sáng ḷng” (“tự anh hăy biết bản thân anh” tức là tự anh gạt bỏ được những vọng niệm, thành kiến, từ đó “sạch ḷng” và “sáng ḷng”), một bên là “có ḷng” (“sống với nhau có t́nh, có nghĩa”).Phải chăng mọi sự giác ngộ sâu sắc đều có điểm xuất phát là “tấm ḷng”? “Thiện căn ở tại ḷng ta” (Nguyễn Du). “Rèn ḷng làm bụt”, “Sạch giới ḷng… nên Bồ tát trang nghiêm”, “ Chính bụt là ḷng”…(Trần NhânTông)…

 

Cách  nghĩ của Hồ Chí Minh về chủ nghĩa Mác-Lênin nhất quán với cách hỏi của Nguyễn Ái Quốc thời trẻ về học thuật của  Mác :

—     “Mác đă xây dựng học thuyết của ḿnh trên một triết lư nhất định của lịch sử. Nhưng lịch sử nào?Lịch sử châu Âu. Mà châu Âu là ǵ? đó chưa phải là toàn thế giới nhân loại”(tr.207)[44]

 

—     “Mác cho ta biết rằng sự tiến triển của các xă hội phải trải qua 3 giai đoạn: chế độ nô lệ, chế độ nông nô và chế độ tư bản; và trong mỗi giai đoạn ấy đấu tranh giai cấp có khác nhau. Chúng ta phải coi chừng! các dân tộc Viễn Đông có trải qua hai giai đoạn đầu không”(tr. 209).

 

         Có chủ nghĩa Mác-Lênin ở Liên xô, có chủ nghĩa Mác-Lênin ở Trung quốc,có chủ nghĩa Mác- Lênin ở Cu ba…Hồ Chí Minh đă đưa ra một thước đo minh triết cho chủ nghĩa Mác-Lênin ở Viêt Nam:”sống với nhau có t́nh,có nghĩa (cũng như Nguyễn Ái quốc thời trẻ đă từng băn khoăn vè một thước đo phương Đông cho học thuyết của Mác.).Thước đo của minh triết Hồ Chí Minh là một thước đo vô cùng nghiêm khắc: lư luận th́ vô cùng, thiên lư vạn lư, nhưng “ sống không có tinh, có nghĩa” là bằng chứng không chối căi được của sự bội bạc nhân t́nh và sự đốn mạt nhân tính.ai cũng thấy.. .Chúng ta được chứng kiến một miếng vật ngoạn mục: Hồ Chí Minh hẩy ngă phơi bụng “chủ nghĩa Mác-Lênin không t́nh nghĩa”

 

     Cả Hồ Chí Minh và Nguyễn Ái Quốc  đều vận dung những lư thuyết cách mạng và cải cách bằng tinh thần của minh triết Việt mà  căn cứ tham chiếu tối hậu là phong hóa người dân Việt, thực tại đât nước Việt, sô phận dân tộc Việt…

 

T́nh là sự thương cảm,sự thông cảm.Nghĩa là lẽ phải và những việc phải làm.Khi ta nói chính nghĩa, ,tụ nghĩa, ngọn cờ nghỉa th́ nghĩa là lẽ phải ;khi ta nói nghĩa vụ th́ đó là bổn phận, trách nhiệm. Chữ phải trong tiếng Việt  vừa có nghĩa là lẽ phải,vừa có nghĩa là việc phải làm ,dường như có mối liên hệ hết sức mật thiết giữa lẽ phải và việc phải làm:đă là lẽ phải th́ phải làm,việc phải làm phải thuận với lẽ phải T́nh nghĩa là sự kết hợp hài ḥa t́nh cảm thương yêu (t́nh) với tinh thần trách nhiệm (nghĩa). Giữa “người t́nh” và “người t́nh” là quan hệ “nhân t́nh”, giữa “vợ” và “chồng” có quan hệ “nhân nghĩa” (hoặc “nhân ngăi”) tức là trách nhiệm, bổn phận, nghĩa vụ. Sự bền vững của gia đ́nh truyền thống Việt Nam được duy tŕ bằng sự hài ḥa t́nh nghĩa. T́nh của người mẹ (từ mẫu) bồi đắp ḷng nhân hậu ở con cái, quyền uy truyền thống của người cha (“quyền uy gia trưởng”) là sự đảm bảo cho việc thực hiện nghiêm túc mọi bổn phận và nghĩa vụ. Mỗi triết lư nhân sinh nhấn mạnh một phương diện hài ḥa trong đời sống tinh thần của mỗi con người: hài ḥa giữa đức tin và lư trí, hài ḥa giữa t́nh cảm và lư trí, hài ḥa giữa lư trí và nghĩa vụ, hài ḥa giữa trí tuệ và ư chí,... Phải chăng, với truyền thống “t́nh nghĩa”, sự nhấn mạnh phương diện hài ḥa giữa t́nh cảm yêu thương và tinh thần trách nhiệm là một nét đặc sắc của triết lư nhân sinh người Việt?

