Văn hoá truyền thống và Khoa Học (2)

Hàn Thuỷ

Lần trước đă tŕnh bày cái nh́n tổng thể về quan hệ giữa văn hoá truyền thống và khoa học, đặt trong bối cảnh rộng hơn của quan hệ giữa văn hoá « nhân văn » và văn hoá « khoa học » (KH tự nhiên); và đă có vài nhận định về hai h́nh thức tiếp cận tri thức, sự tiếp cận bao trùm của triết học và sự tiếp cận khu biệt, định lượng, của khoa học.

Tiếp tục thế nào đây ? Dĩ nhiên tác giả không thể ngông cuồng bàn luận rộng hơn về « triết Đông » và « triết Tây ». Từ đầu đă xin giới hạn phạm vi của chủ đề vào khoa học luận, và nếu có nói ra ngoài th́ cũng chỉ để xác định khung cảnh mà thôi. Vậy tiếp đây sẽ t́m hiểu và so sánh Đông/Tây trong chừng mực có liên hệ đến chủ đề đó. « Đông » ở đây xin hiểu là Trung Quốc/ Ấn Độ/ Phật giáo, tuỳ văn cảnh. Tuy nhiên như thế cũng sẽ quá dài cho một số báo. V́ vậy bài này, sau khi nêu ra vài khởi điểm « kinh điển » trong cái nh́n so sánh, để nói tại sao người viết đă không khởi đầu như thế ; xin tiếp tục vài điều căn bản của cái nhận thức luận « Tây học » trước. Rồi sẽ đứng trên nhận thức luận đó để nh́n về cái « Ta học » trong số sau. Như thế chỉ v́ nếu người viết bài này c̣n miễn cưỡng được gọi là « Tây học » th́ về văn hoá truyền thống phải hổ thẹn mà nói là « một chỗ đất cắm dùi » cũng không có. Tuyệt đối không có khả năng khởi đi từ vị thế của Lăo Trang, hay Khổng, hay Phật... để nh́n và đánh giá khoa học hiện đại.

3. Một số phân biệt "Đông" / "Tây"

3.1. Chủ toàn / chủ biệt

Nói tới "phương Đông" không thể không nhắc tới học giả Cao Xuân Huy (CXH), với "Tư tưởng phương Đông, gợi những điểm nh́n tham chiếu" ¹, mà một luận đề nổi bật là : tư tưởng phương Đông th́ chủ toàn, và tư tưởng phương Tây th́ chủ biệt. Vậy có ǵ quan hệ với luận đề của người viết bài này như đă phát biểu tiểu đoạn 2.2. kỳ trước : Triết học khởi đầu là bao trùm, và KH khởi đầu là khu biệt ? tiểu đoạn đó nói về đối tượng của TH hay KH, c̣n học giả CXH chủ yếu nói về nhận thức luận : " Với phương thức chủ toàn, tư tưởng xuất phát từ toàn thể để đi đến bộ phận... toàn thể quyết định bộ phận...", và " Phương thức chủ biệt của tư tưởng xuất phát từ bộ phận để đi đến toàn thể... bộ phận quyết định toàn thể... " (tr. 83-84 sđd). Vậy hai phát biểu này khác nhau nhưng không độc lập, chúng có quan hệ trong chừng mực mà việc xác định đối tượng nhận thức có ảnh hưởng đến phương pháp nhận thức, và ngược lại.

Theo thiển ư, một hệ thống tiên đề của toán học hay của vật lư lư thuyết th́ vừa không chủ toàn vừa không chủ biệt. Không phải toàn thể quyết định bộ phận, cũng không phải bộ phận quyết định toàn thể, mà : bộ phận và toàn thể đồng hiện hữu, các bộ phận "quyết định" lẫn nhau, và tổng hợp các quan hệ đó định nghĩa cùng một lúc vừa cái toàn thể, vừa các bộ phận. Thí dụ cổ xưa mà hoàn hảo nhất là hệ thống định đề xác lập không gian và các thực thể h́nh học của Euclide. Thao tác mô h́nh hoá là sáng tạo, và khai thác bằng diễn dịch, một hệ thống tiên đề như thế.

