BÀi THỨ NĂM

*

NGUỒN GỐC CỦA LUẬT

LUẬT ĐẾN TỪ THIÊN NHIÊN, TỪ SỰ SỐNG

Cho đến gần đây, Tây phương chỉ nói đến quyền của con người. Bây giờ, quyền của thiên nhiên được đưa vào triết lư luật. Đây là một tranh luận rất quan trọng, bởi v́ địa vị tối thượng của con người bị đem ra xét lại trong tư tưởng luật pháp. Cả khái niệm "hiện đại" (modernité) cũng bị xét lại. Và bắt đầu là Descartes, cha đẻ của tư duy hiện đại. Descartes tách rời con người với thiên nhiên. "Tôi tư duy vậy tôi hiện hữu". Như thế th́, tôi, tôi là một đồ vật tư duy, hoặc là một thực thể mà bản chất là tư tưởng và cắt đứt ở đấy, không nối dài ra với cái ǵ khác. Tôi có một thân xác, thân xác đó là một vật được kéo dài ra, nhưng lại không tư duy được. Với linh hồn, tôi hiện hữu, nhưng như thế th́ linh hồn khác hẳn với thân xác của tôi và có thể hiện hữu mà không cần thân xác.

Thân xác tách biệt ra khỏi linh hồn, huống hồ thiên nhiên! Thiên nhiên bị xem như một đồ vật, như một nguồn của cải, đặt dưới sự thống trị của con người, chủ tể và chủ nhân. Tư tưởng đó gặp văn minh công nghệ ngày nay đưa đến thái độ khai thác thiên nhiên triệt để, xem con người như chỉ lệ thuộc vào văn minh mà thôi, chẳng lệ thuộc ǵ trái đất. Trái đất, thiên nhiên chỉ có một chức năng mà thôi là cống hiến cho con người trăm ngàn thú vị mà nhờ biết khai thác, con người thụ hưởng dễ dàng.

Cả trường phái Ánh Sáng vận dụng tư tưởng này. Trước Descartes, F. Bacon (1561-1626) đă tuyên bố: "Thiên nhiên giống như gái điếm; ta phải khuất phục nó, thông suốt bí mật của nó, chinh phục nó tùy theo sở thích của ta". Locke (1632-1704) giải thích: Thượng đế ban cho người trái đất để chiếm hữu; con người tự nó là tư hữu của Thượng đế, nhưng tất cả mọi người ai cũng tự do, b́nh đẳng như ai. Việc chiếm hữu thiên nhiên như vậy là do Thượng đế muốn và do con người toàn quyền thực hiện. Hơn nữa, sự chiếm hữu đó là điều kiện để con người được sử dụng tự do đối với những người khác, bởi v́, nhờ tiền tệ, phần tiêu dùng không hết được đem ra buôn bán, trao đổi, do đó mà quyền tư hữu được tận dụng tối đa.

A. Smith (1723-1790) cũng cắt nghĩa tương tự, cũng đi từ tương quan giữa con người với con người để đến tương quan giữa con người với thiên nhiên. Nhưng với Smith, những tương quan đó được quan niệm trên hết qua sự trao đổi hàng hóa. Kinh tế vọt lên hàng đầu.

Hiện tại, phản ứng chống lại sự đè nặng của tư tưởng đó đang bành trướng, đa dạng, phong phú. Dưới đây, tôi chỉ tóm tắt vài luận cứ chính, và hạn chế trong triết lư luật.

I - DEEP ECOLOGY.

Tôi không dịch tên gọi của trào lưu này v́ dễ hiểu và v́ đây là tên gọi. Deep là sâu, ai cũng biết. Sâu, v́ chống lại phong trào sinh thái "nông cạn", "hời hợt", cải cách, cải lương, chứ không rốt ráo. Sâu, v́ đ̣i một quyền cho thiên nhiên v́ phúc lợi của chính thiên nhiên, chứ không phải v́ lợi ích trước hết của con người. Sâu, v́ muốn bảo vệ thiên nhiên v́ chính thiên nhiên, chứ không phải muốn bảo vệ thiên nhiên tốt hơn để lợi ích của con người được nhiều hơn. Tóm lại: sâu, v́ muốn cắt đứt với tư tưởng đặt con người vào quan tâm duy nhất.

Bởi vậy, trước khi tŕnh bày deep ecology, tưởng cũng nên nói vài lời về khuynh hướng "nông cạn" này.

Bảo vệ thiên nhiên v́ lợi ích của con người, luận thuyết của khuynh hướng này có thể tŕnh bày dưới 3 quan điểm khác nhau:

1 - Hoặc là xem thiên nhiên, môi trường và sự sống như những vấn đề khoa học, kỹ thuật và kinh tế, và nh́n dưới khía cạnh khả năng sinh lợi. Thiên nhiên không có giá trị nội tại, chỉ có giá trị dụng cụ. Thiên nhiên là một dụng cụ trong tay con người, dụng cụ đó càng ngày càng tối tân nhờ khoa học và kỹ thuật. Vậy vấn đề là làm thế nào để dụng cụ đó phục vụ quyền lợi kinh tế của con người tốt hơn măi, tính theo khả năng sinh lợi và tương quan phí tổn - lợi nhuận. Tính toán như vậy, th́ cần ǵ phải đặt vấn đề đạo đức nữa, bởi v́ chỉ cần định nghĩa quyền lợi cho đúng th́ sẽ biết cách ứng xử đúng nhất đối với thiên nhiên. Chẳng hạn, v́ quyền lợi của con người, con người không nên phá hủy hay lạm dụng thiên nhiên, bởi v́ làm như thế th́ có khác ǵ từ bỏ quyền đô hộ hay quyền kiểm soát của ḿnh.

Quan điểm này duy tŕ nguyên trạng bậc thang giá trị đặt con người trên tất cả các sinh vật khác bằng cách gán cho con người một cứu cánh, một giá trị tuyệt đối rồi buộc tất cả các sinh vật khác phải lệ thuộc vào đó. Người, nói theo William F. Baxter[1], không thể ngang hàng với con chim biển pingouin, con gấu Bắc cực hay rừng thông. Hậu quả của bậc thang giá trị là con người không có bổn phận phải là thế này, là thế kia với chim, với gấu, với rừng. Bổn phận đó chỉ đặt ra giữa con người với con người trong thế giới con người, không đặt ra trong thế giới phi nhân. Tự bản chất của nó thiên nhiên không có quyền, mà cũng không có tư cách để buộc ai phải có một thái độ luân lư đúng đắn.

2 - Hoặc là tin tưởng ở ư thức của con người. Ư thức đó đă vượt qua cá nhân để vươn tới nhóm, đă vượt qua nhóm để vươn tới cộng đồng, bây giờ phải vượt qua cộng đồng để vươn tới cái toàn thể. Vấn đề môi trường sẽ được giải quyết bằng cách đó, bằng cách làm giảm khác đi dần dần những khác biệt giữa các sinh vật. Nhờ đó mà con người sẽ thực hiện toàn vẹn tính cách của ḿnh như một sinh vật sống. Đây là quan niệm của Livingston[2].