      Lịch sử tư tưởng Việt Nam sáng chói ba bản tuyên ngôn độc lập:bài thơ Nam quốc sơn hà của Lư Thường Kiệt, bài B́nh Ngô đại cáo của Nguyễn Trăi, bản Tuyên ngôn độc lập của Hồ Chí Minh..Nhưng trước chính sử, có lẽ từ ngàn xưa, người Việt đă có  một bản tuyên ngôn đạo lư: dó là đạo lư t́nh nghĩa được hiện thân trong sự tích trầu cau, sự tích hai anh em Tân, Lang và người con gái họ Lưu  là một câu chuyện đau thương nhưng thắm thiết t́nh nghĩa hơn bất kỳ câu chuyện nào đă được biết đến.trong văn học, nghệ thuật Đối với người Việt Nam, khái niệm t́nh nghĩa gần gũi hơn khái niệm “nhân nghĩa”. T́nh nghiă tham gia vào sự cấu thành nhiều thành ngữ trong tiéng Việt: “đặm t́nh nặng nghĩa”, “t́nh sâu nghĩa nặng”. “t́nh làng nghĩa xóm”,” trọn tinh vẹn nghĩa”, “già  nhân t́nh non  nhân nghĩa”,”hết t́nh nhưng không cạn nghĩa”, “nghĩa nặng t́nh thâm”,”t́nh nặng nghĩa dày”, “bạc t́nh bội nghĩa” , “nặng t́nh trọng nghĩa “  ,…Với từ nhân nghĩa, một sự tham gia như vậy hiếm thấy hơn.T́nh nghĩa là sự kết hợp hài ḥa t́nh cảm thương yêu (t́nh) với tinh thần trách nhiệm (nghĩa). Giữa “người t́nh” và “người t́nh” là quan hệ “nhân t́nh”, giữa “vợ” và “chồng” có quan hệ “nhân nghĩa” (hoặc “nhân ngăi”) tức là trách nhiệm, bổn phận, nghĩa vụ. Sự bền vững của gia đ́nh truyền thống Việt Nam được duy tŕ bằng sự hài ḥa t́nh nghĩa. T́nh của người mẹ (từ mẫu) bồi đắp ḷng nhân hậu ở con cái, quyền uy truyền thống của người cha (“quyền uy gia trưởng”) là sự đảm bảo cho việc thực hiện nghiêm túc mọi bổn phận và nghĩa vụ. Mỗi triết lư nhân sinh nhấn mạnh một phương diện hài ḥa trong đời sống tinh thần của mỗi con người: hài ḥa giữa đức tin và lư trí, hài ḥa giữa t́nh cảm và lư trí, hài ḥa giữa lư trí và nghĩa vụ, hài ḥa giữa trí tuệ và ư chí,... Phải chăng, với truyền thống “t́nh nghĩa”, sự nhấn mạnh phương diện hài ḥa giữa t́nh cảm yêu thương và tinh thần trách nhiệm là một nét đặc sắc của triết lư nhân sinh người Việt? Trong quan hệ giữa “t́nh” và “nghĩa”, “nghĩa” là phần cốt, lâu bền hơn “t́nh”, cho nên “t́nh” có thể hết nhưng vẫn c̣n lại “nghĩa”, “lửa ḷng” đă “tắt” nhưng mối liên hệ “nghĩa” vẫn c̣n th́ t́nh trạng chưa phải là tuyệt vọng. Trong cuộc sống hiện đại, quan hệ luyến ái (và quan hệ t́nh cảm nói chung) càng tự do (một xu thế tất yếu của thời đại) th́ cuộc sống t́nh cảm của con người càng cần đến cái “cốt” lâu bền của “nghĩa”. Những con người của xă hội hiện đại ngày càng dè dặt khi phải nói đến sự “thủy chung“. Ngày nay, yêu cầu về một cách ứng xử “t́nh nghĩa” dễ chấp nhận hơn, như vậy uyển chuyển và mềm mại hơn. Nghĩa được gắn với t́nh, chúng ta có một tinh thần trách nhiệm hoàn toàn tự nguyện, khác với tinh thần của những “nghĩa vụ” và “nhiệm vụ” được quy định từ bên ngoài bởi luật pháp và những quy chế khác (đă được hợp pháp hóa). Đây là đất tâm linh của những hoạt động từ thiện, tương trợ. Mục đích của hoạt động từ thiện là cứu giúp những người bất hạnh, nó c̣n có một ư nghĩa khác không kém cao thượng là đánh thức khơi nguồn “t́nh nghĩa” ở những người làm từ thiện. Lời Phật dạy: “an ủi lớn nhất của đời người là bố thí”. T́nh được gắn với nghĩa, có nghĩa là yêu thương “suông” là một t́nh cảm đáng ngờ. T́nh cảm yêu nước thể hiện ở tinh thần lo việc nước. “Thương nhà” th́ lo việc nhà. “ái dân” th́ “ưu quốc”. Phải chăng có một truyền thống tinh thần thống nhất giữa ba cặp khái niệm “đồng bản chất” với nhau: “t́nh nghĩa”, “lo thương”, “ưu ái”. Đạo đức truyền thống của nhân dân ta là “đạo đức trách nhiệm” xuất phát từ “nhân ái” và nhấn mạnh “nhân nghĩa” (nghĩa của con người), tức là tinh thần trách nhiệm, biết lo thương, lo nghĩ trước số phận thực tại của những con người. Với đạo đức cách mạng, tinh thần trách nhiệm công dân và xă hội được phát huy chưa từng thấy trong đông đảo quần chúng. Tuy nhiên, một khi bị mất tỉnh táo bởi sự sùng tín những “tín niệm” (conviction) và “tín điều” cách mạng, đạo đức “cách mạng” biến thành một thứ “đạo đức tín niệm” ^([45]) vô trách nhiệm đặt sự khẳng định những “tín niệm” và “tín điều” cách mạng lên trên những hậu quả tai hại mà sự thực hiện chúng gây ra trong đời sống của quần chúng. Chẳng hạn, trong phong trào hợp tác hóa, tín niệm “sở hữu tập thể” được thực hiện ở nông thôn bằng mọi giá, bất chấp t́nh cảnh bần cùng của quần chúng xă viên sống dở chết dở với thu nhập một công “một hào rưỡi” hoặc “hai lạng thóc” .

