BÀi THỨ NHẤT
*
LUẬT LÀ G̀?
GIỚI LUẬT LÀ G̀?
LUẬT LÀ G̀?
Tưởng là dễ. Thật ra rất khó định nghĩa luật. Khó đến nỗi chẳng ai định nghĩa được. Hiện tượng luật bàng bạc khắp trong mọi hiện tượng xă hội; làm sao chiết ra được từ những hiện tượng xă hội một thứ hiện tượng gọi là hiện tượng luật? Lấy tiêu chuẩn ǵ mà chiết? Lấy tiêu chuẩn ǵ mà gọi đó là hiện tượng luật?
Khó khăn lại c̣n lớn hơn nữa, v́ làm sao có một định nghĩa duy nhất về cái gọi là luật từ xưa cho đến nay, từ vùng văn hóa này qua vùng văn hóa khác, Trung Hoa, Ả Rập, La Mă, mỗi vùng có một quan niệm khác nhau về luật?
Chịu! Không ai định nghĩa được. Cho nên đành phải chấp nhận một định nghĩa tương đối. Mở sách giáo khoa về luật ra, sách nào cũng nói: luật là những nguyên tắc, những quy phạm (normes) về hành động xă hội. Nhưng sách nào cũng cảnh cáo liền: đó chỉ là một định nghĩa tạm bợ, một bước khởi hành để tiếp tục suy nghĩ. Và nói ngay: "nguyên tắc" ở đây có thể là những điều luật, chiếu chỉ, hoặc cách xử sự, phong tục, tục lệ, hoặc quyết định của ṭa án, của trọng tài.
Điều luật: chuyện này dễ hiểu trong các nước có truyền thống luật thành văn. Ở ta, ngày xưa đă có những bộ luật: luật Hồng Đức, luật Gia Long. Quyết định của ṭa án: chuyện này hơi khó hiểu hơn một chút v́ hơi xa với những "nguyên tắc". Nhưng đó cũng là luật v́ hai lẽ chính: một là luật ở các nước common law như Mỹ chẳng hạn chủ yếu là luật bắt nguồn từ những bản án; hai là có những ngành luật như luật hành chánh của Pháp là thứ luật tạo dần dần từ những bản án, một thứ luật án lệ.
Nhưng cái này mới khó: phong tục, tục lệ, cách xử sự. Luật gồm những nguyên tắc hành động, nhưng trong xă hội có những nguyên tắc hành động khác mà không phải là luật. Làm sao phân biệt những nguyên tắc có tính luật với những nguyên tắc khác? Đâu là nguyên tắc luật, đâu là nguyên tắc phong tục? Đâu là nguyên tắc luật, đâu là nguyên tắc luân lư? Đâu là nguyên tắc luật, đâu là nguyên tắc tôn giáo? Cho nên, chuyện trước tiên là phải là phân biệt luật với phong tục, luân lư, tôn giáo. Đâu có dễ! Sự phân biệt này đến rất muộn trong các nền văn minh. Tất cả lẫn lộn với nhau trong các luật cổ. Luật cổ Trung Hoa chẳng hạn là một ví dụ gần gũi chúng ta . Với phong tục, hiện tượng luật có lẽ dễ phân biệt nhất, nhưng cũng đă khó rồi. Với luân lư và tôn giáo, nhiều khi không phân biệt nổi. Vậy, bắt đầu với cái dễ trước.
I - LUẬT VÀ PHONG TỤC.
So sánh với luân lư, phong tục ở cấp dưới. Đây là những nguyên tắc hành động theo thói quen, không bao hàm những phán đoán giá trị, cũng không lôi kéo theo những cắn rứt, những nhức nhối lương tâm trong trường hợp vi phạm. "Yêu nhau cởi áo cho nhau" là một câu hát t́nh tứ thôi, nhưng đeo nhẫn cho nhau th́ đă đi vào tập tục của chàng và nàng. Vậy đeo nhẫn là một phong tục? Ở Âu Châu, người ta kín đáo liếc mắt nh́n nhanh nơi ngón tay xem nó có óng ánh vàng hay không, để gọi người nói chuyện với ḿnh là "bà" hay "cô". Khổ thay, đợt sóng mới bây giờ ăn ở với nhau mà chẳng cần trang điểm ǵ cho ngón tay thứ tư mỹ miều nơi bàn tay trái cả.
Một số nhà xă hội học ở Mỹ đào sâu khái niệm phong tục, phân tích cấp bậc giữa folkways và mores, đưa đến sự phân biệt cao thấp giữa:
- law (luật)
- mores (phong tục nghĩa hẹp)
- folkways (cách sống của một dân tộc)
Folkways là những lề thói thông thường, không quan trọng, ta làm hằng ngày. Ví dụ: cách ăn mặc. Ở Huế ngày trước, mới đây thôi, các chị bán chè bán cháo gánh hàng với chiếc áo dài, cực mấy cũng vậy, nóng mấy cũng vậy. Ví dụ nữa: cách chào. Ở Âu Châu hôn nhau chút chút như kiến gặp nhau, ở Miến Điện th́ chắp tay trang nhă, ở ta... th́ thế nào nhỉ? Ví dụ thêm: cách ăn uống. Ở ta có cái thói (và cái thú) nhậu lai rai mà Âu Mỹ không có, nhậu và ăn hàng bất kể giờ giấc. Nhậu đó rất khác với tập tục khai vị (apéritif) của Âu Châu. Ở Âu Châu, món súp dọn trước; ăn tiệc cưới tiệm Tàu, món cháo dọn sau cũng hấp dẫn quá! Nói tóm, đó là thói quen, nhưng không phải là riêng của một cá nhân hay gia đ́nh nào, mà là của một dân tộc hoặc ít ra của một tầng lớp xă hội.
Mores khó phân tích hơn. Ở Mỹ trước đây có thói buộc anh chàng sở khanh phải chữa lỗi bằng cách cưới cô gái trót mang thai với anh ta. Thói này có thể đă là luật trong thời đại trước (Thánh kinh Do Thái, Exode 22:16). Nhưng ngay trong xă hội hiện tại, vẫn thấy thấp thoáng bóng dáng của nguyên tắc đó như một nguyên tắc đáng làm, phải chăng, hợp t́nh hợp lư.
