BÀi THỨ TƯ

*

NGUỒN GỐC CỦA LUẬT

LUẬT ĐẾN TỪ CON NGƯỜI, TỪ CÁ NHÂN

Thượng đế bị uy hiếp, lư trí (raison) tấn công vào thành tŕ của mặc khải (révélation). Chủ nghĩa duy lư (rationalisme) manh nha từ thế kỷ 16, lớn mạnh giữa thế kỷ 17, đến thế kỷ 18 thành thế kỷ của Ánh Sáng, đưa thế kỷ 19 vào niềm tin tưởng mănh liệt ở Tiến Bộ (Progrès) và ở khoa học. "Không có cái ǵ hiện hữu mà không có lư do hiện hữu của nó, cho nên không có cái ǵ hiện hữu mà lư trí con người không thể cắt nghĩa được": đó là chủ nghĩa duy lư. Lư trí cắt nghĩa được tất cả, cho nên ḷng tin hết đất sống; ḷng tin bốc hơi, th́ Thượng đế cạn khô. Cùng với triết lư nói chung, tư tưởng về luật rời chốn cao xanh thăm thẳm trên kia, bay xuống hạ giới, t́m quê quán nguồn gốc của ḿnh nơi chính con người.

Nhưng con người là ǵ? Nó sờ sờ ra đấy, nhưng chẳng phải triết thuyết nào cũng thấy nó như nhau. Con người, ông là ai? Tây phương có một câu trả lời đặc biệt Tây phương; câu trả lời đó un đúc thành chủ thuyết gọi là cá nhân chủ nghĩa. Ta hăy nói cá nhân chủ nghĩa trước, rồi mới hiểu được tư tưởng về luật ở giai đoạn này sau.

I - CÁ NHÂN CHỦ NGHĨA.

Nói rằng triết lư t́m về con người không có nghĩa rằng triết lư xa rời ảnh hưởng Ki tô giáo. Vẫn chịu ảnh hương như thường, bởi v́ ư niệm về con người vẫn là ư niệm của Ki tô giáo. Ki tô giáo làm dậy men cá nhân chủ nghĩa bởi v́ vương quốc của Chúa (royaume des Cieux) nói trong Thánh kinh là vương quốc của các cá nhân riêng biệt. Đây là điểm khác biệt căn bản đối với tư tưởng của Aristote. Aristote bắt đầu suy luận bằng cách quan sát và nh́n thấy cá nhân chỉ có thể ở trong Nhà nước. Bản chất của con người là ở trong Nhà nước, ở trong cộng đồng, không ra ngoài được. V́ vậy mà Aristote định nghĩa con người là "con vật chính trị". Ngược lại, dân tộc Do Thái không phải là một Nhà nước. Đó là một diaspora tập hợp của nhiều cá nhân "lang thang" khắp mọi nơi. Đó không phải là một Nhà nước, mà là một dân tộc. Tín đồ Ki tô cũng rải rác khắp nơi như vậy.

Ngay từ đầu, những người không vào đạo Ki tô (paiens) đă chỉ trích cái thế lực làm tan ră cộng đồng mà họ nh́n thấy nơi đạo Do Thái - Ki tô giáo (judéo-christianisme). Với Thánh kinh, một phần lớn trong mỗi cá nhân không c̣n chịu lệ thuộc vào quốc gia nữa. Nước chính của họ là nước Chúa. Saint Augustin nói rơ điều đó trong tác phẩm Cité de Dieu (Nước của Chúa). Mỗi tín đồ Ki tô chỉ lệ thuộc đế quốc La Mă một cách bất trắc, bất định, bởi họ cảm thấy họ liên quan chặt chẽ hơn với nước của Chúa.

Saint Thomas cũng nói như vậy, tuy từ tốn hơn. Trong đời sống tâm linh, tín đồ Ki tô không c̣n là một bộ phận của cộng đồng chính trị nữa, mà là một toàn thể, một vô tận, tự nó mang sẵn giá trị của nó. Mỗi tín đồ là một cứu cánh, cao hơn những cứu cánh có tính cách thế tục của chính trị; con người nơi mỗi tín đồ vượt lên trên Nhà nước. Saint Thomas muốn làm tổng hợp giữa Thánh kinh với tư tưởng cổ điển (Hy Lạp) nên thừa nhận rằng, đứng về mặt đời, mỗi công dân vẫn là một bộ phận của đoàn thể chính trị. Nhưng đây là St. Thomas. Các tác giả Ki tô không có cái nh́n rộng lớn như thế, cứ nhắm nước Chúa mà nh́n, quên mất quốc gia, đoàn thể trên mặt đất. Trong h́nh ảnh nước Chúa như vậy, cá nhân có tự do và tự do được quan niệm như một đ̣i hỏi của đời sống của mỗi tín đồ[1]. Nhiều tác giả Ki tô c̣n nhấn mạnh rằng tự do nguyên thủy của cá nhân là vô tận. Sự phân biệt cái này của tôi và cái kia của anh chỉ là tác phẩm trần gian của quyền lực chính trị, nghĩa là của Nhà nước [2].