Trong những truyền thống cộng đồng làng xă không phải mọi điều đều tốt đẹp. Trong Xă thôn Việt Nam ^([46]) Nguyễn Hồng Phong tập trung phân tích di sản nặng nề của “chủ nghĩa gia tộc hẹp ḥi” và “chủ nghĩa xă thôn hẹp ḥi”, những thói xấu nhếch nhác do tục hương ẩm làng xă sinh ra: “thích tụ hội ăn uống”, thích liên hoan “chè chén” (“ăn uống vừa là một phương tiện, vừa là mục đích để tụ họp”, tr. 180). “Chủ nghĩa gia tộc hẹp ḥi” và “chủ nghĩa xă thôn hẹp ḥi” đă tạo ra một thứ “siêu làng” được  Hà Văn Tấn miêu tả như một nét kỳ thú của bộ mặt “văn minh” xă hội ta: “Trong làng thường khi giai cấp phân hóa không rành mạch, các cộng đồng đan xen vào nhau, hệ thống hành chính trộn lẫn với sự phân chia theo huyết thống, tạo nên một sự thỏa hiệp. Những đặc tính đó lại đă chi phối cả cấu trúc xă hội. Chúng ta luôn luôn sống trong một thứ “siêu làng”. Trước các ảnh hưởng văn hóa ngoại lai, cái “siêu làng” đó thường co lại thụ động! Và chỉ tiếp nhận những ǵ có lợi cho sự tồn tại của ḿnh”  (thư trả lời phỏng vấn). Trong sự vận hành thực tại, những cấu trúc và cơ chế được xác định theo “mô h́nh xă hội chủ nghĩa” thường bị biến tướng do sự thâm nhập của “siêu làng”. Tâm lư “siêu làng” ngấm ngầm chi phối cách ứng xử của số đông cá nhân và tập thể, dần dà chính số đông này làm biến chất những chuẩn mực của lối sống “xă hội chủ nghĩa” mà ban đầu họ chân thành noi theo. Có thể t́m ra được thủ phạm những vụ tham nhũng, có thể tóm được những ổ buôn lậu, những “băng” trộm cướp... Nhưng “siêu làng” th́ có mặt khắp mọi nơi mà không sao chỉ ra được, nó trở thành phi đối tượng. “Siêu làng” là sự thách đố đáng gờm nhất của những cải cách và đổi mới chính trị ở xă hội ta. Cả những xu hướng đổi mới cũng bị khúc xạ trong “khí quyển siêu làng”. “Siêu làng” không phải là một định mệnh. Nhưng lề thói “siêu làng”, tâm lư “siêu làng”, khí quyển “siêu làng” không dễ dàng thanh toán như đạp đổ một bức tường. Đây là những thực tại phải được tính đến, được nh́n nhận để kiên nhẫn hơn, tỉnh táo hơn trong tiến hành công cuộc đổi mới. Truyền thống là những điều cần phải lưu ư, thậm chí chấp nhận, không kể ḿnh thích hay không thích nó.