Khác nhau giữa mores và folkways là hậu quả của vi phạm. Vi phạm mores th́ làm thiệt hại quyền lợi kẻ khác: người con gái bị quyến rũ, đứa bé trong thai. Vi phạm folkways th́ chẳng gây thiệt hại cho ai cả. Đó là nói thế, chứ xét cho kỹ, không đơn giản lắm đâu. Ví dụ: những nguyên tắc về lễ phép mà các tác giả Mỹ thường liệt vào folkways. Lễ phép cũng có thể được xem như một sự chú ư đến quyền lợi kẻ khác. Nhường chỗ cho phụ nữ trên xe buưt chẳng hạn. Hoặc mở cửa cho phụ nữ, hào hiệp đi sau, "em đi chàng theo sau", như trong bài thơ Đi chơi chùa Hương. Mấy ai làm đuôi mua hàng mà nhường chỗ cho phụ nữ nhỉ? Nói cho vui như thế để hiểu sự phân biệt của các ông triết gia, phân biệt giữa h́nh thức và nội dung trong cử chỉ lễ phép. Cách chào chẳng hạn là h́nh thức, khác nhau tùy dân tộc, đẳng cấp, thế hệ. Nội dung là ư niệm về tính cách ràng buộc, bổn phận. Ai phải lấy sáng kiến chào ai trước? Người kia chào tôi như vậy, tôi có bổn phận đáp lễ lại không? hay tỉnh bơ? Đây là những chuyện rất tinh tế trong tương quan xă hội mà khoa tâm lư xă hội học nghiên cứu.
Vậy th́ xă giao, lịch sự, danh dự v.v... có ràng buộc không? Câu trả lời thường là không. Cho nên phong tục khác luật. Giống như những nguyên tắc luật, những nguyên tắc ngoại pháp lư này có mục đích áp đặt những thái độ bên ngoài để đưa đến một trật tự trong quan hệ giữa người và người. Nhưng trật tự đó phần nhiều không liên hệ đến toàn thể xă hội, mà chỉ liên hệ đến nhóm này nhóm kia, tầng lớp này tầng lớp nọ trong xă hội. C̣n khác với luật nữa là sự vi phạm những nguyên tắc của phong tục, v́ không gây thiệt hại ǵ đáng kể, nên không bị truy tố trước ṭa án, trừ trường hợp vi phạm trầm trọng. Ví dụ: vô phép biến thành nhục mạ.
Nói như vậy, chứ sự phân biệt không dễ. Xă giao, lịch sự, danh dự... lắm khi cũng ràng buộc. Ở Âu châu, người ta nói: "Thưa quư bà, quư ông", có ai nói ngược đâu! Ở ta, nếu ai nói: "Vợ tôi và tôi", e rằng trong cử tọa có tiếng cười khúc khích. Thế hệ của mẹ tôi không bao giờ tiếp khách nơi bộ xa lông của cha tôi. Hăy xem cách ngồi của mẹ tôi: không bao giờ vắt chân chữ ngũ. Và hăy xem cách người ta khẩn khoản xin ai một đặc ân: chấp tay vái, lạy, quỳ. Không ai buộc phải làm như thế cả. Nhưng ai cũng làm. Lấy danh dự ra mà thề thốt, rồi không làm, chẳng chết chóc ǵ cả. Nhưng đừng tưởng rằng không có những nguyên tắc danh dự. Tất cả những chuyện đó tưởng như phát xuất từ bản năng mà kỳ thật là đă được quy định một cách thầm kín. Bởi vậy, rất khó phân biệt. Nhưng chính v́ vậy mà sự phân biệt luật với phong tục là căn bản trong xă hội học luật. Montesquieu đă làm sự phân biệt đó trong tác phẩm L’Esprit des lois, nhưng Montesquieu chỉ mới dọn đường cho Marx thôi, Marx mới rành mạch: luật phát sinh ra từ tư hữu; trước khi có tư hữu, tất cả chỉ là phong tục.
Trong luật thành văn, sự phân biệt luật và phong tục có vẻ dễ hơn so với luật bất thành văn (hay là luật phong tục: droit coutumier). Nhưng nhất quyết thế này th́ người Nhật chẳng hạn không tin. Ở Nhật, bên cạnh những nguyên tắc luật pháp có những nguyên tắc hành động khác không phải là luật pháp mà người ta vẫn tự buộc ḿnh phải theo như thường. Đó là những nguyên tắc Giri. Giri là ǵ, người Nhật cũng không định nghĩa nỗi, chỉ có thể nói một cách chung chung rằng đó là cách thức phải cư xử đối với người khác tùy theo t́nh trạng xă hội của ḿnh: con đối với cha, tṛ đối với thầy, tớ đối với chủ, kẻ chịu ơn đối với người thi ân... Chẳng hạn: chủ hăng phải biết chú ư đến đời sống riêng tư, gia đ́nh của người làm công trong hăng; ngược lại, nếu chủ dọn nhà mà người làm công không biết đến giúp một tay th́ thiếu sót Giri. Chẳng hạn: tôi quen hớt tóc ở hiệu anh Xoài; bỗng nhiên có ngày tôi đi hớt tóc ở hiệu anh Mít, thế là tôi áy náy lắm, v́ cảm thấy cư xử không đúng với Giri.
Luật gia đ́nh của Nhật thừa nhận hợp đồng hôn nhân. Nhưng nếu anh hôn phu nào đó, trước ngày cưới, đả động với người đẹp đến chuyện tiền bạc trong đời sống tương lai giữa hai người, th́ anh ấy bạo gan quá, v́ chẳng biết Giri ǵ cả. Đó là lư do cắt nghĩa tại sao từ ngày ban hành luật gia đ́nh ở Nhật chẳng mấy ai chọn hợp đồng hôn nhân.
Cái ǵ buộc người ta phải theo Giri? Danh dự. Sợ mất mặt! Mất mặt quan trọng lắm, nhiều khi c̣n quan trọng hơn cả mất mạng.
Ruth Benedict phân biệt hai loại văn minh: một văn minh xây dựng trên ư niệm hổ thẹn, và một văn minh xây dựng trên ư niệm tội lỗi. Trong văn minh thứ hai, vi phạm một nguyên tắc luân lư bị xem như một tội lỗi. Ư tưởng lỗi đè nặng trên lương tâm người vi phạm. Bởi vậy, người ta cố tránh làm điều xấu để khỏi phải tự trách ḿnh trong thầm kín của lương tâm; c̣n người khác biết hay không biết điều xấu ḿnh đă làm, chẳng quan trọng ǵ cả.Trong văn minh hổ thẹn, ngược lại, người ta tránh làm lỗi để khỏi bị người khác chê cười. Bởi vậy, nếu không ai thấy ḿnh làm lỗi, ḿnh sẽ làm lỗi, bởi v́ có mất mặt đâu. Điều mà người ta cố tránh là sự chê cười của người khác ngay cả trong những sự việc nhỏ nhặt của cuộc sống. Sự trừng phạt tâm lư đó khiến những nguyên tắc Giri được chấp hành một cách rất nghiêm túc. Khi mà Giri được đưa lên hàng đầu như thế, những nguyên tắc luật pháp xây dựng trên khái niệm luật và nghĩa vụ rất khó thấm vào xă hội.