Nói tóm lại, triết lư Ki tô giáo đào sâu sự cách biệt với tư tưởng Aristote về con người: một bên là yếu tố của một tổng thể, một bên là thoát ra tổng thể. Mỗi con người là độc lập, tự chủ. Sau này, bắt đầu từ thế kỷ 16, đề tài "bản tính tự nhiên của con người" được ưa chuộng lắm, và đó là bản tính tự nhiên của con người tách biệt ra khỏi đoàn thể, không c̣n là con người tự nhiên sống trong cộng đồng, tự nhiên có tính chính trị. Không phải bỗng nhiên mà tư tưởng Tây phương tiến dần đến chỗ củng cố vị thế của con người - cá nhân. Vị thế này thích hợp lắm cho con người tư sản đang xuất hiện, trái với vị thế của con người trung cổ sống giữa những liên hệ cộng dồng của thời phong kiến. Con người tư sản, ít lệ thuộc vào những người khác, đang mơ ước sống do ḿnh, với ḿnh, cho ḿnh. Con người mới vẫn là Ki tô, nhưng đó là tư sản, vừa là Ki tô, vừa là tư sản.

Hơn ai hết, Descastes (1596 - 1650) xuất hiện vào đầu thế kỷ 17 như một ngôi sao sáng chói (1596-1650) vừa của chủ nghĩa duy lư vừa của chủ nghĩa cá nhân. Descastes đề cao hoài nghi như là một phương pháp khoa học (doute méthodique), đề cao địa vị tối thượng của tri thức. Phải chắc chắn trong tư tưởng mới có thể chín chắn trong hành động; càng thấy rơ điều ḿnh phải làm, càng tự do. Tư tưởng, tri thức: con người hiện hữu là nhờ có cái khả năng đó. "Tôi tư duy, vậy tôi hiện hữu" (Je pense donc je suis). Nhưng trong cái định đề vừa nói, hai chữ "je" (tôi) cũng không kém quan trọng hơn chữ "pense". Tôi, tôi... nó nhắc nhở sự liên hệ cá nhân giữa mỗi tín đồ Ki-tô với chúa Ki-tô như Pascal đă viết: "Ta đă nhỏ xuống cho ngươi giọt máu của ta". (J'ai versé pour toi telle goutte de mon sang). St. Augustin viết Confessions (Thú tội), Rousseau cũng viết Confessions, nhưng lời thú tội của St. Augustin là đối thoại giữa ông và Thượng đế của ông, c̣n lời thú tội của Rousseau là độc thoại của ông với ông. Như tôi sẽ nói trong bài sau, con người trong "tôi, tôi" của Descastes là một con người rất... nguyên tử, nguyên tử trong cái nghĩa phân ly đến tận cùng: không những phân ly giữa tôi với người khác, mà c̣n phân ly giữa tư tưởng với thân xác của chính tôi. Chỉ tư tưởng là hiện hữu, tất cả chẳng c̣n ǵ là hiện hữu nữa chăng?

Nhưng lại phải nhấn mạnh vai tṛ quan trọng của Descastes là triết gia của tự do. Chưa có một triết gia nào gán cho tự do một giá trị cao đến thế. Saint Thomas cũng nói đến tự do, nhưng Saint Thomas phải chứng minh tự do. Descastes th́ không cần phải chứng minh: tự do là sự kiện đầu tiên, là chân lư hiển nhiên, hiển nhiên đến độ không chứng minh được nữa. Muốn t́m chứng cớ rơ ràng của tự do, chỉ có thể t́m nơi kinh nghiệm về tự do. Nghĩa là phải khởi đi từ tự do, chứ không phải kết thúc bằng tự do. Và kinh nghiệm về tự do đến rơ ràng nhất lúc chúng ta nghi ngờ, hoài nghi: khi tất cả toàn là hoài nghi, đó là lúc tự do được cảm thấy hiển nhiên nhất. Bởi v́ ngay cả khi chúng ta hoài nghi, chúng ta vẫn có quyền từ chối hay chấp nhận. Từ chối Thượng đế? Chấp nhận Thượng đế? Ngay cả trước khi chứng minh có Thượng đế hay không, chúng ta đă biết rằng chúng ta tự do: chúng ta không thề hoài nghi trên tự do, bởi v́ đó là hành động của chính tự do.

Duy lư chủ nghĩa, cá nhân chủ nghĩa, tự do cá nhân: Descartes được vinh danh là triết gia lỗi lạc nhất của thời đại mới, thời đại tân tiến, âge moderne.