3 - Hoặc nhấn mạnh bổn phận của người đối với thiên nhiên, nhưng không cần sáng chế thêm một thứ luân lư mới. Quan niệm luân lư thông thường đủ để giải quyết những quan tâm về môi trường, chống lại ô nhiễm, trộm cướp của cải thiên nhiên, tiêu diệt cây cối, thú rừng hoang dă. Luân lư thông thường nghĩa là: đừng làm hại kẻ khác, tôn trọng kẻ khác. Đây là quan điểm của Passmore[3]^.

Deep Ecology mà Arne Naess là chủ xướng, chống lại những quan điểm trên, bởi v́, như đă nói, những quan điểm đó vẫn đặt con người ở trung tâm vũ trụ. Thú vật hoặc cây cối cũng đều là những h́nh thức sống như con người, mà một h́nh thức sống th́ không cần phải chứng minh sự lợi ích của ḿnh đối với người để biện hộ cho sự hiện hữu của ḿnh. Chống lại Kant cho rằng chỉ có con người mới có quyền bảo vệ sự sinh tồn của ḿnh và đó cũng là bổn phận đầu tiên của người đối với chính ḿnh, Deep Ecology chủ trương tất cả mọi h́nh thức sống đều có một giá trị nội tại, v́ vậy có quyền tự bảo vệ sự sinh tồn của ḿnh.

Deep Ecology cũng chỉ trích khuynh hướng "hời hợt" là không thấy sự liên đới giữa mọi h́nh thưc sống, không thấy thiên nhiên c̣n là điều kiện cần thiết của mọi sự sinh tồn, người cũng như thú. Những giống chim thiên di được con người bảo vệ bằng luật pháp, nhưng trên thực tế chúng bị tiêu diệt, v́ môi trường ướt cần cho sự tồn tại của nó bị hủy diệt. Khái niệm liên đới xem thiên thiên như là thiên nhiên, như sông, núi, nước, chứ không phải là nguồn lợi của con người. Người và thiên nhiên đều có giá trị bằng nhau v́ đều có giá trị nội tại, v́ đều là những h́nh thức sống, những h́nh thức sống khác nhau. Người chỉ là một bộ phận trong một chuỗi sinh thái. Trong bầu sinh quyển (biosphère) được quan niệm như một đơn vị duy nhất, người không phải là một sinh vật ưu tiên. Chúng ta sống trong những điều kiện giống nhau như các h́nh thức sống khác và mọi h́nh thức sống đều có quyền được sống giống nhau (droit à la vie). Và bởi v́, như trên đă nói, sự phúc lợi, sự nảy nở của sự sống của con người và của các sinh vật trên trái đất đều là những giá trị nội tại, sự phong phú, sự đa dạng của những h́nh thức sống khác nhau đóng góp vào sự thực hiện những giá trị đó, và như thế cũng là những giá trị nội tại. Con người không có quyền ǵ làm giảm bớt sự phong phú, sự đa dạng đó, trừ khi bắt buộc phải đáp ứng những nhu cầu căn bản.

Deep Ecology c̣n nói thêm: sự nảy nở của đời sống và sự văn minh của con người tương hợp với một sự giảm sút quan trọng về dân số. Sự nảy nở của đời sống các sinh vật khác cũng vậy. Con người can thiệp quá lố vào thế giới phi nhân và t́nh trạng càng ngày càng tệ hại. Hăy thay đổi rốt ráo khuynh hướng đó về mọi mặt, nhất là về mặt hệ ư thức. Thay v́ nghĩ đến nâng cao mức sống, hăy nghĩ đến nâng cao phẩm chất đời sống. Giữa big và great, ú và lớn, khác nhau tận căn bản. Nói như vậy nghĩa là nói rằng có một thứ luân lư, một thứ đạo đức khác.

Hơn thế nữa, nếu thiên nhiên có giá trị nội tại, tại sao thiên nhiên lại không được công nhận là một chủ thể luật pháp? Đây là luận cứ của Leopold, Routley, Stone, Godfrey-Smith.

II - STONE, LEOPOLD, ROUTLEY, GODFREY-SMITH.

Với Stone, thiên nhiên được nhân tính hóa. Được xem như có nhân tính, thiên nhiên trở thành một chủ thể luật pháp. Bài viết nổi tiếng nhất của Stone về vấn đề này được xuất bản nhân một vụ kiện. Nội vụ như sau:

Năm 1970, Walt Disney được phép sử dụng một thung lũng hoang, tên gọi Mineral King Valley trong dăy núi Sierra Nevada, để xây một trung tâm giải trí có khách sạn, quán ăn... Nhóm bảo vệ môi trường Sierra Club kiện để ngăn cản chương tŕnh đó. Ṭa án tối cao liên bang bác đơn kiện với lư do rằng nhóm đó không có tư cách kiện trong một vụ kiện nhằm bảo vệ quyền lợi của cái thung lũng hoang đó. Trước khi vụ kiện được đưa ra trước Ṭa án tối cao, Stone can thiệp với bài viết: Should trees have standing? Toward legal rights for natural objects. Cây cối có quyền đi kiện không?

Stone đề nghị "nhân tính hóa" thiên nhiên để ban cho thiên nhiên tư cách pháp lư của người, nghĩa là quyền kiện trước ṭa án để bảo vệ quyền lợi của ḿnh. Tại sao không thể như thế được? Các công ty thương măi chẳng phải là được công nhận tư cách pháp nhân đó sao? Có nhà cầm quyền nào chẳng nói: ư muốn của nhân dân là thế này thế nọ? Để giải thích luật, người ta đă chẳng t́m "ư muốn của nhà làm luật" đó sao? Mặt khác, khoa học đă nhận sai lầm khi không đánh giá những tài nguyên kinh tế "trinh bạch", mà chỉ đánh giá những hoạt động kinh tế của con người, đo lường khả năng sản xuất của những hoạt động đó cho một thị trường nào đó. Kết quả là: càng gây ô nhiễm chừng nào, càng khai thác bóc lột chừng nào, GNP lại càng cao. Một cánh đồng ô nhiễm th́ có giá; một cánh đồng không được khai thác, nằm ngoài chu tŕnh kinh tế, th́ chẳng đáng giá ǵ. Trong vấn đề mới đặt ra giữa tương quan của con người với thiên nhiên, nhất là trong vấn đề tàn phá thiên nhiên, thiên nhiên cần phải được đánh giá lại. Để vụ kiện được công bằng, quyền lợi của mọi phe đều phải được bảo vệ. Thiên nhiên không nói được? Th́ hăy xem nó như một người hưởng quyền. Th́ các "bạn bè" của thiên nhiên có thể đề nghị trước ṭa án một giám hộ có đủ tư cách pháp lư để thay mặt cho thiên nhiên. Trong luật quốc tế, nhiều ư kiến đă được đưa ra rộng răi để ban tư cách pháp lư cho Nam cực, cho "tài sản chung của nhân loại", cho biển, cho "tài sản di truyền" của trái đất... Những ư kiến đó đề nghị ban cho những tổ chức thuộc Liên Hợp Quốc quyền đại diện cho những "tài sản chung" để hành động như giám hộ.