II - LUẬT VÀ LUÂN LƯ
Sự phân biệt rơ hơn, nhưng cũng không phải dễ.
Trước hết, luật và luân lư khác nhau về mục đích. Mục đích của luật là duy tŕ trật tự xă hội. Mục đích của luân lư là làm tốt bản thân, làm tốt nội tâm. Luân lư nói đến bổn phận. Rộng hơn nữa, nói đến công bằng, Luật cũng có nói đến bổn phận, nhưng ít. Chưa kể có lúc, v́ trật tự xă hội, luật quy định trái với luân lư. Ví dụ: người ăn trộm một vật ǵ đó, có thể trở thành sở hữu chủ sau 30 năm. Trong luật hôn nhân của Pháp (và miền Nam cũ) không thể viện cớ lầm lẫn về nhân cách của chàng hoặc nàng (bằng cấp, gia tài...) để xin hủy bỏ giá thú. Phương châm của luật về chuyện này là: "trong lĩnh vực hôn nhân, tha hồ lừa dối".
Thứ hai, luật và luân lư khác nhau về khen chê. Luật chỉ xét hành động ở bề ngoài, luân lư xen vào bên trong, trong tim. Có ḷng tham là xấu, là có tội. Đối với luật th́ phải có hành động ăn cắp, ăn trộm mới có tội.
Thứ ba, do đó, cách chế tài, trừng trị, khác nhau. Trừng phạt của luân lư nằm ở bên trong, trong lương tâm; chế tài của luật là việc của cơ quan tài phán. Đối với luật, không ai được vừa là quan ṭa, vừa là phạm nhân. Đối với luân lư, mỗi người là quan ṭa của chính ḿnh.
Phân biệt như thế xem ra giản dị. Cũng không giản dị đâu! Hai bên xâm nhập lẫn nhau!
Trước hết, nhiều luật bắt nguồn từ luân lư. Ví dụ: cấp dưỡng cha mẹ. Hoặc cấp dưỡng giữa hai vợ chồng ly hôn: ở đây, nguyên tắc công bằng được áp dụng. Trong Platon và từ Platon, giấc mơ luân lư hóa xă hội bằng luật vẫn ám ảnh trong đầu óc của nhiều chính thể.
Thứ hai, về chế tài, nhiều khi luân lư can thiệp rất hiệu nghiệm. Người ta không làm điều này điều nọ v́ sợ chê bai, dù chê bai thầm lặng.
Thứ ba, luân lư đi vào luật nghề nghiệp. Ví dụ: rơ rệt nhất là trong ngành y.
Bởi vậy, hai ư kiến tranh luận với nhau từ lâu. Theo ư kiến thứ nhất, phải tách luân lư ra khỏi luật một cách mạch lạc. Theo ư thứ hai, luật phải được luân lư thường xuyên tưới nước như tưới cây. Tôi sẽ tŕnh bày vấn đề này trong bài cuối.
III - LUẬT VÀ TÔN GIÁO
Hai bên liên quan với nhau rất chặt chẽ.
Trước hết, có những luật tôn giáo: luật cổ của La Mă, luật Do Thái, luật Hồi giáo, luật Ấn Độ giáo, luật Giáo hội (Ki-tô), giới luật Phật giáo...
Thứ hai, có những luật đă tách ra khỏi tôn giáo nhưng vẫn mang ảnh hưởng của tôn giáo nặng nề, như luật của Pháp trước Cách mạng 1789, hay ngày nay luật của các nước A Rập, luật của Do Thái. Phân biệt luật và các điều răn cấm của tôn giáo tại các nước này vừa khó vừa giả tạo. Ai cũng biết vài ví dụ: khăn quàng của phụ nữ Hồi giáo, thịt ḅ đă được làm phép của Do Thái, thịt heo cấm ăn trong Hồi giáo[1].
Thứ ba, ngay tại châu Âu, ảnh hưởng của tôn giáo vẫn c̣n. Tại Anh, báng bổ thần thánh vẫn c̣n bị phạt tội, tuy sự truy tố đă trở thành vô cùng hiếm hoi. Ngoài ra, ai dám bảo luật hôn nhân, ly dị không chịu ảnh hưởng tôn giáo? Nguyên tắc ưng thuận giữa hai vợ chồng là do đạo Ki-tô đưa vào.
Vậy th́ luật và tôn giáo khác nhau chỗ nào? Ở chỗ chế tài. Vi phạm nguyên tắc tôn giáo là vi phạm mối tương quan giữa một người với Thượng Đế. Vi phạm luật th́ Nhà nước trừng trị.
Tôi tóm tắt những điều đă nói ở trên: không ai định nghĩa được luật, cho nên phải tạm bằng ḷng với một định nghĩa tương đối, xem luật như là những nguyên tắc hành động xă hội. Khốn thay, xem như là nguyên tắc, th́ lại vấp phải nhiều khó khăn trong việc phân biệt với những nguyên tắc khác của phong tục, luân lư, tôn giáo, cũng là những nguyên tắc hành động xă hội.
Bởi vậy, từ xưa đến nay, người ta thường nghĩ rằng trên những nguyên tắc đó c̣n có những ư niệm ǵ khác để diễn tả đúng hơn đối tượng của luật. Ư niệm ǵ? Một trong những ư kiến xưa nhất và bền bỉ nhất là công bằng (justice). Trong văn minh Hy Lạp, một thi sĩ hồi thế kỷ thứ 7 trước TL, Hésiode, đă đưa một ư nghĩ vào thần thoại: vị thần tượng trưng cho công lư, công bằng (Dikê) là con của Zeus (chúa tể của các vị thần) và Thémis, nữ thần tượng trưng cho luật. Cứu cánh của luật, như vậy, không phải là trật tự, mà là công bằng. Ư nghĩ này được tất cả các triết gia danh tiếng cổ Hy Lạp thừa nhận, nhất là với Platon và Aristote. Platon cố gắng tưởng tượng ra một nền luật pháp lư tưởng. Aristote thực tế hơn, suy nghĩ về một luật tự nhiên hợp với bản chất tự nhiên của sự vật, một luật tự nhiên có thể thay đổi tùy theo hoàn cảnh của từng xă hội và từng thời gian khác nhau.