Mặt khác, thao tác thực nghiệm th́ lại là vừa chủ toàn, vừa chủ biệt. Chủ toàn, trong nghĩa một hiện tượng KH riêng lẻ chỉ hiểu được bằng toàn thể lư thuyết KH, một tiên đoán lư thuyết về một hiện tượng cụ thể, để rồi sẽ thí nghiệm xem đúng hay sai, là đi từ toàn thể đến bộ phận bằng diễn dịch. Chủ biệt, trong nghĩa một quan sát hay thí nghiệm cụ thể đúng là chỉ thao tác trên một bộ phận. Rút kết luận trên kết quả thí nghiệm hay quan sát đó để chỉnh lư hay làm giàu thêm mô h́nh bằng quy nạp, th́ đúng là đi từ bộ phận đến toàn thể.

Một khái niệm hẹp hơn khái niệm « chủ toàn » là khái niệm « hợp trội » (emergence), theo đó hợp trội là đặc tính có thể có cho một hệ thống cụ thể, do sự phức tạp của những quan hệ giữa các thành phần mà nảy sinh. Nhưng chỉ có thể coi đó là những tính chất riêng của cả hệ thống, không thể do nghiên cứu những thành phần đơn lẻ mà biết được. Khái niệm này xuất phát từ quan điểm « toàn thể » của lư thuyết hệ thống, cả « toàn thể » lẫn « chủ toàn » có lẽ đều có thể dịch qua tiếng Anh « holism ». Nhưng holism, trong nghĩa triết học, của CXH rất khác với holism trong khoa học hệ thống, mà bạn đọc có thể t́m hiểu rơ hơn trong một bài viết của GS Phan Đ́nh Diệu ²

Tiếp cận chủ toàn/chủ biệt là một cái nh́n toàn cảnh sâu sắc, có thể thích đáng trong việc khảo sát văn chương, đạo lư, v.v. giữa các nền văn hoá. Nhưng có lẽ nó đă không c̣n thích đáng cho chủ đề khoa học luận.

3.2 Triết và Đạo

"Triết học" là một tân từ do người Nhật tạo ra, vào cuối thế kỷ 19. Theo từ điển th́ « triết » là « trí đức », vậy « triết học » là để dịch nguyên ngữ philos-sophia : sự ái mộ trí đức (sagesse). Trước đó, ở Trung quốc và vùng văn hoá ảnh hưởng Trung quốc, chỉ có « Đạo học » chứ không làm ǵ có « triết học ». C̣n Ấn độ th́ sao ? Triết học Ấn độ xoay quanh khái niệm « giải phóng khỏi khổ đau », bằng nhiều « con đường » trong đó có bát chánh đạo của đạo Phật. « Đạo » của truyền thống Ấn độ, và « Đạo » của Khổng hay Lăo Trang có những khác biệt ; đó thật là một vấn đề triết học lư thú. Ngoài ra hai truyền thống này tương đồng ở sự nhấn mạnh trước hết vào phương pháp xử thế ; với ḿnh, với xă hội và với thiên nhiên (xử thế với thiên nhiên khác với t́m hiểu tự nhiên) ; nếu nói là để đạt đến « trí đức » cũng không sai, mặc dù mục đích tu đạo thường được nêu ra cao hơn thế. Tuy nhiên so với truyền thống « ái mộ » đơn thuần tại Hy Lạp, th́ « Đạo » khác nhiều.

Dù sao sự phân biệt giữa « triết » và « đạo » đặt nặng trên phương diện đạo đức, tức về quan hệ giữa con người với chính nó và với xă hội. Như thế có lẽ đây cũng không phải là điểm khởi đầu thích đáng cho chủ đề khoa học luận và văn hoá truyền thống, trong đó chủ điểm là tự nhiên và quan hệ giữa con người với tự nhiên.

3.3 Nhận thức luận

Có lẽ không có một cách tiếp cận nào duy nhất và thích đáng để sắp xếp hay so sánh toàn bộ tư tưởng nhân loại. Do đó khi đă hạn chế đối tượng là khoa học luận, một bộ phận của nhận thức luận theo truyền thống triết học Âu châu, th́ có lẽ cách tiếp cận thích hợp nhất với người viết bài này là dựa trên nhận thức luận Âu châu, để vừa t́m hiểu tinh thần khoa học, vừa t́m hiểu nhận thức luận theo truyền thống Ấn Độ và Trung Quốc. Có cần thêm chăng : những ǵ người viết học hỏi được về hai truyền thống văn hoá ấy, là các sách vở Anh/Mỹ và Pháp.. dễ hiểu là họ cũng theo hướng nghiên cứu đó... đây là một sự kiện tự nó nuôi dưỡng nó, không biết rằng như thế là hay, hay dở. Chỉ biết trong t́nh trạng học thuật chung và của riêng ḿnh hiện nay, người viết không có chọn lựa nào khác.