Nhưng trước khi nói đến Descartes và thế kỷ 16, 17, đáng lẽ tôi phải nói đến một chủ thuyết rất quan trọng xuất hiện từ thế kỷ 14, chủ thuyết duy danh (nominalisme). Tôi nói sau bởi v́ nó... quan trọng quá, phải nói dài. Nó rất quan trọng, và nó gây ảnh hưởng rất lớn trên cá nhân chủ nghĩa và trên tư tưởng về luật.

Thuyết duy danh do một tu sĩ ḍng Francisco, Guillaume d' Occam (1290-1349?), xướng lên nhân một vụ tranh chấp giữa Vatican và ḍng Francisco. Thuyết đó nói ǵ? Nói rằng: những ư niệm tổng quát là không có thực thể, chỉ là ngôn từ mà thôi.

Ví dụ tôi nói thế này: "Tâm là công dân Việt Nam". "Tâm" là một từ số ít; "công dân Việt Nam" là một từ số nhiều, một từ tổng quát v́ nó áp dụng cho tất cả công dân. Đối với Aristote chẳng hạn, "Tâm" có hay không? Có chứ! Tâm là thực thể, cá nhân là thực thể. Nhưng "công dân Việt Nam" có hay không? Có phải là thực thể hay không? Vẫn có chứ! Thực thể chứ! Xă hội đâu có phải chỉ là một tổng cọng những cá nhân riêng rẽ; xă hội có cấu trúc, có một trật tự nội tại của nó, nó thực sự là một cấu trúc.

Đối với Occam, không phải thực thể. Chỉ có những Tâm, Lộc, Xuân, Thu là có hiện hữu, là những thực thể. Công dân, thực thể ở đâu? Công dân chỉ là một cách nói: một dụng cụ giúp ta nối tiếp nhiều đối tượng tương tự, tập hợp chúng lại cùng trong một lúc. Tôi muốn nói Tâm, Lộc, Xuân, Thu và vô số người khác nữa, nhưng tôi không thể nói hết; tôi mượn từ "công dân" để diễn tả trong cùng một lúc vô số những người đó. Như vậy, những từ tổng quát chẳng có hiện hữu nào ngoài ư nghĩa trong đầu của tôi, chẳng có thực thể nào ngoài cái giá trị dụng cụ. Ta không đ̣i hỏi nó hiện hữu, chỉ nhờ nó để lư luận mà thôi. Occam nói: "Ta dùng chữ "một" một cách lờ mờ, không chính xác để nói một vật ǵ đó, chẳng hạn như khi ta nói về một nước, một dân tộc, về thế giới như là một".

Quan trọng lắm, bởi v́ từ đó Occam cho rằng một cộng đồng chính trị không có ǵ khác hơn là một tổng hợp những cá nhân. Một ṭa thánh (Eglise) cũng vậy, không phải là một "cơ sở thần bí" (corps mystique) mà là "vô số quần chúng tín đồ đă hiện diện từ thời các ông Thánh tiên tri cho đến ngày nay". Mục đích của Occam khi nói như vậy là để cấm các chức sắc của ṭa thánh lấy danh nghĩa tín đồ mà tuyên bố. Nhưng hậu quả chính trị rất lớn khi áp dụng thuyết đó vào cộng đồng chính trị.

Tóm lại, đối với Occam, chỉ có cá nhân là hiện hữu; thế giới này là thế giới của những cá nhân và những sự vật riêng lẻ; khoa học không phải được xây dựng trên tầm nh́n bao quát những tổng thể (nóng, lạnh, cứng, mềm, khô, ướt, tính buồn, tính nộ, thiện ác, công bằng... như trong Aristote) mà trên những sự vật cá biệt; và khoa học xă hội th́ được xây dựng từ trên những cá nhân và chung quanh những cá nhân. Xă hội, Nhà nước, đoàn thể đều không phải là tự nhiên, mà là những kiến trúc nhân tạo của cá nhân. Giữa Thượng đế và cá nhân, không c̣n nữa những b́nh phong của trật tự xă hội tự nhiên.

Tư tưởng luật từ thế kỷ 17 chịu ảnh hưởng của chủ thuyết đó. Tôi chỉ kể ở đây hai tác giả mà thôi là Hobbes là Locke. Cả hai đều khởi đi từ cá nhân, từ tự do được xem như là điều kiện căn bản của cá nhân, của con người từ thuở sống trong t́nh trạng ban sơ của nhân loại. Cái mà ngày nay  người ta gọi là nhân quyền phát xuất từ chủ thuyết đó.

II - T̀NH TRẠNG BAN SƠ VÀ NGUỒN GỐC CỦA LUẬT: HOBBES VÀ LOCKE

Hobbes, người Anh, viết tác phẩm lừng danh Léviathan năm 1651. Đại diện chính hiệu của làn sóng mới: trí thức, thế tục và tư sản, tuy rằng Hobbes là tín đồ Ki tô, theo đạo Tin lành. Ông là tín đồ của chủ thuyết duy danh, tổ sư sáng lập lư thuyết "hợp đồng xă hội".