Ư nghĩ về công bằng của cổ Hy Lạp ảnh hưởng trên các triết gia cổ La Mă. Họ nói: Không có công bằng, các vương quốc chỉ là lănh thổ của bọn ăn cướp. Cicéron (thế kỷ 1 tr.TL) kể: Alexandre Đại đế bắt được một tên cướp biển khét tiếng, hỏi: "Tại sao nhà ngươi làm nghề cướp biển?". Trả lời: "C̣n nhà vua, tại sao nhà vua làm nghề ăn cướp thế giới? Tôi chỉ có một chiếc tàu, nên người ta gọi tôi là ăn cướp. Nhà vua có cả một chiến thuyền, nên người ta gọi nhà vua là Đại đế".
Celse, luật gia ở đầu thế kỷ thứ 2 định nghĩa luật như sau: luật là nghệ thuật của điều tốt và điều công bằng (tiếng La tinh: Jus est ars boni et aequi. Tiếng Pháp: le droit est l’art du bon et de l’équitable). Đối tượng của luật được Ulpien (thế kỷ 3) nói rơ: trao cho mỗi người phần thuộc về họ (tiếng La tinh: summ quique tribuera; tiếng Pháp: attribuer à chacun ce qui lui revient).
Tiếng Pháp (cũng như tiếng Anh) có một từ mà tôi không dịch ra tiếng Việt được, bởi v́ nó hao hao giống từ justice: đó là từ équité. Équité không hẳn là justice, nhưng tôi khó t́m ra được một từ tương đương trong tiếng Việt, đành phải dùng tạm từ công bằng. Aristote đă khai triển ư niệm équité và để lại ảnh hưởng trên các tác giả La Mă. Ai cũng biết, áp dụng một cách cứng nhắc những nguyên tắc không phải là điều hay, mà cũng chẳng phải là mục đích. Đôi khi điều đó đưa đến những hậu quả bất công. Aristote nói: nếu áp dụng luật mà luật lại phản lại luật, th́ phải nhờ đến công bằng (équité). Ư nghĩ đó đi vào châm ngôn của La Mă: công bằng thái quá sẽ trở thành bất công (tiếng La tinh: summum jus summa injuria; tiếng Pháp: une extrême justice est souvent une injure). Áp dụng những nguyên tắc của luật chỉ có ư nghĩa khi nào sự áp dụng đó phục vụ cho ư nghĩ mà ta có về công bằng.
Trong luật hiện tại của Pháp, ṭa án có thể xử theo công bằng (équité), nghĩa là không cần để ư đến luật. Cần phân biệt hai trường hợp. Trường hợp thứ nhất là v́ thiếu luật (từ La tinh chuyên môn: praeter legem): đây là trường hợp dễ chấp nhận, bởi v́ ṭa án thiếu luật nên phải xử theo công bằng. Trường hợp thứ hai là gạt luật hiện hữu (contra legem): trường hợp này khó chấp nhận. Ngay cả ở Anh, bởi v́ nguyên tắc "equity follows the law" không cho phép thẩm phán thay đổi giải pháp của common law. Riêng các phụ thẩm nhân dân tham dự các phiên ṭa đại h́nh có quyền xử theo lương tâm của ḿnh, không cần cắt nghĩa quyết định. Nghĩa là, trên thực tế, kết tội hoặc tha mà không cần để ư luật.
Nhưng lại có vấn đề định nghĩa khó khăn đặt ra: thế nào là công bằng? Khi năy đă có định nghĩa: trao cho mỗi người phần thuộc về người đó. Có thể có hai diễn dịch khác nhau mà chính Aristote đă đưa ra. Thứ nhất là công bằng giao hoán (justice commutative). Khái niệm này có tính cách số học: trao cho mỗi người một phần bằng nhau. Luật của Pháp, bắt nguồn từ nguyên tắc b́nh đẳng của Cách mạng 1789, trọng công bằng dưới khái niệm này. Nói một cách khác, chẳng cần để ư người phạm pháp là nghèo, nạn nhân là giàu, tất cả đều b́nh đẳng trước luật pháp. Thứ hai là công bằng phân phối (justice distributive) nghĩa là có điều chỉnh, có đưa vào một vài phân biệt đối xử cân bằng, điều chỉnh trên nhiều tiêu chuẩn khác nhau: nguồn gốc gia đ́nh, nhu cầu xă hội, nhiệm vụ xă hội... Khuynh hướng hiện tại là nâng đỡ những phân biệt đối xử tích cực để bù trừ cho những bất b́nh đẳng trên thực tế bằng cách chấp nhận đặc ân có lợi cho những người yếu thế. Đó là chính sách affirmative actions áp dụng ở Mỹ với mục đích, chẳng hạn, nâng đỡ những sinh viên thuộc những dân tộc thiểu số vào học một số ngành hoặc trường đại học. Pháp rất lạc hậu về chuyện này, nhưng cũng bắt đầu theo trào lưu, ví dụ: định trước bao nhiêu phần trăm số phụ nữ sẽ được bầu vào những chức vụ có bầu cử.
Thêm một chuyện khó khác: công bằng cho đến mức nào? Đây là vấn đề đối chọi giữa công bằng và trật tự. Người ta thường trích một câu cho là của Goethe: nếu phải chọn giữa hỗn loạn và bất công, tôi chọn bất công. Câu nói có tính cách tổng quát quá, khó phê phán. Hỗn loạn như thế nào, bất công đến đâu? Nhiều khi luật chọn giải pháp trật tự, như những ví dụ tôi đă trích ở trên: vật ăn trộm trên 30 năm trở thành sở hữu; trong hôn nhân tha hồ lừa dối. Vi phạm cũng vậy, quá một thời gian nào đó th́ được xóa: 10 năm đối với tội đại h́nh, 3 năm đối với tội tiểu h́nh, 1 năm đối với tội vi cảnh (luật của Pháp). Quyền đ́nh công được công nhận ở Pháp, nhưng luật hành chánh Pháp cũng công nhận quyền trục xuất người đ́nh công ra công xưởng.