Những truyền thống văn hoá Ấn Độ và Trung Quốc có ǵ khác trong phương pháp và thái độ nhận thức ? Hy vọng rằng khi cọ sát với truyền thống Âu châu ta có thể hiểu hơn những phương pháp và thái độ nhận thức đó, (và dĩ nhiên cả cái sánh đôi của nó là bản thể luận). Để cuối cùng, sau khi đă t́m hiểu những nghịch lư của cơ học lượng tử, mới có thể trở về câu hỏi mấu chốt của loạt bài này : nhận thức luận và bản thể luận của Khổng, Lăo Trang, và nhất là của Phật giáo, có thể giúp ích ǵ cho việc nắm bắt khoa học hiện đại.

Vậy xin trở lại những căn bản của nhận thức luận, mà công cụ chủ yếu là lôgích học, lôgích h́nh thức và lôgích biện chứng. Khoa học tự nhiên, như là một diễn ngôn giả thiết và diễn dịch (hypothético-déductif) chỉ dựa trên luận lư h́nh thức. Nhưng trong quá khứ điều này đă không rơ ràng như thế. V́ vậy trong đoạn dưới đây, khi chủ yếu bàn về lôgích h́nh thức (của Aristote), có t́m cách đặt nó bên cạnh lôgích biện chứng, để hy vọng có ích hơn khi t́m hiểu tư tưởng cổ nhân, khi mà lư luận không hẳn đă rạch ṛi dễ hiểu.

4. Lôgích h́nh thức và lôgích biện chứng

Các nguyên tắc lôgích h́nh thức của Aristote khẳng định những điều phải tuân thủ khi dùng nó để nói về thế giới đời thường, với những giới hạn của lôgích đó. Trong đời thường th́ một sự vật có thể vừa là A vừa là không A, tuỳ sự vật được nh́n nhận dưới những khía cạnh nào, hay/và ở thời điểm nào, và lôgích h́nh thức không áp dụng được cho sự thống nhất mâu thuẫn ấy. Lôgích h́nh thức là môn học về sự diễn ngôn thuần lư, không ai có thể diễn ngôn thuần lư về mọi chuyện trên đời, tuy vậy hiển nhiên là diện áp dụng của nó rất lớn, lôgích h́nh thức làm cơ sở cho toàn bộ nền KH tự nhiên. Aristote đă nêu ra ba nguyên tắc sau đây :

4.1. Nguyên tắc đồng nhất :

A chính là A, trong đó A là tên gọi ³ của một sự vật, một tập hợp sự vật bất kỳ, một thuộc tính, hay một quan hệ bất kỳ nào đó ; tên gọi này, ở những nơi khác nhau trong thế giới diễn ngôn (univers du discours), phải chỉ định cùng một thứ. Đây giản dị là đ̣i hỏi sự nhất quán trong tính đại diện của ngôn ngữ, nếu ở nơi này dùng biểu tượng "A" ⁴ để nói về một cái ǵ, thí dụ : Socrate là người (A = chuỗi kư tự "Socrate"), th́ ở nơi khác "A" vẫn nói về cái đó, thí dụ : do đó Socrate sẽ chết (A = chuỗi kư tự "Socrate", vẫn chỉ định một con người ấy, tức cùng một thứ mà người nói và người nghe nhận ra được (theo Aristote nói, v́ sự vật ấy có bản chất rơ ràng). Hiển nhiên không có nguyên tắc này th́ loài người không thể có ngôn ngữ hay tư tưởng ǵ cả, v́ không ai có thể hiểu ai.

