T́m hiểu minh triết Tam Giáo trong văn hóa Việt Nam

 

Tôi hào hứng đi vào đề tài này sau khi đọc bài tiểu luận của Tỳ kheo Giới Đức “Phật giáo có thể đóng góp ǵ cho minh triết Việt ? ”[1] Tác giả đặt chủ đề của mỉnh trong đề tài lớn mà ông h́nh dung được chiều sâu và sự phong phú rỡ ràng của nó : minh triết Việt là “…linh hồn của văn hiến, văn học, nghệ thuật, đạo lư sống, phong tục, tập quán, tôn giáo, tín ngưỡng... kể cả các lễ hội dân gian, ngôn ngữ, chữ viết, trang phục, nhạc lễ, các ngành nghề thủ công, điêu khắc và cả ẩm thực nữa…” nó là… “cái nguồn lực, cái tạo nên hồn sống có được từ Tam giáo đồng nguyên và cái đặc thù của bản sắc dân tộc được cộng hưởng bởi 54 cư dân anh em... ” Trong bài tiểu luận Giới Đức lẩy ra những viên ngọc quư minh triết Việt từ tư tưởng vô vi, tư tưởng vô ngă…, những ư tưởng sâu sắc của Phật giáo mà tác giả tâm đắc… Tôi mong đợi những Giới Đức trong các lĩnh vực văn hóa - tư tưởng chia sẻ tâm huyết và chí hướng gây dựng minh triệt Việt của Tỳ kheo Giới Đức, mỗi người trong lĩnh vực của ḿnh lẩy ra được và gom vào một ít, dù chỉ là một hạt bụi ngọc.

Riêng với các bạn độc giả trẻ, những sinh viên, những giáo viên, những nhà báo…, những nghiên cứu viên trẻ, tôi giới thiệu một số vấn đề minh triết Tam giáo (Nho, Phật, Đạo) trong văn hóa Việt Nam, hy vọng rằng qua sự phân tích và lư giải những vấn đề này, các bạn có ư niệm về minh triết và minh triết Việt.

 

I – Về tư tưởng “phản thân” (trở về bản thân ḿnh) của đạo đức Khổng Mạnh và “tứ vô” của Khổng tử.

 