Tóm lại, khó định nghĩa công bằng trong mỗi việc, khó dung ḥa công bằng với trật tự. Tuy vậy, vẫn không ai thỏa măn với định nghĩa luật như là những nguyên tắc: luật không phải chỉ là thế.
Tôi kể một chuyện đời xưa của Việt Nam để thấy rằng ta cũng nghĩ tương tự. Trong đầu của ta, ta có một ư niệm về luật cao hơn những nguyên tắc đă định, có thể là ư niệm về công bằng. Chuyện sau đây, tôi trích nguyên văn trong quyển Kho tàng truyện cổ Việt Nam của ông Nguyễn Đổng Chi:
Một người tên là Vũ Đắc Đô có sức khỏe, giỏi lặn. Có lũ giặc biển đi 10 chiếc tàu đến cướp phá, bắt phụ nữ vùng ấy. Dân hàng tổng rao ai dẹp được th́ "sống hàng tổng tết, chết hàng tổng giỗ" và muốn lấy chức ǵ việc ǵ hàng tổng cũng cho. Ông ấy nhận. Bèn ăn mặc rách rưới giả làm người ṃ cua bắt ốc ở chỗ gần tàu giặc. Khi bắt được đầy giỏ th́ đem đến bán, hoặc xin ăn và có lúc cung cấp một vài tin tức lặt vặt. Giặc không nghi ngờ nên ông lân la làm quen, biết được đâu là tàu lính, đâu là tàu tướng. Sau một hôm dậy sớm, ông lặn xuống nước t́m đến tàu tướng trèo lên. Thấy chúng c̣n ngủ say, ông bèn chụp lấy hai thanh kiếm nắm ở hai tay mặc sức chém giết rồi nhảy xuống nước trốn về. Giặc mất tướng như rắn mất đầu, rút lui.
Thắng lợi, ông đ̣i ăn lộc của làng ḿnh và đ̣i được hưởng đêm đầu với gái làng. Hàng tổng giữ lời hứa. Nhưng thanh niên làng th́ không chịu. Họ vác sào đến đánh ông. Ông cầm kiếm ra, họ chạy; khi ông trở vào, họ lại đến. Cứ như vậy, một hôm ông vẫy kiếm, không ngờ vô t́nh chém phải cổ ḿnh. Ông chết, nhưng tay vẫn cầm kiếm. Sau ba ngày quạ kêu, mới biết.
Lời hứa của hàng tổng là luật: đó là hợp đồng. Hai bên thực hiện đúng hợp đồng. Nhưng hợp đồng đó trái với luật, trái với một ư niệm về luật có trong đầu của các trai làng. Ư niệm đó là ǵ, không ai nói lên được, cho nên không ai xử được. Nhưng phải xử, nếu không th́ có cái ǵ đó bất công. Bất công quá đối với các cô gái. Và bất công hơn nữa đối với các cậu con trai! Gái trai ǵ cũng trở thành nạn nhân của một hợp đồng mà điều khoản quy định có tính cách quá mông lung. Cái hay của câu chuyện là chính đương sự Vũ Đắc Đô tự xử ḿnh, xử một cách t́nh cờ, nhưng phải có giải đáp, v́ bất công th́ không thể không xử được.
GIỚI LUẬT LÀ G̀?
Bây giờ tôi dùng những khái niệm luật của Tây phương để thử t́m hiểu khái niệm về giới luật của Phật giáo. Tôi bắt đầu với hai tiểu tiết trước khi đi vào vấn đề chính này.
1 - Tiểu tiết thứ nhất, cốt để so sánh, liên quan đến khái niệm équité mà tôi đă tạm dịch là công bằng. Trong giới luật Phật giáo, khái niệm này được áp dụng rất rơ. Một ví dụ: cùng phạm tội Tăng tàn, tội được xử khác nhau tùy theo đức hạnh của người phạm tội. Có sáu hạng người được xử châm chước: người thông hiểu kinh tạng, người thông hiểu luật tạng, người thông hiểu luận tạng, người có tính biết hổ thẹn, hạng thượng tọa trưởng lăo, người đại phước đức. Đây là ư nghĩa của phẩm Hạt Muối mà Ḥa thượng Thiện Siêu, Thượng tọa Chơn Thiện đă giải thích rơ trong sách của các vị: Bỏ một nắm muối vào chén nước, nước mặn uống không được. Bỏ một nắm muối vào chum nước, nước vẫn uống được như thường. Nước trong chén ít như đức thiện của một người; nếu người đó làm thêm một việc bất thiện nữa nào có khác ǵ bỏ muối vào chén, uống sao được! Trái lại, nếu đức thiện nhiều như chum nước, lỡ làm một việc ác, nước vẫn chưa mặn. (Xem Cương yếu giới luật, H.T Thích Thiện Siêu, tr. 87-88).
2 - Tiểu tiết thứ hai, liên quan đến các xă hội không có luật. Ngành nhân chủng pháp lư cho ta biết rằng các xă hội sơ khai, sống trong các tộc (ethnies), có thể không biết luật. Ư muốn chung sống được thể hiện bằng những phản ứng rất loăng, thiếu tổ chức của quần chúng. Phong tục có thể nảy sinh nhưng không rơ rệt. Từ đó, một vài nguyên tắc, ít nhiều mơ hồ, có thể manh nha. Cũng từ đó, tôn giáo phát triển, rồi thói quen, nếp sống, rồi có thể luật. Nói như thế này chắc là mơ hồ quá. Nhưng ấy là muốn nói rằng, quan hệ với thần linh, những cử chỉ hằng ngày, y phục, trang sức, trang trí, rồi có thể cưới hỏi, trách nhiệm, hợp đồng v.v... tất cả những chuyện đối với người sơ khai, nằm chung trong một ḅng bong những húy kỵ, ngăn cấm.
Đừng nói đâu xa, trong Cựu ước và Talmud, bên cạnh những nguyên tắc có tính luật, c̣n bao nhiêu những nguyên tắc khác chẳng ăn nhập ǵ đến luật: thức ăn, cách để tang... Luật Hồi giáo đầy những nguyên tắc phi luật như vậy. Luật Trung Hoa ở thế kỷ 17 phạt 60 trượng và đày một năm biệt xứ người con nào quên để tang khi cha mẹ chết. Luật Gia Long của ta cũng quy định chi tiết cách để tang của con cái, cách chào, cách lạy giữa vợ chồng, giữa vợ thứ và vợ chánh. Đừng có đùa: vi phạm là bị phạt về h́nh đấy!