Không thể đối lập "A chính là A" của lôgích h́nh thức, với "A và không A" của lôgích biện chứng. Hai mệnh đề đó nói về hai chuyện hoàn toàn khác nhau : A trong mệnh đề đầu vừa là cái biểu đạt (signifiant) vừa là cái được biểu đạt (signifié) ⁵ , và A trong mệnh đề sau là, và chỉ có thể là, một thuộc tính nào đó của một cái ǵ đó được biểu đạt. Nguyên tắc đồng nhất không hề khẳng định là vạn vật bất biến, nhưng lôgích h́nh thức chỉ áp dụng được cho những sự vật trong khung cảnh mà bản chất của chúng không thay đổi ⁶, v́ bản chất của một sự vật – đối tượng của diễn ngôn – chính là cái làm cho người ta nhận ra nó. Với lôgích biện chứng th́ khi bản chất của sự vật thay đổi, nó không c̣n là nó nữa, mà vẫn là nó ; việc nhận diện sự vật trong quá tŕnh biến đổi và gián đoạn này nằm ngoài lôgích h́nh thức.

4.2 Nguyên tắc không mâu thuẫn :

"A và không A không thể cùng đúng". "A" ở đây là một mệnh đề, và mệnh đề đó không thể vừa đúng vừa sai. Mệnh đề ít nhất gồm chủ thể (sujet) và thuộc tính (attribut) ; Aristote viết : không thể nào mà trong cùng một hoàn cảnh một thuộc tính vừa thuộc về một chủ thể, vừa không thuộc về nó. Thí dụ : nếu mệnh đề "Socrate (chủ thể) c̣n sống (thuộc tính)" đúng, th́ mệnh đề "Socrate không c̣n sống " là sai, hoặc ngược lại. Để ư điều kiện "trong cùng một hoàn cảnh", để thấy Aristote rất minh bạch về giới hạn áp dụng của lôgích h́nh thức, xác định bằng nguyên tắc đồng nhất. V́ nếu tính đến những hoàn cảnh khác nhau th́ hiển nhiên hai mệnh đề của thí dụ trên đều có lúc đúng. Lôgích học ngày nay đă chứng minh là chỉ cần có một mệnh đề vừa đúng vừa sai th́ bất cứ mệnh đề nào cũng vừa đúng vừa sai. Do đó nguyên tắc không mâu thuẫn này phải được tuân thủ một cách tuyệt đối phổ quát, cũng như nguyên tắc đầu, nếu không th́ không thể có ngôn ngữ.

Mặt khác, chính nguyên tắc thứ hai này và mệnh đề lôgích biện chứng thường nghe "A và không A cùng hiện hữu", hay "sự thống nhất của hai mặt đối lập ", mới là có vẻ tuyệt đối ngược nhau. Chúng đều nói về một thuộc tính của một chủ thể, trong cùng một không gian và thời gian. Giải quyết thế nào đây ? chỉ có lối thoát nếu khái niệm phủ định h́nh thức (négation formelle) khác với khái niệm phủ định biện chứng (négation dialectique). Và đúng như thế. Cái "không A" của phủ định h́nh thức là bất kỳ một thuộc tính nào khác với "A" trong cùng một phạm trù ; thí dụ qua màu sắc th́ : "không đen" luôn luôn có nghĩa, nó là sự có thể là bất cứ màu (hay pha trộn) ǵ khác : xanh, đỏ, tím, vàng ⁷ ....

Vậy phủ định biện chứng của màu đen là ǵ ? không thể nói chung chung như thế được, câu hỏi đó vô nghĩa. Lôgích biện chứng không áp dụng cho diễn ngôn, nó áp dụng cho những hoàn cảnh cụ thể (có thể rất bao quát, như cả một thời đại...) với những sự vật mà bản chất thay đổi (nói cách khác cần sử dụng lôgích biện chứng trong tầm nh́n mà sự vật thay đổi về bản chất, tuy rằng bản chất của một sự vật là cái người ta nhiều khi không dễ đồng ư với nhau). Vậy cái "không A" của phủ định biện chứng là cái sẽ (hoặc đă) thay thế cái "A" trong quá tŕnh biến đổi của một chủ thể nhất định, dưới một góc nh́n nhất định theo đó "A" hiện (hoặc đă) là bản chất của chủ thể ấy. Vậy, tuỳ văn cảnh mà người ta vẫn phân biệt được hai loại phủ định, h́nh thức hay biện chứng ; diễn ngôn biện chứng vẫn có thể, và phải, tuân theo những nguyên tắc của lôgích h́nh thức. Đó là những nguyên tắc tối thiểu cho diễn ngôn.