Những truyền thống tốt là những giá trị. Nhưng giá trị thực tại của truyền thống là ở chỗ nó được sử dụng vào mục đích ǵ. Quan hệ gia trưởng có thể bị lợi dụng để hạn chế dân chủ. Nhưng “chất thơ” và sự ấm áp của quan hệ gia trưởng có thể có tác động “tâm linh hóa” những quan hệ giữa người và người trong cộng đồng lao động, tạo ra quan hệ trung tín gắn bó người lao động với cộng đồng của ḿnh, tạo ra những quan hệ thân t́nh, tin cậy lẫn nhau giữa những người thợ và những người quản lư, giám đốc. Mục đích sử dụng truyền thống cải biến nội dung của truyền thống. Một khi giá trị của truyền thống tương ứng với mục đích sử dụng th́ phương diện hành dụng của truyền thống quan trọng hơn giá trị tự thân của nó.

Thời đại ngày nay khác xa những thời đại trước. Chủ nghĩa nhân đạo truyền thống coi trọng t́nh nghĩa như là một động lực văn hóa của hoạt động của con người, như là một cách ứng xử văn hóa giữa người và người, như là một khí quyển văn hóa có thể và cần được tạo ra trong cuộc sống cộng đồng. Chủ nghĩa nhân đạo mới coi trọng sự phát triển tự do của con người. Yêu cầu phát triển tự do được đặt ra cho “mỗi” người và “mọi” người (“Sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của mọi người”). Đây là sự phát triển tự do của nhân cách ( hiểu theo nghiă rộng bao gồm mọi năng lực nhân tính : biết nói, biết đi cũng là năng lực nhân tính, biết “nuôi con” ,biết “nựng”, biết âu yếm con - không phải người mẹ nào cũng làm được - là một năng lực nhân tinh cao quư không kém ǵ giỏi toán, giỏi ngoại ngữ, có tài năng nghệ thuật, có tài quản lư, lănh đạo ...; biết chơi, biết yêu là những năng lực nhân tính vĩ đại của con người, người chỉ biết làm không biết chơi là một ngươi bất hạnh, “không biết yêu” là một trong những nỗi bất hạnh lớn nhất đời người…). Chúng tôi không đặt vấn đề lựa chọn: con người t́nh nghĩa hay con người phát triển tự do. Chúng tôi xem “sự phát triển tự do” như một bề chiều (dimension) mới mà sự phát triển văn minh đem lại cho con người t́nh nghĩa. Chủ nghĩa nhân đạo mới của chúng ta là một học thuyết về sự giải phóng con người và sự phát triển tự do của con người. Con người t́nh nghĩa ngày hôm nay khác xa con người t́nh nghĩa chỉ biết xóm làng của ḿnh. Nó cũng có nhu cầu tự giải phóng và phát triển tự do. Miễn sao quá tŕnh tự giải phóng và phát triển tự do không đưa con người xa rời gốc t́nh nghĩa. Chủ nghĩa nhân đạo coi trọng sự phát triển tự do của con người không thể không hướng về cuộc cách mạng khoa học kỹ thuật đương diễn ra với một tốc độ thần kỳ trong những thập kỷ gần đây. Khoa học hiện đại nhân lên gấp bội những năng lực nhân tính ở những người chiếm lĩnh được nó, mặt khác, thúc đẩy sự phát triển nhẩy vọt sức sản xuất của xă hội, tạo ra những điều kiện thời gian và cơ sở vật chất cho sự phát triển tự do của “mỗi người” và “mọi người”. T́nh nghĩa là một động lực văn hóa. Động lực này dù có được phát huy thành “cao trào”, con người cũng không thể tác động mạnh mẽ tới sự phát triển văn minh với hai bàn tay trắng. Khoa học, kỹ thuật hiện đại là một công cụ phát triển văn minh vô cùng lợi hại. Hơn nữa, khoa học hiện đại (bao gồm cả khoa học nhân văn) có thể mở ra những chân trời mới cho bản thân t́nh nghĩa. Trong xă hội truyền thống, chỉ sống bằng t́nh nghĩa con người cũng cảm thấy thỏa ḷng. Trong t́nh trạng pháp luật và hạch toán không phân minh, t́nh nghĩa thường khi bị lợi dụng. Với sự tăng cường vai tṛ của pháp luật và chế độ hạch toán trong quản lư xă hội, con người trước hết đ̣i hỏi sự ṣng phẳng. Trong xă hội ta, sự ṣng phẳng đương trở thành một dấu hiệu của văn minh. Miễn sao sự ṣng phẳng không giết chết t́nh nghĩa.