Lại nói đâu xa: luật nhà binh buộc cắt tóc ngắn khi nhập ngũ, buộc đánh bóng giày, buộc chào đúng phép.
Vậy th́, tiến tŕnh lịch sử cho biết giữa tính luật và tính xă hội, biên giới không cứng nhắc, không bất di bất dịch.
Tôi đâu có ư so sánh xă hội thời Phật với xă hội sơ khai! Chỉ muốn nói rằng, tôi không ngạc nhiên tí nào khi biết rằng trong 12 năm đầu của đời sống tập thể, Phật không chế luật. Tập thể Tỷ kheo quây quần quanh Phật suốt 12 năm đầu giáo hóa là một xă hội không có luật! Luật không cần thiết v́ đó là một xă hội toàn hảo. V́ Phật sống như thế nào th́ tập thể sống như thế ấy. V́ như thế là đủ. Sống như Phật trước mắt. Cách sống đó với luật là một. Tất cả cách sống, nghĩa là tất cả luật nằm gọn trong một bài kệ:
"Thiện hộ ư khẩu ngôn,
Tự tịnh kỳ chí ư,
Thân mạc tác chư ác,
Thử tam nghiệp đạo tịnh
Năng đắc như thị hành
Thị đại tiên nhân đạo".
Ḥa thượng Thiện Siêu tóm tắt ư nghĩa như sau: khéo giữ ǵn thân miệng ư, đừng nghĩ bậy, đừng nói bậy, đừng làm bậy. Đó là Giới kinh của đức Thích Tôn.
Tất cả luật chỉ có ngần ấy. Luật mà không phải luật. Đó là cách sống. Giữa cách sống và luật không có biên giới, không có phân biệt. Phật sống như thế th́ đệ tử sống theo như thế. Và thế là đủ.
Chỉ về sau, 12 năm sau đó, đoàn thể Tăng già phát triển rộng ra, xă hội toàn hảo lúc đầu chuyển biến, luật mới thành ra cần thiết để quy định đời sống cộng đồng và đời sống đạo hạnh. Phật chế ra luật từ đó, chế ra mỗi luật nhân mỗi việc xảy ra trong Tăng chúng.
3 - Bây giờ, tôi đi vào vấn đề chính: t́m hiểu khái niệm giới luật của Phật giáo bằng cách đối chiếu với khái niệm luật mà tôi đă tŕnh bày ở trên.
Đây chỉ là một cố gắng t́m hiểu, một đề nghị có thể là quá bạo gan. Nhưng đây là dịp tốt để tôi học hỏi, để nhận những lời chỉ trích, dạy bảo. Tôi có thể nói ở đây điều mà tôi hiểu, có thể là tôi hiểu sai, nhờ dạy bảo.
Thú thật, tôi đọc năm lần bảy lượt quyển Cương Yếu Giới Luật của Ḥa thượng Thiện Siêu, mà chẳng phân biệt được thế nào là luật, thế nào là giới. Ở trang 32, Ḥa thượng giải thích rất rơ và tôi tưởng tôi đă hiểu: có giới chưa hẳn có luật mà luật th́ phải có giới: "Giới là điều răn, luật là quy luật thi hành giới. Không có luật th́ giới không có cách thi hành". Rơ! Thế nhưng sau đó, người đọc lại lẫn lộn giới với luật, luật với giới.
Để hiểu, tôi chỉ c̣n có cách áp dụng kiến thức của tôi về luật.
Ở trên, tôi đă nói: không ai định nghĩa được luật là ǵ. Thế nhưng ai cũng hiểu thế nào là một điều luật, một đạo luật. Cấm không được đốt pháo: đó là một điều luật. Cấm không được đa thê: đó là một điều luật. Thế nhưng khi nào cũng có câu hỏi đặt ra: tại sao có điều luật đó? Về đốt pháo, dễ. Về đa thê, đă khó rồi. Bởi v́, ở một nước Hồi giáo chẳng hạn, sao lại cấm kỵ đa thê? Ai dám cấm kỵ đa thê? Cấm đa thê, điều luật đó chỉ có thể giải thích và được chấp nhận dưới ánh sáng của một quan niệm nào đó về giá trị. Nghĩa là điều luật đó được đặt ra v́ một giá trị nào đó, tổng quát hơn.
Bây giờ tôi nhắc lại một chuyện khôi hài ở miền Nam trước đây: luật bà Nhu cấm ly dị...
Cấm ly dị: ai cũng thấy ảnh hưởng của một tôn giáo, đạo Ki Tô. Về h́nh thức, đó là một điều luật; về nội dung, nó khác tôn giáo ở chỗ nào?
Tôi phân biệt h́nh thức với nội dung như vậy để cố hiểu một cách đơn giản giới và luật. Giới là nội dung, luật là h́nh thức.
Trong quyển Tỷ-kheo Giới của Ḥa thượng Trí Quang, Ḥa thượng dùng danh từ giới điều. Tôi thiển nghĩ rằng danh từ này làm dễ hiểu hơn, bởi v́ giới điều đồng nghĩa với luật, với điều luật mà tôi vừa nói.
Bởi vậy, thay v́ 250 giới, Ḥa thượng nói 250 giới điều. Nói rơ hơn là 250 điều luật.
Trên 250 giới điều đó, Ḥa thượng căn cứ vào nội dung mà quy nạp, nghĩa là phân loại. Phân loại như sau (tóm tắt):
- Liên hệ đến sát (sát sinh): 4 giới điều.
- Liên hệ đến đạo (trộm cắp): 2 giới điều.
- Liên hệ đến dâm: 8 giới điều.
- Liên hệ đến vọng... rồi đến y, bát, tọa cụ, ăn, học, tín đồ, thuyết pháp, cư xử trong tăng chúng v.v...
Như vậy là ǵ? Là có nhiều giới điều (điều luật) liên hệ đến một giới. Giới dâm có 8 giới điều, giới đạo có 2 giới điều, giới sát có 4 giới điều v.v...
Thế là sự phân biệt đă rơ giữa giới và giới điều (giữa giới và điều luật). Giới là nội dung, tổng quát hơn; giới điều là mỗi điều luật cụ thể để thực hiện cái tổng quát.