Trên thực tế, tại một thời điểm nhất định, trước một chủ thể nhất định mà mọi người đồng ư là "A", mà nói rằng trong chủ thể đă có sẵn cái "không A" rồi, tức "A và không A đồng hiện hữu ⁸ ", th́ ai cũng đồng ư thôi, không có ǵ vĩnh cửu. Nhưng nếu hỏi rằng cái "không A" là cái ǵ, và bao giờ bản chất của sự vật trở thành cái "không A" đó ? th́ câu trả lời sẽ là một nhận định... biện chứng, nó tuỳ thuộc việc đánh giá toàn bộ biến chuyển của sự vật cụ thể ấy và môi trường chung quanh nó, theo hiểu biết của người nhận định. Đánh giá đó không thể gọi là KH theo những tiêu chuẩn của KH tự nhiên. Trên thực tế lịch sử có những kinh nghiệm đánh giá đúng, có những kinh nghiệm đánh giá sai, dù người nói ra có là thiên tài.

Một điểm rất thực tế : trong lôgích h́nh thức th́ mệnh đề « không (không A) » chính là mệnh đề A. Cái màu không phải màu không đỏ th́ chính là màu đỏ vậy. Trong lôgích biện chứng dĩ nhiên phủ định của phủ định của A không phải là A. Để ư rằng « A » ở đây có thể là một khái niệm, mà cũng có thể là một sự vật, biến chuyển trong một khung cảnh luôn luôn thay đổi. Như trên đă nói, xác định « phủ đinh biện chứng của A » cũng là xác định một khung cảnh tư duy hay một môi trường cụ thể khác trước, trong đó tư tưởng, hay sự vật, hiện hữu và biến chuyển.

4.3. Nguyên tắc loại trừ trường hợp thứ ba :

Và cuối cùng là "hoặc A hoặc không A", A ở đây vẫn là một mệnh đề. Nói cách khác "bất cứ mệnh đề nào (có nghĩa) cũng hoặc đúng, hoặc sai". Aristote viết : "nếu một thuộc tính là sai cho một chủ thể nào đó, th́ thuộc tính ngược lại phải đúng cho chủ thể ấy". Thí dụ : Socrate hoặc là người, hoặc Socrate không phải là người, một trong hai mệnh đề phải đúng. Nguyên tắc thứ hai nói trên không bắt buộc một mệnh đề là phải hoặc đúng hoặc sai ; nguyên tắc thứ ba này thêm vào sự bắt buộc ấy. Nhưng lôgích học ngày nay cho thấy trong một thế giới diễn ngôn phức tạp có vô tận chủ thể và thuộc tính th́ nguyên tắc này sai, có những mệnh đề bất khả định (indécidable). Những mệnh đề loại này không có trong một thế giới diễn ngôn hữu hạn, tức là trong đại đa số trường hợp.

Mặt khác nguyên tắc này thường bị vô t́nh hay cố ư hiểu sai để nguỵ biện ; thí dụ : nó không tốt, tức là nó xấu. Phủ định h́nh thức của một thuộc tính không phải là một thuộc tính ở đối cực (opposé), không tốt có thể là xấu, mà cũng có thể là dửng dưng. Nhiều khi không có tên gọi cho phủ định h́nh thức của một khái niệm. Không đen là... không đen, không phải luôn luôn là trắng. Nhưng người ta thường bị lẫn lộn phủ định và đối cực, hiểu một cách trực giác mơ hồ như cái khác biệt nhất, và nó thường có tên ; có thể cái nh́n phân cực này chịu ảnh hưởng của hiện tượng lưỡng-tính phổ biến trên trái đất : ngày/đêm, trời/trăng, đực/cái. Nếu loài người có ba giới tính và trái đất có hai mặt trăng th́ sự nhầm lẫn này có lẽ sẽ bớt đi nhiều.