Cùng với Stone, nhiều tác giả khác, Leopold, Routley, Godfrey-Smith..., kêu gọi xem thiên nhiên như chủ thể luật pháp. Ḍng tư tưởng này đưa đến hệ luận là: phải có một cái nh́n tổng thể về con người, về sự sống, về thiên nhiên. Nh́n bao quát như vậy th́ mới thấy một đạo đức mới. Nh́n bao quát như vậy th́ mới thấy nhu cầu của con người và nhu cầu của môi trường trộn lẫn với nhau, và thấy như vậy rồi th́ con người sẽ thấy ḿnh như là ḿnh đă luôn luôn như vậy, nghĩa là như một phần tử của một tổng thể thiên nhiên.

Nói tóm lại, phải công nhận giá trị nội tại của thiên nhiên và phải nới rộng khái niệm đạo đức để đưa đến sự nới rộng khái niệm chủ thể pháp luật. Goldfrey-Smith biện luận như sau: nếu ta giả thiết rằng cái ǵ có giá trị nội tại th́ cái ấy phải có quyền, và cũng giả thiết rằng quyền không có nghĩa ǵ khác hơn là tư cách cho phép một người hoặc một nhóm người được những người khác đối đăi tôn trọng, th́ ta bắt buộc phải thừa nhận rằng rừng nhiệt đới là có những quyền. Trong nghĩa đó, quyền và bổn phận tương quan qua lại với nhau. Nếu ta có bổn phận đừng làm hại, làm khổ kẻ khác, tức là kẻ khác có quyền không bị ai làm hại, làm khổ. Th́ cũng vậy, nếu ta có bổn phận đừng làm khổ các thú vật hoặc đừng phá hủy môi trường, tại sao không nói được rằng thù vật, môi trường có quyền không bị ai làm khổ, không bị ai phá hủy?[4]

Đi đến tận cùng lư luận đó, các tác giả vừa kể c̣n kêu gọi vượt qua thời gian và không gian để ban cấp tính cách chủ thể luật pháp cho các thế hệ tương lai, cho các sinh vật chưa ra đời, sẽ ra đời.

III - MICHEL SERRES: HỢP ĐỒNG THIÊN NHIÊN

Chúng ta đă biết luận cứ của chủ thuyết hợp đồng xă hội: bằng một hợp đồng, con người từ bỏ t́nh trạng thiên nhiên để bước vào t́nh trạng xă hội. Đối với M. Serres[5], hợp đồng xă hội đó là cái hợp đồng đầu tiên thực hiện sự gặp gỡ giữa người với đồng loại để chấm dứt bạo lực mù quáng thuở b́nh minh của nhân loại và để chiến tranh, dù tiếp diễn, cũng phải là một thứ chiến tranh có luật lệ. Ngày nay, những phương tiện khoa học, kỹ thuật khủng khiếp đến nỗi nhân loại đang ở trong một t́nh trạng bạo lực tàn diệt tương tự như t́nh trạng bạo lực mù quáng thuở ban đầu của lịch sử loài người. V́ vậy mà phải nghĩ đến việc kư hợp đồng xă hội thứ hai với vũ trụ, với thiên nhiên, nhất là với trái đất: đó là hợp đồng thiên nhiên.

Xét lịch sử triết học về luật, M. Serres cho rằng các chủ thuyết hợp đồng xă hội, quyền thiên nhiên và quyền của con người đều đưa đến một thứ "luật không có vũ trụ" (droit sans monde). Chủ thuyết hợp đồng xă hội hoàn toàn không nói ǵ đến vũ trụ, chỉ nói đến cái bước đi từ t́nh trạng thiên nhiên qua t́nh trạng xă hội. Cái hợp đồng đó làm chúng ta thành những con người như chúng ta bây giờ. Nhân loại đi vào lịch sử, bỏ vũ trụ ở bên ngoài.

Luật tự nhiên cũng vậy. Tư tưởng đó thu hẹp thiên nhiên vào bản tính tự nhiên của con người; tính cách tự nhiên đó lại thu hẹp vào lư trí. Vũ trụ cũng biến mất. Luật tự nhiên cũng phi vũ trụ.

Từ lư thuyết hợp đồng xă hội nảy sinh ra Tuyên ngôn nhân quyền. Tuyên ngôn này cũng quên tuốt, không nói ǵ đến vũ trụ. Cái tuyên ngôn đó được "tuyên bố nhân danh bản tính con người và bênh vực cho những kẻ bị nhục mạ, những người cùng khổ, những người bị ném ra ngoài lề xă hội, sống trong mưa gió...". Thế th́ tại sao không quan tâm đến số phận của kẻ bị hất ra ngoài, kẻ bại trận hàng đầu là vũ trụ này? Tại sao không quy định về số phận những người bại trận bằng cách lập ra "quyền của những người không có quyền"?

Serres không bác hợp đồng xă hội, không bác quyền thiên nhiên, không bác quyền của con người. Nhưng buộc phải bổ túc, sửa đổi, sửa đổi cái ư chính cho rằng con người và chỉ con người, hoặc cá nhân, hoặc đoàn thể là chủ thể luật pháp. Bản Tuyên ngôn nhân quyền có điểm tốt là nói tất cả mọi người nhưng lại có khuyết điểm là giới hạn vào con người, chỉ có con người mà thôi, gạt phắt vũ trụ ra bên ngoài. Cả một khối vô lượng vô biên sự vật bị hất vào quy chế thụ động, trở thành đối tượng của chiếm hữu và khai thác. Lư trí của con người th́ trưởng thành, thiên nhiên bên ngoài th́ vị thành niên. Thế mà thiên nhiên là ai? Là cái nhà che chở cho con người, là mặt trời sưởi ấm, là thức ăn, là chính sự sống của con người. Thiên nhiên góp phần định đoạt bản tính của con người: bản tính của con người, đến phiên nó, góp phần định đoạt thiên nhiên. Nghĩa là thiên nhiên hành xử như một chủ thể.

Bây giờ đến câu hỏi: sự vật trong vũ trụ nói bằng thứ ngôn ngữ ǵ? Chúng nó nói như thế nào để làm ta hiểu nó muốn ǵ mà kư hợp đồng với nó? Serres trả lời: Trái đất nói với chúng ta bằng thứ ngôn ngữ của sức mạnh, của ràng buộc và của tương quan qua lại: chừng đó thôi đủ làm hợp đồng. Hai bên, người và thiên nhiên, sống bằng cộng sinh, sống bằng hỗ tương, đến nỗi bên này cho bên kia sự sống, nếu không th́ chết cả hai. Những quan hệ cộng sinh đó đủ để cho ta biết đâu là sự sống, đâu là sự chết, đâu là số phận chung, đủ để biện minh cho cái hợp đồng thiên nhiên sẽ kư. Tôi muốn trích giọng văn trữ t́nh của Serres:

"Tôi là ai? Một run rẩy của hư vô, sống trong một cơn động đất thường trực. Thế rồi trong một khoảnh khắc cực kỳ hạnh phúc, Trái đất động kinh, trộn với h́nh hài lảo đảo của tôi làm một. Tôi là ai trong cái khoảnh khắc chớp mắt đó? Là Trái đất. Chính là Trái đất. Nàng và tôi, trong cơn yêu dấu, trộn với nhau làm một. Nàng và tôi, cả hai chẳng biết nói ǵ, làm ǵ, cả hai chỉ hổn hển, cả hai trộn với nhau trong một ánh sáng linh thiêng.