Quy nạp như vậy, Ḥa thượng vẫn thấy chưa đủ tổng quát, cho nên Ḥa thượng quy nạp một lần nữa, và chia 250 giới điều ra thành hai loại mà thôi, là:
1. Những giới điều cấm tội lỗi thực sự,
2. Những giới điều cấm cử động bất xứng. (Đây là những giới điều liên quan đến oai nghi)[2].
Như vậy, đi từ nội dung đến h́nh thức, đi từ tổng quát đến cụ thể, tôi vẽ cho tôi cái biểu đồ sau đây để dễ thấy:
|
Giới Bài kệ của Phật: khéo giữ ǵn thân, miệng, ư |
||||||
|
|
|
|
||||
|
Giới (liên quan đến tội lỗi) |
|
Giới (liên quan đến oai nghi) |
||||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Giới bất sát |
Giới bất đạo |
Giới bất dâm |
v. v... |
Giới y,cụ,bát |
Giới tín đồ |
Giới thuyếtpháp |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Giớiđiều |
Giớiđiều |
Giớiđiều |
Giớiđiều |
Giớiđiều |
Giớiđiều |
Giớiđiều |
Cũng vậy, trong Bồ-tát giới: giới là bồ-đề tâm. Để ǵn giữ và phát triển Bồ-đề tâm đó, chế ra những giới điều (điều luật)
|
Giới chia ra nhiều loại |
|||
|
|
|
|
|
|
Nhiếp luật nghi giới (trừ ác) |
Nhiếp thiện pháp giới (phương pháp) |
Nhiếp chúng sinh giới (cứu độ chúng sinh) |
|
|
|
|
|
|
|
10 giớiđiều (trọngcấm) |
48 giớiđiều (khinh) |
|
1 giới điều |
(Thiện Siêu, trang 210)
Bắt nguồn là giới. Tận cùng là những giới điều (= điều luật). Tất cả giới điều hợp lại thành một bộ luật, tức là Luật tạng (chứ không phải Giới tạng, Ḥa thượng Thiện Siêu nói rơ ở tr. 32). Mỗi giới tổng quát hơn, nhắm vào một giới tổng quát hơn nữa. Để rồi kết cục quy vào một chữ Giới mà thôi là thân, miệng, ư, hay là nói theo Ḥa thượng Trí Quang là nhắm vào cuộc sống viễn ly ác pháp (không ác ở thân, không ác ở miệng, không ác ở ư, tr. 24)
Bây giờ, tôi xin nêu lên ở đây một vấn nạn, vấn Như vậy, mỗi giới điều (= điều luật) đều có mang tính chất giới. Nhưng giới th́ không cứ chấp chặt vào con số 250, 350. Tùy thời gian, tùy hoàn cảnh, giới điều có thể thêm bớt, sửa đổi, nhưng giới th́ muôn đời và ở đâu chỉ có một. Bởi vậy, ai giữ được giới đó th́ không cần luật nữa. Cho nên, trong 12 năm đầu, Phật không cần chế luật (chứ không phải không cần chế giới).
Bây giờ, tôi trở lại với chuyện tôi nói lúc đầu về chữ luật trong thế tục. Nói điều luật ai cũng hiểu. Nhưng nói luật một cách tổng quát, không ai định nghĩa được. Luật nhằm thực hiện giá trị tổng quát ǵ? Công bằng? bác ái? trật tự? ḥa hợp? tự do? b́nh đẳng? Mà thế nào là công bằng? là trật tự? là tự do? v.v... Người Trung Hoa nghĩ khác. Người Mỹ nghĩ khác. Người Hồi giáo nghĩ khác. Người Ki tô giáo nghĩ khác... không có một giá trị tổng quát ( phổ quát) nào được chấp nhận bởi toàn thể, làm sao định nghĩa được luật?
Đó là điểm khác biệt giữa quan niệm luật của thế tục và quan niệm luật trong Phật giáo. Trong Phật giáo, vấn đề rất rơ: luật là để thực hiện giới. Cho nên ta nói: Giới luật. Giới là giá trị tột bực; luật là những quy tắc cụ thể để thực hiện giới..nạn của một Phật tử bị méo mó bởi nghề nghiệp của một luật gia. Vấn nạn này, tôi mang trong đầu từ lâu, nay nhân có cơ hội nói về luật và giới luật mới dám thổ lộ.
Đây là một "vụ án", có lẽ là "vụ án" quan trọng nhất trong lịch sử Phật giáo, nhưng quả là một vụ án tiêu biểu của tinh thần Phật giáo. Vụ án này, ai cũng biết, tạm gọi là "vụ án Ngài A nan".
Khi Phật nhập diệt, ngài Ca Diếp triệu tập 500 vị A la hán để nhớ lại, đọc lại, tụng lại những lời Phật dạy. Là thị giả của Phật trong suốt 25 năm, lại thông minh xuất chúng, đa văn tột bực, ngài A nan không thể vắng mặt trong dịp này. Khổ nỗi ngài chưa chứng được A la hán, bởi vậy không đủ tư cách để tham dự kiết tập. A nan chỉ c̣n một đêm chuyên tâm để đạt đến quả vị tột đỉnh đó; gần sáng ngài mệt quá, ngă ḿnh xuống gối, đầu chưa đến gối th́ ngài chứng.
Thành A la hán, A nan đi đến đại hội kiết tập. Nhưng trước khi được nhận vào đại hội, A nan bị ngài Ca Diếp buộc phải sám hối về 6 "tội" như sau. Tôi trích nguyên văn Cương lĩnh giới luật của Ḥa thượng Thiện Siêu:
Thứ nhất: Tôn giả là người đầu tiên xin Phật độ cho hàng nữ nhân xuất gia, thế là phạm tội Đột-kiết-la, Tôn giả có nhận không?
A-nan đáp: Tôi xét việc đó, thấy tôi không có lỗi ǵ, bởi lẽ, tôi thấy Di mẫu rất có công lao đối với Thế Tôn, cho nên tôi thưa với Thế Tôn, nhắc Thế Tôn nhớ công lao ấy của Di mẫu và xin cho bà xuất gia là có nguyên do như vậy, chớ không vô cớ. Nhưng tôn giả Đại Ca-diếp bảo tôi như vậy, tôi tuân theo lời Đại Ca-diếp xin sám hối.
Thứ hai: Có một lần, Tôn giả mang y Tăng-già-lê cho Thế Tôn và Tôn giả đă giẫm chân lên trên y, thế là Tôn giả bất kính, phạm tội Đột-kiết-la.
- Thưa Tôn giả, tôi không phải bất kính đối với Thế Tôn mà giẫm lên y đang may cho Thế Tôn, nhưng v́ lúc đó gió to quá mà không có ai đỡ giúp, cho nên tôi buộc ḷng phải giẫm lên mé y để giữ cho gió khỏi tung vải lên. Nhưng mà Tôn giả đă nói thế th́ tôi xin sám hối.