1. Về “phản thân luận” đạo đức Khổng Mạnh

Đạo đức của cá nhân bao gồm hai loại quan hệ (hoặc trách nhiệm) đạo đức : quan hệ đạo đức của cá nhân với người khác, với những cộng đồng có liên quan đến ḿnh và quan hệ đạo đức của cá nhân với bản thân ḿnh. Đạo đức cách mạng coi trọng sự giáo dục loại quan hệ đạo đức thứ nhất và trong những năm đầu cách mạng chúng ta đă chứng kiến sự khơi giậy và phát triển như vũ băo những cao trào tinh thần yêu nước, phục vụ nhân dân và nhân loại (đời sống xă hội trước sau được duy tŕ bởi nguồn sống tinh thần này). Tuy nhiên, trong một thời gian dài chúng ta coi nhẹ loại quan hệ (hoặc trách nhiệm) đạo đức của cá nhân với bản thân ḿnh. Trách nhiệm đạo đức này thể hiện ở những đức tính (trong tiếng Việt bắt đầu bằng chữ “tự”) : tự trọng, tự tín, tự ái... Hồ chủ tịch hết sức coi trọng sự tự ư thức của cá nhân về đạo đức. Hồ chủ tịch đặc biệt coi trọng ḷng “tự ái” ở con người (theo nghĩa chân chính của từ này th́ nó đồng nghĩa với tự trọng). “… Không làm điều ǵ có hại cho danh dự của ḿnh - Hồ chủ tịch viết - thế là chân chính và tự ái, mà ai cũng phải tự ái” (X. Y. Z. Thuốc đắng dă tật. N. x. b. Sự thật, 1960, tr. 14). Ḷng tự ái, ḷng tự trọng - trong quan niệm của Hồ chủ tịch - là một bề chiều (dimension) quan trọng của nhân cách đạo đức. “Ai cũng có ḷng tự trọng, tự tín - Hồ chủ tịch viết - không có ḷng tự trọng, tự tín là người vô dụng”. Hồ chủ tịch viết tiếp : “Người lănh đạo cần phải tôn trọng ḷng tự trọng, tự tín của các đồng chí ḿnh” (Hồ Chí Minh. Vấn đề cán bộ. N. x. b. Sự thật. 1975, tr. 44). Không phải ngẫu nhiên người thanh niên cách mạng ưu tú họ Lư được Bác đặt cho tên là Lư Tử Trọng. Đầu thế kỷ này, Tản Đà Nguyễn Khắc Hiếu bàn về nhân cách của con người “lấy ḿnh làm chủ” (là “con người mới” thời bấy giờ) cũng đề xuất ba đức tính : tự ái, tự trọng, tự tôn (Xem bà́ Ba đức riêng trong Nguyễn Khắc Hiếu Tản Đà tản văn in lần thứ hai, Hương sơn, 1942.) Trong sinh hoạt đạo đức, tư tưởng cũng như trong công tác giáo dục những đức tính này ít được chú ư. Đây là một lỗ hổng rất đáng được quan tâm trong đời sống đạo đức của chúng ta. Phải chăng v́ vậy xung quanh chúng ta có những người có những ưu điểm đáng quư nhưng nhân cách không đẹp. Trong ngôn ngữ hàng ngày, “tự ái” bao giờ cũng được dùng với nghĩa xấu. Hầu như không có ai nhớ đến nghĩa “chân chính” của từ này, như là ư thức về phẩm giá cá nhân, như là một t́nh cảm cao quư khiến ta cố gắng, t́m mọi cách để xứng đáng với sự quư trọng của người khác. Nguyễn Khắc Hiếu và Hồ chí Minh ở trong số ít những nhà văn hoá hiểu “tự ái” như một phảm giá cao thượng, một điều cốt yếu của nhân cách đạo đức. Tự ái - Nguyễn Khắc Hiếu viết - là “chút ḷng tự yêu ḿnh, tự tiếc ḿnh... giữ cái tài ấy, cái đức ấy... làm nên công đức ấy, sự nghiệp ấy”.

“Tự trọng” là ḿnh trọng ḿnh, “tự tín” là ḿnh tin ở ḿnh, “tự ái” là ḿnh biết yêu, biết quư ḿnh... Những đức tính này là biểu hiện của quan hệ ḿnh với ḿnh trong đời sống ư thức và sự hiện diện của quan hệ ḿnh với ḿnh có giá trị vô song đối với nhân cách và bản lĩnh con người. Quan hệ ḿnh với ḿnh là tiền đề cho sự h́nh thành chủ thể, nó tạo ra sự đối lập giữa ḿnh – chủ thể và ḿnh – tồn tại, giữa “ḿnh là”-chủ thể (être-sujet) và “ḿnh là” (être).

Trong sách Mạnh tử (và Luận Ngữ, Trung Dung...) có một vốn từ phong phú chỉ những thao tác trong quan hệ ḿnh với ḿnh : tự phản ( (tự xét ḿnh), xem Đ. T. C. Mạnh tử, t. hạ, tr. 60 ; t. thượng, tr. 86, phản thân (xét lấy ḿnh), xem Đ. T. C. Mạnh tử, t. hạ, tr. 22, phản cầu chư kỳ thân (xét trở lại cái nguyên do nơi ḿnh) xem Đ. T. C. Đại học, Trung dung, tr. 57, tự tỉnh (tự xét ḿnh mà tỉnh ngộ) xem Đ. T. C. Luận ngữ, tr. 59, nội tỉnh (tự xét từ bên trong bản thân) xem Đ. T. C. Luận ngữ, tr. 183, tỉnh ngô thân ( (xét bản thân ḿnh), xem Đ. T. C. Luận ngữ, tr. 4, bổn chư thân (lấy ḿnh làm gốc)... xem Đ. T. C. Đại học Trung dung, tr. 87