"Từ chính mắt tôi, tôi thấy Trái đất; từ khả năng hiểu biết của tôi trước đó, tôi thấy Trái đất. Từ bụng tôi, từ chân tôi, từ giới tính của tôi, tôi là Trái đất. Hỏi rằng tôi có thể biết Nàng? Biết Trái đất như tôi, vừa là con gái của tôi, vừa là t́nh nhân của tôi? Vừa là tất cả?"

Trái đất là la terre trong tiếng Pháp, là giống cái. Cho nên Serres mới gọi là Nàng, mới có giọng văn trữ t́nh như vậy. Tôi tạm dịch đoạn văn đó để cắt nghĩa lư luận của tác giả. Tôi là một với Trái đất; như vậy, làm sao tôi không hiểu được Trái đất muốn ǵ? Nàng muốn kiện th́ Nàng chỉ cần nói qua miệng tôi. Tôi nói là Nàng nói.

Đó là hơi thở văn chương của Serres. Hơi thở lư luận cũng mạnh. Bắt đầu xă hội loài người là một hiện tượng luật pháp. Tương quan giữa người với người là luật pháp. Th́ cũng vậy, tương quan giữa người và vật, và Trái đất, và vũ trụ cũng là luật pháp và qua lại. Và cũng giống như "chúng ta phải thiết lập ḥa b́nh giữa chúng ta với nhau để cứu văn vũ trụ, chúng ta phải thiết lập ḥa b́nh với vũ trụ để cứu chúng ta". Qua lại, hỗ tương là hợp đồng, mà hợp đồng là một hiện tượng luật pháp.

IV - K. MEYER-ABISH: CỘNG ĐỒNG LUẬT PHÁP THIÊN NHIÊN.

Giống như M. Serres, Meyer-Abish[6] cho rằng thế kỷ Ánh Sáng đă dừng lại nơi con người. Phải bổ túc tư tưởng đó bằng thiên nhiên.

Thế kỷ Ánh Sáng nói: "Mọi người sinh ra b́nh đẳng". Sự thực th́ không thấy b́nh đẳng đâu cả. Nhưng trước pháp luật th́ b́nh đẳng. Vâng, cứ giả thiết như thế: mọi người b́nh đẳng khi sinh ra. Nhưng b́nh đẳng, đâu phải chỉ v́ chúng ta là người! Mà là v́ chúng ta sinh ra trong điều kiện giống nhau: có một thiên nhiên giống nhau, chung một lịch sử thiên nhiên như nhau. Điều đó tạo nên một cộng đồng pháp lư giữa người và các sinh vật khác, thú vật, cây cối, sông núi, không khí, ánh sáng... Tất cả trong tổng thể đó đều là đồng loại v́ cùng chung một lịch sử thiên nhiên, giống như người là đồng loại của người trong tổng thể người. Như là người, ta không thể tách ra khỏi các sinh vật, sự vật khác. Tất cả đều cùng chung một nguồn gốc, một lịch sử thiên nhiên. Thiên nhiên hiện thân nơi ta. Nơi con người, thiên nhiên nói tiếng nói. Đồng loại với nhau, con người và vũ trụ có đồng thiên nhiên tính (co-naturalité). Như vậy, nếu ta tuyên bố mọi người b́nh đẳng, tại sao ta lại không tuyên bố mọi sinh vật đều b́nh đẳng?

Tư duy về b́nh đẳng c̣n phải tiếp tục. Ngay giữa người với người, chỉ vài thế kỷ trước đây thôi, thiếu ǵ thổ dân bị người da trắng tiêu diệt, bởi v́ họ không quan niệm rằng đó là người giống như họ. Th́ cũng vậy thôi, ta cũng chỉ là những thực dân mới đối với các sinh vật khác và đối với thiên nhiên, bởi v́ ta không quan niệm được rằng thiên nhiên b́nh đẳng với ta. Meyer-Abish là người Đức nên ông nói thêm: người Đức diệt Do Thái v́ lư do chủng tộc; đối với người Đức, ngoại kiều chưa được chấp nhận hoàn toàn như là người, như người Đức. Giữa nam giới với phụ nữ cũng vậy, đàn bà phải làm việc nhiều hơn đàn ông th́ mới đủ tư cách như đàn ông. Nghĩa là chưa b́nh đẳng, ngay giữa người với người.

Thế kỷ Ánh Sáng đă nhận b́nh đẳng giữa người với người, đă nhận tính cách nhân loại nơi mỗi con người, vậy mà c̣n gặp bao nhiêu khó khăn để  ư niệm đó được thực hiện trong lĩnh vực xă hội, chính trị. Huống hồ là chuyện b́nh đẳng giữa người và các sinh vật khác! Tranh đấu để nối dài Ánh Sáng, để chống lại những cản trở cho việc công nhận liên hệ bà con giữa người và thiên nhiên là chuyện hiển nhiên và tất yếu.

Từ đấy, luận cứ của tác giả: "giống homo-sapiens là một thành phần của lịch sử thiên nhiên y như hàng triệu giống thú vật khác và cây cối". Đă là bà con máu mủ, tất phải sống ḥa b́nh với nhau. Ḥa b́nh giữa người và thiên nhiên là ḥa b́nh giữa một thành phần với toàn thể. Vậy phải chấm dứt bạo lực, đ́nh chiến!

Có người sẽ mỉa mai: như vậy là người b́nh đẳng với cây khoai, củ sắn, cọng ng̣, rau tần ô? Một trong những lư lẽ để biện minh cho sự b́nh đẳng giữa người và thú vật là sự b́nh đẳng trước đau khổ. Vậy cây cối có đau khổ không? Tác giả trả lời: cây cối được đồng hóa với các sinh vật biết cảm giác. Đă đành, công nhận quyền của cây cối quả là khó hơn so với các con thú. Nhưng phải công nhận, bởi v́ không những cây cối có những dấu hiệu tỏ ra nhạy cảm nhất về ô nhiễm môi trường, mà c̣n cho những dấu hiệu nhạy cảm về sự mất nhân tính.

Một câu hỏi khác: nếu con người b́nh đẳng với các sinh vật khác và với các sự vật ( ḥn đá, núi, gió, nước...) thế th́ cái làm cho con người khác với tất cả, nghĩa là văn hóa, c̣n ư nghĩa ǵ nữa không? Đây là vấn đề đối chọi văn hóa với thiên nhiên, thú vật th́ sống tự nhiên, không có văn hóa. Tác giả trả lời: trước hết phải bắt đầu với ư nghĩ này là: giữa văn hóa với thiên nhiên không có ǵ khác biệt, bởi v́ văn hóa chỉ là "sự cống hiến đặc biệt của con người vào lịch sử thiên nhiên". Chính v́ vậy mà sự chung sống với những người khác và với vũ trụ là nằm trong bản chất của con người. Meyer-Abish lặp lại câu nói của một tác giả Đức hồi thế kỷ 18: "Tôi hiểu tại sao người ta luôn luôn nói về nhân loại như là tách biệt. Thú vật, cây cối, ḥn sỏi, sao trên trời và gió trong không chẳng phải là của nhân loại đấy sao? Ta có thể hiểu nhân loại mà không cần thiên nhiên? Nhân loại có khác ǵ lắm đâu những giống khác trong thiên nhiên?"