Trở lại sự phân biệt “văn hóa” và “văn minh” được đặt ra ở đầu bài tiểu luận có thể nói rằng “t́nh nghĩa” và những truyền thống tốt đẹp khác là tinh hoa của văn hóa làng xă và “siêu làng” là gánh nặng truyền kiếp mà văn minh làng xă để lại cho xă hội ta. “Văn hóa làng xă” là những tư tưởng tôn giáo, triết học, mỹ học, đạo đức... được thăng hoa từ ngàn đời cuộc sống làng thôn, đă trải qua sự thử thách của thời gian để trở thành những hằng số trong đời sống tinh thần của nhân dân. C̣n “văn minh làng xă” - cũng như mọi nền văn minh khác - không ở ngoài ṿng của lẽ sinh, thành, trụ, diệt. Cái nôi của làng xă Việt Nam là văn minh sông Hồng sinh ra từ một “nền kinh tế nông nghiệp sử dụng cơ bắp của người và động vật, độc canh lúa, với chế độ tự cấp, tự túc và dựa vào tự nhiên” ^([47]). Tất cả những nền văn minh sông lớn trên thế giới đều tiêu vong. H́nh dung như thế nào đây những bước thăng trầm, hưng phế của văn minh sông Hồng? Phải chăng những thời kỳ hưng thịnh của nó trùng hợp với những triều đại phong kiến thịnh trị (Lư, Trần, Lê sơ) ?… Phải chăng sự suy vong của nó là nguyên nhân sâu xa của thảm họa người Việt mất nước trong nửa sau thế kỷ 19? Trong thời kỳ Pháp thuộc, chính quyền thuộc địa duy tŕ văn minh làng xă, số phận của nó chỉ có thể là sự mục ruỗng. Trong cuốn khảo luận về xă thôn Việt Nam đă được dẫn ở trên, từ “nát bét” được lặp lại nhiều lần. Từ này khái quát trực cảm của tác giả về sự mục ruỗng của văn minh làng xă (trong xă hội ta hiện nay chỗ nào có sự “bầy hầy làng xă” thường là “nát bét”). Sau Cách mạng Tháng Tám, phong trào cách mạng và kháng chiến thổi sinh khí vào cuộc sống ở làng xă và bước vào thời kỳ cải tạo xă hội chủ nghĩa, một nền văn minh hợp tác xă đă được thiết kể thay thế cho văn minh làng xă hàng ngàn năm cổ xưa. Chế độ hợp tác xă này đă đảm đương được nhiệm vụ huy động lực lượng nông dân làm cuộc chiến tranh tổng lực, nhưng chuyển sang thời b́nh, đặc biệt sau khi quy mô hợp tác xă được mở rộng, th́ bộc lộ những nhược điểm trầm trọng. Nông thôn Việt Nam sẽ lựa chọn đường phát triển nào ? Sau cuộc thử nghiệm hợp tác hóa, đường lối nào sẽ cải tạo được văn minh làng xă? Mà phải chăng bản chất của những nền văn minh là không thay đổi được bản chất? Đường lối công nghiệp hóa, đường lối hiện đại hóa sẽ tác động như thế nào tới đời sống nông thôn? Sẽ cấy những “gien” mới vào văn minh làng xă để phục hưng nó hay sẽ tạo ra những tiền đề, những cơ sở hạ tầng cho sự h́nh thành một nền văn minh khác ?