Hobbes bắt đầu với ư nghĩ rằng trong "t́nh trạng ban sơ" của nhân loại, con người sống riêng rẻ, không tổ chức, cạnh tranh nhau mà sống, như chó sói với chó sói. Đó là t́nh trạng chiến tranh thường xuyên của tất cả chống lại tất cả. Tại sao? Bởi v́ bản chất của con người là ích kỷ và người chỉ tụ họp với người khác khi nào có lợi ích mà thôi. Trong t́nh trạng ban sơ đó, ai cũng b́nh đẳng với ai, và bởi v́ mọi người b́nh đẳng với nhau nên ai cũng có quyền ngang nhau trên mọi sự vật, ai cũng có cùng khuynh hướng hại nhau và người nào cũng là mối đe dọa thường xuyên đối với người khác. Luật tự nhiên trong t́nh trạng đó là sự bảo tồn sinh mạng.

Luôn luôn sợ hăi, lo lắng, đề pḥng, tự vệ, con người cảm thấy không sống được trong "t́nh trạng ban sơ" đó. Họ cảm thấy phải thoát ra, phải thành lập xă hội. Xă hội được thành lập từ nỗi sợ hăi giữa người với người, không phải từ ḷng nhân của người này đối với người kia. Sự tập họp giữa người để thoát ra khỏi tiêu diệt và chết chóc là bước đầu tiên của việc thành lập Nhà nước và luật pháp. Chính trị và luật pháp, như vậy, là một phát minh, một sáng kiến của trí thức con người. Một sáng kiến của con người có lư trí, duy lư, để bước ra khỏi "t́nh trạng ban sơ" (état de nature) và bước vào "t́nh trạng xă hội" (état civil). Bước đó được thực hiện bằng một hợp đồng gọi là "hợp đồng xă hội". Bằng hợp đồng đó, con người thiết lập ở trên họ một sức mạnh tối cao có nhiệm vụ tạo ra trật tự xă hội. Nguồn gốc của luật nằm ở đấy, bởi v́ luật không có trong "t́nh trạng ban sơ".

Đây là một cách mạng trong vấn đề nguồn gốc của luật: luật sẽ là luật của Nhà nước làm ra để thiết lập trật tự xă hội. Luật đó làm ra để phục vụ cá nhân, bởi v́ cá nhân quyết định đi vào "t́nh trạng xă hội" v́ lợi ích của chính họ. Phục vụ thế nào? Theo Hobbes, con người trong "t́nh trạng ban sơ" có tự do để làm tất cả mọi việc nhằm mục đích bảo vệ sinh tồn và tự do đó là vô giới hạn. Tất cả mọi người đều có quyền làm tất cả mọi việc: không có ai bị cấm đoán điều ǵ. Nhưng tự do trong t́nh trạng bất an thường xuyên như thế th́ rốt cuộc chẳng được lợi lộc ǵ. Con người đi vào "t́nh trạng xă hội" là để được lợi lộc hơn, lợi lộc thực sự. Lợi đó là được Nhà nước bảo đảm thực hiện những quyền đă có sẵn trong t́nh trạng hoang sơ. Nhà nước và tất cả những luật mà Nhà nước ban ra nhằm phục vụ những ư định của các người kư kết hợp đồng.

Tôi muốn chấm dứt Hobbes ở đây, v́ nói thêm nữa th́ tế nhị lắm và e rằng sẽ xa vấn đề nguồn gốc luật mà tôi đang nói. Nhưng tôi bắt buộc phải nói thêm vài câu, cốt để hiểu hơn Locke mà tôi sắp nói.

Trong Hobbes, con người từ bỏ "t́nh trạng ban sơ" là v́ sợ hăi, và chính sự sợ hăi làm cho hợp đồng được hữu hiệu, chứ không phải sự thỏa thuận. Bởi vậy, để thực hiện một ḥa b́nh bền vững, kết thúc "t́nh trạng ban sơ", mọi người trong xă hội đều từ bỏ tất cả quyền mà họ có và trao vào tay một sức mạnh tối thượng. Ư tưởng này khiến Hobbes được xem như là lư thuyết gia của chính sách độc tôn của Nhà nước. Tôi không bàn về điểm này, chỉ muốn hạn chế vào vấn đề nguồn gốc của luật mà thôi.