V - ALAN R. DRENGSON: PHẨM CÁCH NỘI TẠI CỦA THIÊN NHIÊN.

Drengson[7] bắt đầu bằng cách tŕnh bày vấn đề thiên nhiên trong lịch sử triết học, từ cổ Hy Lạp đến ngày nay và trong truyền thống văn minh Do Thái - Ki tô giáo. Trong cổ Hy Lạp, trước Socrate, thiên nhiên nằm trong một tổng thể. Với Descartes, như tôi đă nói ở trên, quan niệm về người như là kẻ đối thoại bị thay thế bởi quan niệm người như một tư tưởng gia cô đơn. Con người độc thoại với chính ḿnh, cho nên không thể hiểu được vũ trụ. Tách biệt thể xác ra khỏi tinh thần và tách biệt tinh thần ra khỏi trật tự vũ trụ, điều đó đưa lư luận đến bế tắc trong tư tưởng hiện tại. Trong quan niệm của Pythagore, khoa học không tách rời nghệ thuật; trong thế giới khoa học của Pythagore, có toán, có tinh tú, có âm nhạc, thơ văn, nước reo, gió thổi; đó là một tổng thể toàn diện. V́ vậy, ta hiểu tại sao đồ đệ của Pythagore cấm ăn sinh vật, cấm giết sinh vật để tế lễ. Đặt ḿnh trong tổng thế như vậy, con người mới hiểu ḿnh một cách sâu sắc, đích thực, nghĩa là hiểu thiên nhiên một cách đích thực, hiểu tự trong sâu kín của ḷng. Hiểu ḿnh đúng đắn như vậy th́ mới định nghĩa về ḿnh đúng đắn. Định nghĩa về ḿnh đúng đắn là mở rộng định nghĩa đó ra đến thiên nhiên, mở rộng ư thức về ḿnh ra đến thiên nhiên, bao gồm cả thiên nhiên. Đạo đức được xây dựng trên sự mở rộng đó: đó là một sự thực hành với mục đích tự hiểu ḿnh. Tự hiểu ḿnh như vậy th́ sẽ tự biến đổi ḿnh, tự thực hiện ḿnh. Đến t́nh trạng đó, ta sẽ làm một cách tự nhiên những ǵ ḥa hợp với môi trường, những ǵ có lợi cho xă hội. Ta với môi trường lúc đó là một. Bằng lư thuyết mà thôi, có lẽ không đủ để ta thấy điều đó. Nhưng ta sẽ thấy bằng kinh nghiệm, bằng suy tưởng, bằng trầm tư, bằng cách chú ư đến kẻ khác, bằng sự tôn trọng lẫn nhau, bằng t́nh thương được hiểu như sự mở rộng cái ta đến kẻ khác.

Thú thực, tôi thấy ư tưởng của Drengson không có ǵ lạ và khó hiểu đối với một Phật tử. Tác giả nói đến cách hiểu bằng "meditation". Tôi đă cố không dịch chữ meditation đó bằng chữ định hoặc thiền, để khỏi phải mang tiếng chụp cái mũ Phật tử trên đầu tác giả. Tôi tiếp tục.

Sinh thái học là một ngành triết lư, một nghiên cứu, một phong trào xă hội có mục đích tái lập cuộc đối thoại với thiên nhiên, với các sinh vật - đối thoại mà xă hội công nghiệp đă cắt đứt. Đối thoại vô cùng cần thiết; không có nó th́ ta không thể khám phá được chính ta, không khám phá được h́nh thức sống của ta. Tại sao? Tại v́ người, thiên nhiên và các sinh vật chỉ là những h́nh thái sống khác nhau.

Descartes đă tách thân xác ra khỏi tinh thần. Môi trường học tái lập thân xác của ta: đó là Trái đất. Ta là Trái đất hiện thân, cho nên ta là kẻ bảo vệ tự nhiên của Trái đất, bảo vệ tài sản của Trái đất, lợi ích của đất, quyền của Trái đất. Người là tinh thần, thiên nhiên là thể xác. Triết lư về môi trường cho ta phương tiện để tái lập sự hợp nhất giữa ư thức và thiên nhiên.

Bây giờ tôi tóm tắt ư của cả ba tác giả. Cả ba đưa ra một đạo đức học về môi trường. Cả ba buộc rằng hành động của con người phải hợp với những tiêu chuẩn đạo đức. Cả ba cố gắng đặt nền móng lư thuyết cho những tiêu chuẩn đó. Nền móng đó là: hợp đồng thiên nhiên (Serres), cộng đồng luật pháp thiên nhiên (Meyer-Abish), sự khám phá ra ḿnh như là thiên nhiên để làm người bảo vệ lợi ích của thiên nhiên. Không phải chỉ bảo vệ suông suông môi trường để bảo vệ hạnh phúc con người, mà là khám phá ra ư nghĩa đích thực về vũ trụ, về số phận, về cứu cánh của vũ trụ. Tôi trích thêm M. Serres: "Ta đánh mất vũ trụ [...]. Ta biến tất cả sự vật thành ra hàng hóa...". Chiến thắng,  chiếm hữu: đó là khẩu hiệu của con người Tây phương từ thuở b́nh minh của thời đại khoa học, từ lúc thừa thắng xông lên chiếm hữu thế giới. Chiếm hữu: đó là triết lư nằm bên trong chủ nghĩa tư bản, nằm trong sâu của chủ nghĩa tư hữu, nâng tư hữu lên hàng thiêng liêng, nằm trong ruột của chủ nghĩa tự do, xem xă hội như những cá nhân độc lập, tự trị, toan tính trước hết đến lợi ích cá nhân.

Bởi vậy, tranh luận này vừa đả phá nền móng đạo đức học - luật học hiện tại, vừa đả phá những hậu quả kinh tế - chính trị phát sinh từ nền móng đó. Về đạo đức, phải thay đổi hẳn quan niệm. Đạo đức mới là thế này: "Một việc là tốt, là thiện, nếu có khuynh hướng bảo tồn sự toàn vẹn (intégrité), sự vững chắc (stabilité) và vẻ đẹp của cộng đồng sinh thái. Một việc là xấu, là ác, nếu trái lại". Đây là câu nói của Aldo Leopold.

Lại trích thêm Serres: "Vũ trụ, nói một cách tổng quát, và những hiện tượng ở gần, ở xa đều tự nó, tự cống hiến nó cho chúng ta. Sẽ có sự bất công, sẽ có sự bất quân b́nh nếu ta nhận sự cống hiến đó một cách miễn phí, không trả lại cái ǵ cả. Sự công bằng buộc ta phải trả, ít nhất là ngang mức ta nhận, nghĩa là vừa đủ".

Về hậu quả kinh tế, chính trị, phải quan niệm lại cho đúng lư thuyết về nhân quyền. Thứ nhất, quyền của con người phải được định nghĩa một cách quân b́nh đối với quyền của thiên nhiên. Thứ hai, thiên nhiên ở đây c̣n là tự nhiên và tính tự nhiên này phải là một hàng rào ngăn cản những quyền tự do quá lố của con người nhằm sửa đổi thiên nhiên. Đây là cả vấn đề khiếp đảm của những tiến bộ khoa học hiện tại trong lĩnh vực sinh sản nhân tạo. Tóm lại, một tranh luận ở tận gốc tư tưởng Tây phương.