4.4. Điều quan trọng trong tam đoạn luận :

Là người ai cũng phải chết, Socrate là người, vậy Socrate cũng sẽ phải chết. Tam đoạn luận này chúng ta ai cũng đă học qua. Thế nhưng có thực nó hoàn toàn chặt chẽ không ? Hoàn toàn chặt chẽ, nếu chúng ta chấp nhận hai mệnh đề đầu. Nhưng khi phân tích kỹ chúng ta sẽ thấy có cái ǵ không đơn giản. Sao nói được là người nào cũng phải chết ? Đây là một sự quy nạp dựa trên quan sát, cũng như biết sáng mai mặt trời sẽ lên v́ trong quá khứ đă luôn như thế. Sao nói được Socrate là người ? Chỉ có thể nói thế nếu chấp nhận có những đặc tính chủ yếu làm cho một sinh vật thành con người, và có những đặc tính thứ yếu làm thành một kẻ đặc thù « Socrate ».

Những điều này cho thấy, lư luận h́nh thức vừa hoàn toàn chặt chẽ, vừa hoàn toàn « vô sinh » (stérile). Nó chỉ có ích với những tiên đề quy nạp giàu ư nghĩa, và với điều kiện là trường hợp cụ thể được khảo sát có thể thích ứng với tiên đề đó qua một số đặc tính hữu hạn, theo một quy luật nào đó. Cả hai điều này nằm ngoài luận lư h́nh thức.

*

Tóm lại, lôgích h́nh thức và lôgích biện chứng không hề đối lập, chúng nằm ở hai tầng khác nhau của ngôn ngữ. Diễn ngôn biện chứng là một h́nh thức lư luận rất phức tạp, với đối tượng là những sự vật có thể thay đổi bản chất, do đó lại càng cần vận dụng chính xác lôgích h́nh thức. Ở đây đă nhấn mạnh tính đơn giản, hiển nhiên, cơ bản, và phổ quát, của lôgích h́nh thức, nhân đó có so sánh với lôgích biện chứng, chứ không nói ǵ thêm về nó, thí dụ như lượng biến thành chất... mà đă nhiều nơi nói đến.

Hàn Thuỷ

Diễn Đàn Forum số 155, 10.2005

¹ Di cảo, nxb Văn Học ; 1995, Nguyễn Huệ Chi chủ biên.

² Phan Đ́nh Diệu : Góp vài suy nghĩ để cùng tư duy tiếp tục về đổi mới. Hội thảo hè 2005 ; http://hoithao.viet-studies.org/

³ Lôgích của Aristote được đời sau gọi là lôgích h́nh thức, v́ ông chỉ bàn về h́nh thức của các mệnh đề ; chính v́ thế mà tầm áp dụng của nó rất phổ quát.

⁴ Do đó, "A" trong mệnh đề của diễn ngôn về lôgích này là cái biểu đạt của cái biểu đạt ; " A " có thể là bất cứ biểu tượng ngôn ngữ nào, "Socrates", hay "anh", hay "tôi"... như một chuỗi chữ cái ; cái được biểu đạt là con người xương thịt tên Socrates, hay bản thân anh, hay bản thân tôi. Việc dùng chữ "A" này là từ văn bản gốc của Aristote, ông cũng không phải người đầu tiên viết như vậy, nó chứng tỏ tŕnh độ trừu tượng ghê gớm của người Hy Lạp thời ấy.

⁵ Dĩ nhiên ! v́ chính nguyên tắc này bảo rằng sự gắn bó giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt trong ngôn ngữ là phải trước sau như một, không được thay ngựa giữa ḍng, thế thôi.

⁶ Do đó, toán học, con đẻ của lôgích h́nh thức, chỉ giúp khảo sát được sự biến đổi liên tục về lượng. Một ngoại lệ là « lư thuyết tai biến » của René Thom, được áp dụng trong những nghiên cứu về phát sinh h́nh thái. Việc áp dụng lư thuyết này c̣n thiếu khía cạnh định lượng, cho nên nó chỉ giải thích được mà không tiên đoán được.

⁷ Đồng thời nó không phải là một màu nào cụ thể. Màu xanh th́ không đen, nhưng màu không đen không phải là màu xanh.

⁸ Để ư là biểu tượng "A" trong mệnh đề "A và không A đồng hiện hữu" vẫn tuân theo nguyên tắc đồng nhất của lôgích h́nh thức, nếu không như thế th́ ngay cả việc nói về lôgích biện chứng cũng bất khả.