Thứ ba: Có một lần đức Thế Tôn sai Tôn giả đi lấy nước để Ngài uống. Tôn giả mang bát ra đi nhưng lại mang bát không trở về. Tôn giả nói rằng, khúc sông đó vừa có 500 cỗ xe đi ngang qua, nước đục quá không thể dùng được. Tôn giả không biết rằng nếu yêu cầu chư thiên họ sẽ dùng phép lực th́ có thể làm cho nước trong để đem về cho Thế Tôn dùng hay sao? Tại sao Tôn giả không làm? Phạm tội Đột-kiết-la.
- Thưa Tôn giả, khi ấy chư thiên th́ chưa hiện đến, nhưng Thế Tôn th́ Ngài đang cần nước, cho nên tôi quên khẩn cầu chư thiên, nên đă quay về tŕnh với Thế Tôn sự kiện nước đục v́ bị 500 cỗ xe vừa đi ngang qua, không thể dùng được. Nhưng Tôn giả đă bảo vậy th́ tôi xin sám hối.
Thứ tư: Khi đức Thế Tôn tuyên bố 3 tháng nữa là Như Lai nhập Niết-bàn, lẽ đáng Tôn giả hầu Thế Tôn, Tôn giả phải năn nỉ Thế Tôn cửu trú thế gian để lợi lạc hữu t́nh, nhưng tại sao Tôn giả không xin. Như vậy là phạm Đột-kiết-la.
- Tôn giả nói là tôi không muốn xin đức Thế Tôn cửu trú chứ ǵ? Thú thật, tâm tôi lúc đó như bị ma ám nên tôi không nhận ra. Khi nhận ra th́ sự đă rồi. Tôi rất ân hận. Tôn giả nói tôi phạm Đột-kiết-la, tôi xin sám hối.
Thứ năm: Khi đức Phật nhập Niết-bàn, có một bà già nghe tin đến hầu Phật, bà thương mến Phật quá và đă để rơi nước mắt trên chân Phật, in dấu trên chân Ngài. Sao Tôn giả không can ngăn bà, lại để giọt nước mắt ấy làm ô nhiễm chân Phật. Như vậy là phạm Đột-kiết-la.
- Thưa Tôn giả, là người thị giả, khi ấy tôi thấy bà cụ có một ḷng cung kính Thế Tôn quá nên tôi không dám can ngăn bà. Nhưng Tôn giả đă bảo có lỗi th́ tôi xin sám hối.
Thứ sáu: Trước khi đức Phật nhập Niết-bàn, Ngài có dạy rằng: Thế Tôn đă dạy giới luật cho hàng xuất gia và tại gia. Riêng hàng Tỷ kheo th́ Ngài có dạy tùy nơi, tùy lúc, có thể xả bớt tiểu tiểu giới, nghĩa là có thể bỏ đi những giới điều vụn vặt. Tại sao Tôn giả không thưa Phật, xả tiểu tiểu giới là những tiểu tiểu giới nào? Thế là phạm Đột-kiết-la.
- Thưa Tôn giả, lúc đó tôi cũng quên thưa Phật về chuyện ấy. Bây giờ Tôn giả nói tôi mới nhớ, nay Tôn giả bảo tôi sám hối, tôi cũng xin sám hối.
Tôi chỉ đứng trên một điểm nhỏ "méo mó nghề nghiệp" để đọc bản án của Ngài Ca-diếp và các câu trả lời của Ngài A-nan, và từ đó thấy có hai vấn đề:
1. Ư của Ngài A-nan trong suốt và Ngài A-nan không thấy ḿnh phạm tội. Ở mỗi câu kết luận, Ngài nói: "Nhưng mà Tôn giả đă nói thế th́ tôi xin sám hối".
2. Chỉ có ở lời buộc tội thứ sáu (về vấn đề Phật nhập Niết-bàn), Ngài A-nan mới thấy ḿnh có "lỗi". Và Ngài nói: "Tôi rất ân hận. Tôn giả nói tôi phạm Đột-kiết-la, tôi xin sám hối". Lời buộc tội thứ sáu của Ngài Ca-diếp (về những giới điều tiểu tiết) thật khó trả lời cho Ngài A-nan vốn là người quá thông minh để hiểu thế nào là tiểu tiết. Cách trả lời của Ngài A-nan cũng gần như cách trả lời chung: "Nay tôn giả bảo tôi sám hối, tôi cũng sám hối".
Từ hai ư nghĩ đó, tôi lại đem luật để chất vấn Ngài A-nan.
Nơi trang 139, quyển Cương yếu giới luật của Ḥa thượng Thiện Siêu, tôi đọc thấy có hai trường hợp "phi pháp phi luật" như thế này:
- Một Tỷ kheo có tội mà nói không có.
- Một Tỷ kheo không thấy có tội, mà các Tỷ kheo nói có, thầy cũng sám hối xin bỏ. Đó cũng là phi pháp phi luật.
Tôi thấy điều này quan trọng lắm, bởi v́ đó là ư nghĩa của sám hối. Không thấy có tội mà sám hối th́ trật hai lần: trật với khái niệm "tội" và trật với khái niệm "sám hối". Thế th́ Ngài A-nan đă chẳng trật hai lần hay sao? Đó là vấn nạn của tôi.
Tôi chỉ có cách trả lời như thế này thôi, và chính v́ vậy mà tôi nêu "vụ án Ngài A-nan" ở đây:
Ngài Ca-diếp nêu luật ra để buộc tội, Ngài đứng trên lĩnh vực luật.
Ngài A-nan trả lời trên lĩnh vực giới. Giới của Ngài trong suốt như gương, v́ thân, miệng, ư trong suốt như gương. Giới của Ngài đă trong suốt như vậy th́ tôi cũng không nên lấy luật này luật nọ để chất vấn Ngài làm chi. Tôi làm như vậy là cốt để thử phân biệt giới và luật mà thôi.
Tôi kết thúc buổi nói chuyện hôm nay với ḷng mong mỏi được nhận sự chỉ bảo của Ḥa thượng Thiện Siêu về điểm này.
Cao Huy Thuần
Thượng Đế, Thiên Nhiên, Người, Tôi và Ta,
Trung tâm văn hóa Khuông Việt xuất bản, 1999 (tr. 8-31).
Nhà xuất bản TP Hồ Chi Minh, 2000 (tr. 1-37).