VI - LEVI-STRAUSS.

Bây giờ tôi nói ngắn về một tác giả lớn, một tác giả rất lớn về nhân chủng học. Tôi ước ao có dịp nói nhiều hơn về Lévi-Strauss mà tư tưởng thấm ảnh hướng Phật giáo. Bây giờ th́ tôi chỉ mượn bài viết của một đồng nghiệp triết học[8] tuy rằng bài viết này có ư không tán thành quan điểm của Lévi-Strauss. Ông lấy một câu nói đùa của Lévi-Strauss làm đề tài gợi hứng cho bài viết của ông với ư không tán thành. Tôi th́ tôi rất thú vị với câu nói đùa, rất có cảm t́nh, rất gần gũi, rất đồng thanh tương ứng. Trong một bài phỏng vấn, khi người ta hỏi ông về phong trào nổi dậy của sinh viên Pháp hồi tháng 5-1968, Lévi-Strauss trả lời cộc lốc: "Tháng 5-1968 làm tôi ghê rợn". Người phỏng vấn yêu cầu ông nói rơ hơn; ông nói: "Bởi v́ tôi không chấp nhận rằng người ta chặt cây để làm chướng ngại vật. Cây cối, đó là sự sống, phải tôn trọng sự sống".

Chỉ một câu nói bỡn đó thôi, đủ để tôi mời Lévi-Strauss vào bài nói chuyện hôm nay.

Bỡn mà không bỡn. Câu nói đó chống lại ư nghĩ đă và đang đô hộ tư tưởng Âu châu. Một, xem người là giá trị cao nhất, là trung tâm duy nhất của tư duy, từ đó mà suy ra mọi nguyên tắc hành động. Ư nghĩ này được phát huy thành chũ nghĩa nhân bản (humanisme), đặc điểm sáng chói của tư tưởng Âu châu mà ta vẫn cho là cao nhất. Hai, thu gọn thiên nhiên vào vật chất thô, không có ư nghĩa, giá trị tự tại ǵ hết, chỉ là một kho hàng, chỉ là một sản phẩm dâng hiến cho con người, mặc con người bóc lột, bởi người và cho người. Người là "sở hữu chủ, là chủ nhân ông", nói như Descartes.

Lévi-Strauss chỉ trích cái chủ nghĩa nhân bản đó, cái chủ nghĩa nhân bản đă biến con người thành chúa tể cai trị một cơi riêng, giam con người trong lănh địa văn hóa của ḿnh, tách biệt ra khỏi những văn hóa khác và tách biệt ra khỏi thiên nhiên. Thiên nhiên bị xem như là không có văn hóa. Chỉ con người là có văn hóa. V́ vậy con người khác thiên nhiên. Cái luận đề đó, song song với quá tŕnh đô thị hóa ở Âu châu, song song với đà phát triển văn minh công nghiệp, đă cắt đứt con người thành phố ra khỏi thiên nhiên về mặt cơ thể cũng như tinh thần, ra khỏi các h́nh thái sống khác. Kết quả là nhân loại hủy diệt tất cả những ǵ không phải là nó, bắt đầu là thiên nhiên.

Hăy nghe Lévi-Strauss: "Qua bốn thế kỷ cuối cùng của lịch sử con người Âu châu, chưa bao giờ con người ở đây hiểu cho bằng bây giờ rằng: tự cho ḿnh quyền tách biệt rốt ráo giữa người và thú vật, tự cho ḿnh quyền có tất cả những ǵ mà thú vật bị tước đoạt, con người đó đă mở ra một kỷ nguyên tồi tệ. Mà chưa hết, biên giới phân biệt ngày càng thối lui, khiến con người này càng ngày càng tách biệt ra khỏi con người khác, cho phép một thiểu số, càng ngày càng ít, đ̣i hỏi đặc quyền đặc lợi nhân danh một thứ nhân bản chủ nghĩa mà vừa xướng ra là đă bị ô uế ngay, v́ đă lấy sự tự thương ḿnh làm nguyên tắc và khái niệm".

Nguồn gốc của sự hủy diệt thiên nhiên, thứ nhân bản chủ nghĩa đó cũng là nguồn gốc của sự hủy diệt những văn minh khác qua quá tŕnh thực dân. Lévi-Strauss, đại tác giả nhân chủng học, kết án nhân bản chủ nghĩa đó là v́ thế, là v́ ông bênh vực sự sống của các nền văn minh khác.

Chủ thuyết cấu trúc (structuralisme) của Lévi-Strauss là phương pháp chống lại sự cắt đứt bộ phận này ra khỏi bộ phận khác, đưa con người vào trong thiên nhiên, chấm dứt sự phân biệt giữa chủ thể và khách thể, hủy bỏ tư cách chủ thể của con người, trung tâm của tư duy triết lư. Lévi-Strauss tuyên bố: "Hăy xây dựng quyền của con người một cách khác, không phải trên tính cách duy nhất và độc tôn của một sinh vật sống như người ta đă làm từ bản Tuyên ngôn độc lập của Mỹ và từ cách mạng Pháp, mà hăy xem đó như là một trường hợp đặc biệt trong những quyền dành cho mọi sinh vật". Một ư tưởng mà tôi nhấn mạnh tất cả tầm quan trọng: quyền của con người được thay thế bằng quyền của sự sống.

Lévi-Strauss gặp nhiều chống đối, cho ông là phản nhân bản. Ở trong văn minh nhân bản mà bị kết án là phản nhân bản th́ nguy quá! Ông trả lời: "Nhiều người chỉ trích tôi là phản nhân bản. Nói như vậy không đúng. Điều mà tôi chống lại, điều mà tôi thấy quá rơ sự tai hại, là thứ nhân bản chủ nghĩa vô liêm sĩ thoát thai, một mặt từ gia tài văn hóa Do Thái - Ki tô giáo, một mặt, gần hơn ta, từ thời Phục Hưng và tư tưởng Descartes, đă làm con người thành ông chủ, thành chúa tể tuyệt đối của mọi sáng tạo. Tôi có cảm tưởng rằng tất cả những bi kịch mà ta đă biết, trước hết là chủ nghĩa thực dân, sau đó là chủ nghĩa phát xít, sau đó là sự diệt chủng của Đức quốc xă, tất cả những bi kịch đó đă diễn ra không phải v́ chống lại hoặc v́ có mâu thuẫn ǵ với cái nhân bản chủ nghĩa mà ta đă áp dụng từ nhiều thế kỷ qua, mà hầu như là chính sự nối dài hiển nhiên của nó".