Ba mươi năm sau Hobbes, một triết gia cũng người Anh, tiếp nối lư thuyết "hợp đồng xă hội" của Hobbes với một tác phẩm mà giá trị vẫn c̣n duy tŕ cho đến ngày nay, Two Treaties on Government (1690). H́nh ảnh mà Locke đưa ra về "t́nh trạng ban sơ" không đen tối, không hoàn toàn vô trật tự như h́nh ảnh mà Hobbes mô tả. Đó là một t́nh trạng có lư trí. Con người sẵn có lư trí và lư trí đó dạy rằng, v́ tất cả mọi người đều b́nh đẳng và độc lập với nhau, không ai được hại kẻ khác, hại đời sống, hại sức khỏe, hại tự do, hại của cải. Lư trí của con người c̣n làm cho họ biết rằng họ có một số quyền rút ra từ luật tự nhiên: ngoài tự do, b́nh đẳng, đó là quyền tư hữu. Trong cái thế đang lên của tư sản, đây là quyền thiên nhiên tối thượng. Những quyền đó, con người có sẵn từ trong "t́nh trạng ban sơ", không ai cấp cho họ cả.

"T́nh trạng ban sơ" khá sáng sủa và ḥa b́nh như vậy, tại sao con người muốn đi ra khỏi nó làm ǵ? Đây chính là điểm khác biệt căn bản giữa Hobbes và Locke. Hobbes cắt nghĩa động cơ của con người bằng sự sợ hăi và bất an. Locke th́ lạc quan, tin tưởng ở con người và ở tổ chức tự nhiên của xă hội. Cho nên Locke trả lời: con người muốn từ giă "t́nh trạng ban sơ" để sống tốt hơn. Họ thỏa thuận với nhau thực sự, chứ không phải hành động chỉ v́ sợ hăi. Họ thỏa thuận với nhau một cách tự do để t́m thấy trong "t́nh trạng xă hội" một an ninh pháp lư vững chắc hơn, một đời sống hạnh phúc hơn, phồn thịnh hơn. Căn bản của hợp đồng xă hội - nguồn gốc của luật - là sự thỏa thuận. Chính sự thỏa thuận tự do đó tạo nên Nhà nước. Vai tṛ của Nhà nước là bảo đảm những quyền và tự do nguyên thủy, thiên nhiên, đă có sẵn trước khi thành lập xă hội.

Lư thuyết về quyền của con người bắt đầu từ đây. Cách mạng Pháp hồ hởi đưa lư thuyết  đó vào bản Tuyên ngôn Nhân quyền và Dân quyền 26-8-1789. Lần đầu tiên, ư niệm những quyền cá nhân có trước và cao hơn quyền lực chính trị được xác nhận trong một văn bản quan trọng như vậy. Nguồn gốc của mọi luật pháp nằm nơi cá nhân, bởi v́ chỉ cá nhân là có thực. Điều hai của Tuyên ngôn nói rơ: "Mục đích của mọi tổ chức chính trị là bảo tồn nhữngquyền thiên nhiên và không bao giờ triệt tiêu của cá nhân".

*

*    *

Chúng ta nghĩ ǵ về lư thuyết cá nhân chủ nghĩa và sự nối dài của nó nơi lư thuyết nhân quyền ngày nay?

1 - Trước hết, hăy nói về những phê b́nh từ Tây phương.

Về chủ thuyết duy danh, phải nh́n nhận rằng thuyết này có ảnh hưởng tốt trên sự phát triển khoa học, nhờ lư luận chặt chẽ của nó. Lư thuyết này nhắm đến những thực thể đơn thuần, có thể quan sát được, tính toán được một cách toán học, trái với những khái niệm tổng quát, "người", "thiên nhiên", "nóng", "thiện" ... chỉ có thể bàn đến một cách mơ hồ, ước đoán. Phương pháp khoa học cũng tiến triển tương tự, nghĩa là cũng bắt đầu bằng phân tích trước khi đi đến tổng hợp: phân tích ra thành những thành phần nhỏ, phân tích ra cho đến những nguyên tử như trong vật lư; rồi tổng hợp lại để đưa ra những nguyên lư giải thích.

Ngày nay, khoa học có một cách nh́n khác. Khoa học vật lư không c̣n nghĩ rằng vũ trụ là do những nguyên tử cấu thành nữa: nguyên tử không phải là cái cực nhỏ, không thể chia cắt, mà là một thế giới có cấu trúc hẳn hoi. Khoa học tự nhiên, khoa học sinh vật, phát triển từ thế kỷ 18, nghiên cứu cấu trúc cơ thể con người, cả tổng hợp máu, tim, óc, năo chứ không phải mỗi bộ phận riêng rẻ, tế bào, bộ xương, mảnh da; nghiên cứu cả một loài sinh vật, cả một xă hội kiến, ong, thú vật chứ không phải chỉ từng con thú. Tới thế kỷ 19, Auguste Comte khai sáng ra khoa xă hội học, với tham vọng nghiên cứu xă hội một cách khoa học như nghiên cứu vật lư, và muốn vậy th́ phải xem xă hội như có một thực thể riêng, khác với thực thể từng cá nhân, không phải chỉ là một tổng hợp các cá nhân. Trong sử học, nghiên cứu về danh nhân vẫn tiếp tục, nhưng nghiên cứu về cả một dân tộc, cả một nền văn minh (sự suy thoái của đế chế La Mă; thế kỷ của vua Louis XIV), nghiên cứu về đặc tính của một dân tộc, một thời đại, càng ngày càng phát triển. Tâm lư học không hạn chế trong mỗi con người mà mở rộng qua tâm lư cộng đồng, tâm lư quần chúng: con người không tách biệt ra với môi trường chung quanh, gia đ́nh, nghề nghiệp, xă hội. Và cả triết học nữa, con người, linh hồn... vẫn là đề tài hấp dẫn, nhưng triết gia c̣n cố gắng suy nghĩ về những cấu trúc.