Trước sự sụp đổ của những thiết chế văn minh quá ẩm ương, một phản ứng có tính chất bản năng là đưa chân đạp đổ những thiết chế c̣n lại. Hành động văn hóa có khi phải cao hơn động tác ẩn ức của “người cung nữ bực ḿnh”. Thời đại khủng hoảng là thời đại nảy sinh những tư tưởng lớn. Hơn bao giờ hết trong cộng đồng người Việt, những người yêu nước trăn trở nghĩ suy và nóng ḷng chờ đợi những tư tưởng làm sáng tỏ được viễn cảnh của một xă hội văn minh tốt đẹp hơn. Đồng thời cũng chỉ ra được những giới hạn lịch sử hiện tại của nước ta và dân ta trong sự nghiệp xây dựng và phát triển văn minh. Bằng không lại mắc phải những ảo tưởng và không tưởng như thời kỳ trước đây.

“Dân giầu, nước mạnh” - đó là văn minh. “Dân vui, nước mạnh” ^([48]), đó là văn hóa . Dân giầu, dân vui th́ nước mới thực sự  mạnh. Sự phát triển của văn minh làm cho “Dân giầu, nước mạnh”. Các sức mạnh văn hóa có vai tṛ quyết định làm cho “Dân vui, nước mạnh”. Từ ngàn xưa tâm thế “vui cười” đă là sự lựa chọn  của minh triết Việt. “Ông Thần phương Bắc thường nghiêm nghị, ông Bụt phương Nam thường vui cười – hỡi người sắp tới, chớ có đúc tượng nhầm”– câu này được trich  từ một bài văn ứớc đoán được viêt vào đời Trần.(t.k.XII-t.k.XIV) .Không có minh triết “dân vui, nước mạnh”, th́ dân có thể “giàu”, nước có thể “mạnh” nhưng khó mà nói là có hạnh phúc.

     Các sức mạnh văn hóa c̣n có một vai tṛ khác, quan trọng hơn - thực sự là một sứ mệnh - đó là tác động tới một quá tŕnh đương triển khai trong sự vận động lịch sử của xă hội ta, quá tŕnh văn hóa hóa chính trị, một trong những phương diện cốt yếu của trào lưu đổi mới. Quá tŕnh này trả lại vị thế xứng đáng cho văn hóa đương đổi mới, đương t́m về “đa nguồn” minh triết Việt để phục hưng, đương lĩnh hội những tư tưởng căn cốt của mấy ngh́n năm văn hiến với những cảm hứng nhân văn, những hơi thở tự do, những nhu cầu tâm linh mới của thời đại chúng ta đương sống..., chẳng những vậy, quá tŕnh này c̣n nâng cao bản thân chính trị, chính trị cao là chính trị có văn hóa. Chính trị hóa văn hóa là quá tŕnh cơ bản của sự vận động văn hóa thời kỳ lịch sử trước đây (tính từ cách mạng Tháng Tám 1945), nó thăng trầm qua những giai đoạn khác nhau, khi th́ khai sáng, thức tỉnh hàng triệu người, khi th́ làm méo mó, nghèo nàn... gây tổn thất không ít cho cả văn hóa và chính trị, sang giai đoạn mới đương nhiên nó vẫn tiếp diễn. Sự phát triển của quá tŕnh chính trị hóa văn hóa trong giai đoạn mới hứa hẹn chiều sâu sự hài ḥa, sự nhuần nhuyễn..., chí ít, nó sẽ không diễn ra một cách cơ giới, phiến diện, hời hợt, nó phát triển song song với quá tŕnh văn hóa hóa chính trị, sự ḥa nhập của cả hai quá tŕnh là bảo đảm vững chắc cho sự thống nhất tinh thần của xă hội và sự ổn định của đất nước.