Ông cắt nghĩa thêm: "Chỉ quan tâm duy nhất đến con người mà chẳng đồng thời liên đới quan tâm ǵ cả đến những sự sống khác tức là, dù muốn dù không, đưa nhân loại đến chỗ đàn áp chính nhân loại, mở đường cho nhân loại tự đàn áp và tự bóc lột chính ḿnh". Đó là con đường mà triết lư về chủ thể, triết lư Cogito của Descartes, đă đưa đến, thứ triết lư giam hăm trong độc tôn của chữ "tôi". Descartes tưởng có thể đi từ bên trong của một con người để đến thẳng bên ngoài với vũ trụ, mà không biết rằng giữa hai thái cực đó có những xă hội, những văn minh, những thế giới người. "Je est un autre". "Tôi là một người khác" bởi v́ tôi (je) chỉ được tạo thành qua tương quan với những người khác, chứ không phải từ mối tương quan giữa tôi với tôi. Lévi-Strauss chịu ảnh hưởng của Jakobson, nhà ngôn ngữ học nổi danh. Jakobson đề xuất một luận thuyết vững chắc về ngôn ngữ học mà Lévi-Strauss áp dụng vào những hiện tượng xă hội: khi nghiên cứu một ngôn ngữ, đừng chú ư vào mỗi từ, mà chú ư vào mối tương quan giữa các từ với nhau. Có lẽ phải quan niệm con người một cách khác: đặt người khác trước tôi. Hơn thế nữa, trước cả những con người, phải đặt sự sống. Trong Lévi-Strauss triết lư về chủ thể nhường chỗ cho triết lư về sự sống. Thiên nhiên chính là sự sống.

*

*      *

Cho tới bây giờ tôi toàn nói chuyện của người, đă nói chuyện ǵ của ḿnh đâu! Nhưng tôi chắc ai cũng hiểu rằng tôi nói chuyện người là để hiểu chuyện ḿnh đấy thôi!

Tây phương đă phải tốn hai mươi thế kỷ để bắt đầu nh́n thấy những vấn đề nằm trong căn bản của tư tưởng Phật giáo. Tôi có cần phải nói tư tưởng đó ra đây không? Chắc là không cần, bởi v́ tư tưởng của Phật giáo về thiên nhiên, về loài vật, về chúng sinh, về sự sống quá sức quen thuộc đối với chúng ta. Từ lúc tôi c̣n nhỏ, anh Vơ Đ́nh Cường đă viết thế này trong Những cặp kính màu: "Đối với loài vật, loài người có một sự tự cao vô lư. Sự tự cao ấy xui sử người ta bất công... Theo đạo Phật th́ chỉ có một b́nh đẳng tuyệt đối: b́nh đẳng của sự sống. Trước sự sống, mọi sinh vật đều như nhau. Sự sống rất chung cùng và không thiên vị. Loài người không thể viện lư ǵ để gom góp sự sống về cho riêng ḿnh và tung tràn thần chết chung quanh" (tr.154).

Phật giáo tuyên bố: hết thảy chúng sinh đều có Phật tính. Và khái niệm chúng sinh trong Phật giáo rất rộng, con người cũng chỉ là một chúng sinh. Thậm chí các chuyện thiền c̣n nói rất rơ: "Cây cỏ, đất đá, đồi núi, tất cả yếu tố của vũ trụ đều có Phật tính". Tôi không muốn nói nhiều về điều này mà chúng ta quá biết, chỉ nhắc lại hai ba chi tiết mà tôi đọc được trong quyển Tỷ-kheo giới của Ḥa Thượng Trí Quang.

Giới thứ 10 trong 90 giới Ba-dật-đề: "Nếu Tỷ-kheo tự tay đào đất hay bảo người đào đất th́ phạm Ba-dật-đề".

Giới thứ 11: "Nếu Tỷ-kheo chặt phá cây cối, có nghĩa là phá hủy chỗ ở của quỷ thần và sinh vật, th́ phạm Ba-dật-đề".

Giới thứ 19: "Nếu Tỷ-kheo biết nước có trùng mà tự đem dội trên đất trên cỏ, hay bảo người dội, th́ phạm Ba-dật-đề".

Tôi cũng trích 2 điều trong 100 giới phải học:

Điều thứ 49: "Không được đại tiện, tiểu tiện, hỷ nhổ trên cỏ tươi, trừ lúc có bệnh".

Điều thứ 50: "Không được đại tiện, tiểu tiện, hỷ nhổ vào nước sạch, trừ lúc có bệnh".

Tương thân, tương ái, tương kính với thiên nhiên, với chúng sinh đến như thế này, tưởng Phật giáo là tuyệt đỉnh.

Có lẽ tôi có thể đi xa hơn nữa. Trước đây, đọc Kinh Địa Tạng tôi không để ư, chợt tôi để ư đến đoạn này trong phẩm 2, nói về sự phân thân của các vị Phật và các vị Đại Bồ Tát:

"Những kẻ như trên đây (nghĩa là kẻ có quả báo tốt, kẻ ám độn, kẻ nghiệp nặng), dù khác nhau đến mấy, Như Lai cũng phân hóa thân h́nh mà cứu độ. Hoặc hiện thân nam tử, hoặc hiện thân nữ nhân. Hoặc hiện thân thiên long chúng, hoặc hiện thân quỷ chúng và thần chúng. Hoặc hiện núi rừng, ḍng nước, đồng bằng, sông ng̣i, ao hồ, suối giếng, ích lợi khắp cả mọi người, ai cũng được độ thoát".

Thế th́ không những cỏ cây, đất đá, chúng sinh đều có Phật tính, mà cỏ cây, đất đá, chúng sinh đều c̣n có thể là Phật hóa thân, bởi v́ thân Phật cũng như thân của Địa Tạng Bồ-tát là "thân không biên cương" (H.T. Trí Quang, Kinh Địa Tạng, tr.34, tr. 238). Đến nỗi Bồ-tát Địa Tạng c̣n "hiện nơi những cảnh đẹp cho người vui thích" (tr. 14, tr. 33). Vậy th́, không những người lạy người, mà người lạy tất cả vũ trụ. Vạn pháp vạn linh. Lấy mắt Phật mà nh́n th́ thấy vạn hữu toàn là bản thể hoạt dụng, đâu cũng là "đương xứ tiện thị Phật pháp". Nói lạy, là nói chữ kính, bởi v́ Phật ở đấy th́ làm sao mà không kính được. Nhưng kính, chưa phải là ư nghĩa chính của Phật, chưa phải là ư nghĩa chính của sở độ của đức Địa Tạng. Ư nghĩa chính là từ tâm. H.T. Trí Quang có nhắc đến ngũ trược và tam tai trong Phật giáo. Tam tai là đao binh, tật dịch, cơ cẩn mà Ḥa Thượng dịch là chiến tranh, nhiễm độc và nhân măn. Chỉ nói đến nhiễm độc mà thôi, loài người đă bắt đầu có ư thức về cái "tai" này. Trong lư thuyết Phật giáo, sau tam tai, loài người sống sót rất ít. Nhờ trải qua khủng khiếp, mới biết thương nhau, nhờ thương nhau, sự sống lại tăng. Và cứ như thế mà thành, trụ, hoại, không, bất tận. Như vậy, nguyên nhân chính của tam tai là sự tàn hại lẫn nhau. Và như vậy, nguyên nhân chính của sự kết thúc tam tai là từ tâm, từ tâm thương nhau. Do đó, trong tam tai, ai tu từ tâm kh́ khỏi. Mà một trong vô số hiệu năng định lực của đức Địa Tạng là làm cho con người "bỏ được tâm lư độc hại mà hướng về nhau bằng từ tâm" (tr. 38).