Quả thật vậy: tuyên bố rằng chỉ có cá nhân là những thực thể mà thôi, là một quyết đoán quá đơn giản. Thực tế cho ta thấy rằng, bất cứ ở đâu, con người đều không phải là một cá nhân riêng lẻ; bất cứ ở đâu, con người đều là một thành phần của một đoàn thể, nhiều đoàn thể.

Trong tư tưởng về luật, sự phản ứng chống lại cá nhân chủ nghĩa có hệ thống nhất là Hegel và Marx. Rút từ biện chứng gia đ́nh - xă hội - Nhà nước, Hegel định nghĩa luật như nhắm đến cứu cánh phục vụ đoàn thể. Riêng đối Marx, ư niệm giai cấp vượt trên ư niệm cá nhân, luật là luật của giai cấp thống trị. Và luật sẽ biến mất khi giai cấp sẽ biến mất.

Ban năy, tôi có nhắc đến Auguste Comte. Không ai chống cá nhân chủ nghĩa mănh liệt như Comte. Cho nên ông cũng rất ghét chữ quyền. Cá nhân, theo Comte, không được đ̣i hỏi quyền ǵ cả, chỉ có bổn phận mà thôi. Bổn phận đối với nhân loại. Tôi có nhắc đến thế kỷ 19. Thế kỷ 19 là thế kỷ của Marx, của cao trào xă hội chủ nghĩa trước và sau Marx. Và đối với những triết thuyết xă hội xuất hiện lúc đầu, thực thể đầu tiên là xă hội, không phải cá nhân. Xă hội có trước cá nhân.

Đó là đối chiếu tư tưởng cá nhân chủ nghĩa trong luật của thế kỷ 17 với những phản ứng của thế kỷ 18, 19. C̣n nếu so sánh ngược lại với luật cổ La Mă th́ ta thấy thế này: khái niệm quyền sẵn có của cá nhân rất khác khái niệm jus của luật La Mă cổ điển. Jus được định nghĩa là cái ǵ công bằng, đúng đắn (id quod justum est). Áp dụng cho cá nhân, jus chỉ định cái phần công bằng, đúng đắn mà cá nhân phải được trao nhận (jus suum cuique tribuendum) trong mối tương quan với những người khác. Công việc phân chia (tributio) như thế giữa nhiều người là nghệ thuật của người luật gia. Tất cả sự hiểu biết, khôn ngoan, khéo léo của người phán xử nằm ở đấy: phân chia thế nào để ai cũng nhận được phần đúng đắn, công bằng của ḿnh.

Từ đó, có hai nhận xét. Nhận xét thứ nhất: sự phân chia này không máy móc dựa trên một tiêu chuẩn b́nh đẳng viễn vông vốn là lư thuyết căn bản của cá nhân chủ nghĩa. Sự b́nh đẳng tuyệt đối chỉ có trong ư thức hệ, không có trong thực tế:  trước mắt chúng ta, sự bất b́nh đẳng giữa người với người là thực tế hiển nhiên trên mọi phương diện: mạnh yếu, thấp cao, xấu đẹp, tài ba, thông minh, giàu nghèo... Con người sinh ra đă là bất b́nh đẳng. Sự phân chia công bằng, đúng đắn chỉ có thể là một sự phân chia dựa trên tỷ lệ, tương ứng với điều kiện khác nhau của mỗi người, nghĩa là một sự phân chia không b́nh đẳng, không ngang nhau, không giống nhau. Công bằng là sự cư xử đúng đắn trong tương quan giữa các cá nhân, sự hài ḥa trong một đoàn thể.

Nhận xét thứ hai: phần đúng đắn mà mỗi người nhận được có thể bao gồm những trách nhiệm. Nhận được quyền từ đoàn thể, từ Nhà nước (Jus civitatis), bao gồm những nhiệm vụ đối với đoàn thể đó. Anh có quyền lái xe lúc 18 tuổi, điều đó không có nghĩa là anh không có bổn phận ǵ cả đối với người khác khi anh lái xe. Nói theo ngôn ngữ của các nhà xă hội học ngày nay, quyền bao gồm một nhiệm vụ xă hội. Nghĩa là một tương quan với kẻ khác. Một lần nữa: con người không bao giờ là một thực thể riêng rẻ.