Như vậy, dù là chỉ nói đến vấn đề môi trường mà thôi, kinh Địa Tạng e c̣n hiện đại hơn bất kỳ lư thuyết nào khác. Từ tâm không phải chỉ biểu lộ giữa người với người, mà là giữa người với chúng sinh, với vạn vật.

Nhưng nói đến "từ tâm" th́ đâu có phải chỉ một kinh Địa Tạng mà thôi! Ở đâu trong lư thuyết Phật giáo cũng thấy từ tâm cả. Chỉ lấy một ví dụ thôi: Bồ-đề tâm trong Bồ-tát giới.

H.T. Thiện Siêu giải thích rơ ràng: "Giới Bồ-tát luôn luôn nh́n đến chúng sinh dưới nhiều khía cạnh đau khổ mà chúng sinh phải gánh chịu. Chính những đau khổ đó, ḿnh cũng mắc phải, nhưng kẻ không có Bồ-đề tâm th́ không bao giờ biết. Bằng vào sự khổ của ḿnh mà thông cảm nỗi khổ của người khác; bằng vào sự ưa muốn của ḿnh mà thông cảm sự ưa muốn của kẻ khác. Do đó, cứ muốn chúng ta sống, mà không biết đến kẻ khác chết; cứ muốn chúng ta vui mà không kể ǵ đến kẻ khác khổ. V́ thiếu tâm Bồ-đề nên không bao giờ có được sự thông cảm đại đồng đó mà thuật ngữ Phật giáo gọi là "đồng thể đại bi". Người thọ giới Bồ-tát luôn luôn đem tâm Bồ-đề thông cảm với mọi chúng sinh qua những cạnh khía an lạc, khổ đau để cứu giúp tất cả. Đó là yếu điểm của tâm Bồ-đề, của giới Bồ-tát" (Cương yếu, tr. 214).

Không có một cái nh́n nào về chúng sinh, về vạn vật rốt ráo hơn thế nữa.

Tôi trở về lại với đức Địa Tạng. Chỉ bây giờ con người Tây phương mới bắt đầu nói đến trái đất. Trong Phật giáo, trái đất được kư thác cho một vị đại Bồ-tát, đức Địa Tạng. Tôi đọc kinh Thập Luân: "Vị Đại sĩ này, bằng định lực, làm cho tất cả trái hạt phong phú. Tại sao? V́ vị Đại sĩ này đă qua vô số kiếp, nơi vô số Phật, phát cái nguyện cực kỳ tinh tiến và kiên cố; do năng lực của nguyện ấy, để hóa độ chúng sinh. Ngài giữ ǵn tất cả đất đai và mầm mống cho chúng sinh tùy ư hưởng dụng. Chính năng lực của Ngài đă làm cho cả cơi đất to lớn này cỏ cây rau lá sinh trưởng tốt tươi, thóc lúa hoa quả đầy đủ chất lượng" (H.T. Trí Quang, tr. 26-27).

H.T. Trí Quang b́nh chú: "Lời này cho thấy Địa Tạng là kho đất, là nghĩa đen thực sự". Kho tàng đất đó chứa ai? Chứa chúng sinh, chứa vạn vật. Tôi đọc tiếp kinh Thập Luân: "Địa Tạng Đại sĩ bạch đức Thế Tôn, con nguyện tế độ tất cả bốn chúng đệ tử của đức Thế Tôn. Con làm tăng trưởng hết thảy bạch pháp giải thoát, tăng trưởng cây trái và dược liệu, tăng trưởng đất nước gió lửa... Đức Thế Tôn nói: Địa Tạng Đại sĩ làm được như vậy là v́ Đại sĩ đă được tuệ giác Bát-nhă sâu xa, nắm chắc tính chất đối kháng và hỗ trợ lẫn nhau trong quá tŕnh sinh diệt của đất nước gió lửa".

Đất nước gió lửa là ai? Là người, là chúng sinh, là vạn vật, là sự sống. Giống nhau từ trong bản chất. Cho nên cạnh tranh sinh tồn không phải là cơm nước của Phật giáo. Đó là nghịch lư. Phật giáo ăn, uống, thở với chủ trương và với đạo đức tương quan sinh tồn. Giữa người với người. Giữa người với vạn vật.

Tôi dùng chữ "đạo đức" như thế là đă hạ thấp giáo lư Phật giáo xuống một bậc rồi. Sự thật, đó là căn bản của Phật giáo, chứ không phải chỉ là đạo đức. Nhân loại và vũ trụ đều là bản thể đồng nhất, và chính từ đó mà khởi ra khái niệm "đồng thể đại bi". Tôi biết như vậy nhưng vẫn dùng chữ "đạo đức" v́ hai lẽ:

Một, là tôi cũng không quên rằng trong Phật giáo con người có địa vị quư nhất, không phải so với các loài vật mà thôi đâu, mà c̣n so với các chư thiên nữa, bởi v́ chỉ có người mới giải thoát, chỉ có người mới thành Phật.

Hai, là Phật giáo chỉ nói "đại bi" và "từ tâm" đối với muôn loài, muôn vật, nhưng chưa bao giờ có ư nghĩ xúi cái cây, con mèo con chó đi kiện. Ngôn ngữ của Phật giáo không phải là ngôn ngữ quyền. Cũng không phải là lư luận đặt trên khái niệm quyền. Phật giáo cũng không muốn xen vào luật của thế gian, nói ǵ đến quyền của cây cỏ. Nhưng đâu có phải luật bỗng không mà thành luật, có thứ luật nào muốn bền vững mà không dựa trên đạo đức? Giáo lư của Phật về tương quan tiết ra một thứ đạo đức bắt đầu ngấm dần dần trong tư tưởng của Tây phương về luật trước nguy cơ đe dọa sự sống lành mạnh của con người và của thiên nhiên.

Cao Huy Thuần

Thượng Đế, Thiên Nhiên, Người, Tôi và Ta,

Trung tâm văn hóa Khuông Việt xuất bản, 1999 (tr. 89-113).

Nhà xuất bản TP Hồ Chi Minh, 2000 (tr. 109-139).

---

[1] W. F. Baxter, People or Penguins: The Case for Optimal Pollution, Columbia University Press, 1974.

[2] John A. Livingstone, Ethics as  Prosthetics, trong: Philip P. Hanson, Environmental Ethics, Philosophical and Policy Perspectives, Simon Fraser University, 1986.

[3]  John Passmore, Man's  Responsibility for Nature, London, Duckworth, 1974.

[4] Godfrey-Smith, The Rights of Non-Human and Intrinsic Values, trong: D. S Mannison, M. A. McRobbie and R. Routley (eds), Environmental Philosophy, 1980, tr. 74.

[5] Michel Serres, Le contrat naturel, Paris, François Bourin, 1990.

[6]  K. Meyer-Abish, Aufstand fur die Natur, Vienne, Munich, Hanser Verlag, 1990.

[7] Alan Drengson, Environment Ethics, Vol. 1, 1989 và A Critic of  Deep Ecology, trong: Brenda Almond and Donald Hill (eds), Applied Philosophy - Morals and Metaphysics in Contemporary Debate, Routledge, 1991.

[8]  A. Renaut, trong: Les Cahiers de Philosophie politique et juridique, n°22: Sujet de droit et objet de droit, Caen 1993.