Con người không bao giờ là một thực thể riêng rẻ, trừ anh chàng Robinson lạc vào hoang đảo. Giá như có một giọng nói nào đó trong không trung bảo anh chàng rằng: Này, nhà ngươi có sẵn tất cả mọi quyền, quyền tự do, quyền b́nh đẳng và nhất là quyền tư hữu thiêng liêng đấy nhé!, chắc chắn chàng Robinson sẽ nh́n mấy con cá sấu để suy ngẫm triết lư cao siêu này.

2 - Bây giờ, nói đến Phật giáo.

Phật giáo đề cao con người đến tột độ, bởi lẽ chỉ có con người - chứ không có ai khác, Thượng đế hoặc Thần linh - định đoạt số phận của ḿnh. Phật giáo cũng không mất công suy luận viễn vông về tính ác của con người như Hobbes, hay tính thiện của con người như Rousseau. Phật giáo luôn luôn thực tế và căn cứ trên kinh nghiệm: con người có tốt có xấu. Nhưng Phật giáo rất lạc quan. Nơi người xấu nhất trần gian, luôn luôn có một cái ǵ đó tốt để vun trồng. Và nơi mọi người, ai cũng có thể từ bỏ thói xấu, khuyết điểm. Không chủ trương rằng con người bản tính là thiện, Phật giáo nói rằng con người có đầy đủ khả năng để trở thành thiện, hơn thế nữa, để trở thành Phật.

Thành Phật, hay thiện, không phải để cho riêng ḿnh. Phật giáo đă bác bỏ cái tôi, th́ tôi là ai, là ǵ, mà vơ tất cả vào tôi!

Trong Phật giáo, chữ "tôi" không có, nhưng chữ "với" th́ có, th́ quan trọng lắm. Và chính v́ chữ "với" quan trọng như vậy cho nên nó tạo hiện hữu cho chữ tôi: tôi khi nào cũng là tôi với. Tôi với kẻ khác. Tôi nói: kẻ chứ không nói người khác. Bởi v́ nếu anh chàng Robinson là Phật tử th́ chàng ta tốt với cả con cá sấu.

Như vậy, có hai chuyện để nói ở đây. Một, là trong Phật giáo, không phải tôi là quan trọng mà là kẻ khác. Lư tưởng của Phật giáo là chỉ thấy kẻ khác, chứ không thấy tôi. Hai, là ư niệm tương quan nằm trong tinh túy của Phật giáo; tất cả những ǵ mà ta gọi rằng có th́ đó chỉ là những tương quan. Nếu tôi bất đắc dĩ tạm dùng ngôn ngữ luật của thế tục, th́ tôi sẽ nói rằng, trong Phật giáo, luật vừa phát xuất từ những tương quan, vừa có cứu cánh là những tương quan. Trong Phật giáo, con người không thể là con người cá nhân.

Tôi nói về điểm thứ nhất. Lư tưởng của Phật giáo là cho vui và cứu khổ. Đó là ư nghĩa của chữ Từ Bi. Cứu khổ đến cái mức vô cùng vô tận, đến cái mức không c̣n một người nào khổ nữa ở trong trần gian mới thôi: đó là lư tưởng Bồ-tát. Mang lư tưởng đó ở trong ḿnh, Bồ-tát thấy khổ ở chung quanh, ở trước mắt, thấy khổ nơi người khác mà ḿnh muốn làm cho vui: đâu có thấy ḿnh nữa! Đó là cách hay nhất để biết hạnh phúc là ǵ.

Tôi biết tôn giáo nào cũng nói đến bác ái, vị tha, nhưng tôi không thấy ở đâu khác lư tưởng rốt ráo như trong Phật giáo. Chỉ nói đến hai hạnh mà thôi: hạnh Từ bi và hạnh Bố thí, lư tưởng Phật giáo đi đến chỗ cho tất khác, cho đến chỗ không c̣n ǵ để mà cho nữa, cho đến cả sinh mạng của ḿnh. Lư tưởng đó với cá nhân chủ nghĩa như nước với lửa.

Tôi qua điểm thứ hai. Có hay không, có và không: Phật giáo cao siêu tuyệt vời trên hai chữ có và không. Nếu chỉ nói gọn trong vài chữ thôi, và nếu gọi rằng đó là luật, th́ trong Phật giáo có luật tương sinh tương diệt, lệ thuộc hỗ tương. Nếu sự vật có, th́ chỉ là có trong mối liên hệ hỗ tương, chứ không có trong từng đơn vị riêng rẻ. Và mối liên hệ hỗ tương đó diễn ra trùng trùng điệp điệp. Tôi rất yêu h́nh ảnh này, mà lại là một h́nh ảnh khoa học: một cánh bướm vỗ ở bên kia bán địa cầu, không khí chuyển động ở bên này nửa trái đất^([1]). Trong Trường Bộ kinh, Phật dạy chàng thanh niên Thiện Sanh đảnh lễ sáu phương, với ư nghĩa như thế này: mỗi người là trung tâm cuộc sống của ḿnh, trên dưới và bốn phía của ḿnh đều có những tương quan giúp vào mới thành cuộc sống ấy: cha mẹ (phương đông), thầy bạn (phương nam), vợ chồng (phương tây), bà con (phương bắc), tu sĩ (bên trên), giúp việc (bên dưới). Ḿnh vừa đón nhận, vừa đáp trả. Lễ bái sáu phương là như vậy. Và như vậy, trên b́nh diện xă hội, con người chỉ hiện hữu trong tương quan. Quan niệm con người - tương quan của Phật giáo khác quan niệm con người - cá nhân như nước với lửa.

Tôi biết rằng ở phương Tây, nói đến quyền là tiến bộ, nói đển bổn phận là bảo thủ. Tuyên ngôn 1789 đề cao quyền là phản ánh giai đoạn tiến bộ trong Cách mạng Pháp; hiến pháp 1795 đ̣i hỏi bổn phận là phản ánh giai đoạn bảo thủ. Tôi biết như vậy, nhưng ai cũng phải nhận rằng quyền không thể không đi đôi với bổn phận, với trách nhiệm. Mà thực ra quyền không tương phản ǵ với bổn phận cả nếu đừng nh́n vấn đề ở mỗi cá nhân "nguyên tử" mà nơi mối tương quan. Nh́n như vậy th́ làm sao không thấy được rằng bổn phận của người khác đối với tôi chính là "quyền" của tôi, bổn phận của tôi đối với người khác chính là "quyền" của người khác. Chỉ khác một điều thôi, nhưng khác tận căn bản, là khái niệm quyền dính chặt với khái niệm tôi, ngôn ngữ bổn phận đặt trọng tâm nơi kẻ khác.

Bởi vậy, Phật chỉ nói đến bổn phận, nhưng lúc nào cũng là bổn phận hỗ tương. Phật nói bổn phận của cha mẹ đối với con cái nối tiếp ngay bổn phận của con đối với cha mẹ. Cũng vậy, bổn phận của thầy đối với tṛ đi kèm bổn phận của tṛ đối với thầy. Chồng đối với vợ, vợ đối với chồng, mỗi bên có bổn phận tương ứng. Vừa đón nhận, vừa đáp trả, không ai mất, chỉ có được mà thôi.

Như vậy, phải chăng tôi bác bỏ hoàn toàn khái niệm quyền của phương Tây nơi lư thuyết quyền của con người? Tôi không quá khích đến mức đó. Tôi biết rằng con người rất bé nhỏ trước quyền lực chính trị. Cho nên phải xây dựng một thành tŕ bằng quyền để bảo đảm an ninh về mặt luật pháp cho ḿnh. Tôi chỉ nói rằng lư thuyết nhân quyền đang ngự trị hiện tại trên thế giới là lư thuyết của phương Tây, phù hợp với lịch sử và văn minh của phương Tây. Lư thuyết đó có nhiều điểm tích cực và hữu ích kể cả cho toàn thế giới, nhưng đâu có phải toàn thể nhân loại nghèo nàn đến nỗi chấp nhận một quan điểm duy nhất về con người!

Kho tàng văn hóa Đông phương quá dồi dào chất liệu để xây dựng một quan điểm nhân quyền có khả năng bảo vệ nhân phẩm và địa vị cao quư của con người mà Đông phương trân trọng không kém ǵ phương Tây. Trong tranh chấp gay gắt hiện nay về nhân quyền, Đông phương không việc ǵ để sợ phương Tây. Chỉ thiếu một điểm thôi là ư muốn xây dựng một lư thuyết đích thực, có khả năng áp dụng đích thực. Quan điểm của tôi không phải là quan điểm của người Đông phương đâu: tôi có thể kể tên nhiều tác giả Tây phương cùng nh́n thấy vấn đề như tôi.

Cao Huy Thuần

Thượng Đế, Thiên Nhiên, Người, Tôi và Ta,

Trung tâm văn hóa Khuông Việt xuất bản, 1999 (tr. 72-88).

Nhà xuất bản TP Hồ Chi Minh, 2000 (tr. 88-108).

---

[1] M. Villey, Seize essais du droit, Dalloz, 1979, tr. 171.

[2] M. Villey, sđd, tr.184.

[1] Phillipe Moreau-Defarges, L'Ordre mondial, Armand Colin, 1998, tr. 150. Trong khoa học, gọi đây là lư thuyết hỗn loạn có hậu quả cánh bướm  (théorie du chaos avec l'effet papillon): một cánh bướm vỗ lôi kéo theo nhiều hiện tượng, hậu quả có thể gây nên một cơn băo cách đó hàng ngàn cây số. Một hiện tượng cỏn con xảy ra ở đầu mút trái đất có thể gây ra một tai họa ở đầu mút kia.