Trong quan niệm của Mạnh tử, tự xét ḿnh (tự phản, phản thân) là thao tác cơ bản trong quan hệ ḿnh với ḿnh trong đời sống đạo đức, có thể nói đến tự phản luận hoặc phản thân luận như là một nét quan trọng trong đạo đức học Mạnh tử. Sở dĩ việc “tự xét bản thân ḿnh” được coi trọng v́ Mạnh tử quan niệm “bản thân” là “gốc” của những cái gốc : “Gốc của thiên hạ là đất nước, gốc của đất nước là gia đ́nh, gốc của gia đ́nh là bản thân” (xem Mạnh tử, ch. VII, 5)

Cùng bản chất với tinh thần tự xét ḿnh là sự coi trọng việc tự trách ḿnh hơn là trách người. “Khi xảy ra việc chẳng phải, ḿnh nên trách ḿnh một cách đậm đà và trách người qua loa... ” (xem Đ. T. C. Luận ngữ, tr. 245).

Đạo đức Khổng Mạnh đề cao ḷng tự tín ở con người.

Bực chí Thành “chỉ tin cậy ở sức ḿnh, chớ không nương nhờ ở nhân vật nào” xem Đ. T. C. Đại học Trung dung, tr. 93

“Người quân tử trông cậy ở ḿnh ; kẻ tiểu nhân trông cậy ở người” xem Đ. T. C. Luận ngữ, tr. 24

Nói đến chữ tín là nói đến sự tin cậy của người khác đối với ḿnh “tín tắc nhân nhậm yên” (có chữ tín thật th́ người ta tin cậy ḿnh), xem Đ. T. C. Luận ngữ. tr. 273. Mạnh tử c̣n định nghĩa chữ tín trong quan hệ ḿnh với ḿnh. “Người làm thiện do theo lương tâm và bổn tính, không miễn cưỡng và không giả trá, gọi là tín. ” xem Đ. T. C. Mạnh tử, t. hạ, tr. 269

Đạo đức Khổng, Mạnh hết sức coi trọng nội lực ở bản thân con người, tính tích cực, tính chủ động của chủ thể đạo đức.

Trong đời sống đạo đức, nội lực trước hết là sức mạnh tinh thần bên trong, sự giác ngộ bên trong.

Cảm thấy trong ḷng ḿnh “có điều ngay thẳng”, đó là cơ sở của nết đại dũng. Sách Mạnh tử có dẫn lời của Khổng tử : “Nếu tự xét lấy ḿnh, thấy ḿnh có điều ngay thẳng dẫu với hàng ngàn, hàng muôn người, ḿnh cũng vẫn đi qua một cách an nhiên đó” xem Đ. T. C., Mạnh tử, t. thượng, tr. 87. “Thấy ḿnh có điều ngay thẳng”, đó là “cái lư cốt yếu”, là nội lực của ḷng đại dũng. Có dũng khí, không biết sợ, nhưng không có một lư cốt yếu làm nội lực th́ đó mới chỉ là “tiểu dũng”, chưa phải là “đại dũng”.

Đạo đức Khổng Mạnh có đ̣i hỏi cao về sự tự giác, sự chân thành, sự chủ động trong hành vi đạo đức.

“Làm nhân đức là do nơi ḿnh, chớ há do nơi ai sao ? ” xem Đ. T. C., Luận ngữ. tr. 181

“... kẻ sĩ hào kiệt, dẫu chẳng có một ông Văn vương ra đời, tự ḿnh cũng khởi ḷng làm thiện được. ” (xem Đ. T. C. Mạnh tử, tập hạ, tr. 223)

Tự giác, chủ động trong hành vi đạo đức là biểu hiện của sự thống nhất trong quan hệ ḿnh với ḿnh và “ḿnh dối gạt ḿnh” (xem Đ. T. C., Đại học. Trung dung. tr. 17) là điều tối kỵ trong đời sống đạo đức.

Tinh thần coi trọng sự tự xét ḿnh và sự tự giác trong hành vi đạo đức cùng một bản chất với tinh thần coi trọng sự xem xét độc lập, sự phán xét độc lập và sự quyết định độc lập của chính ḿnh trong hành động.

Sau đây là lời khuyên của Mạnh tử với Tuyên vương về hành động cất dùng người hiền tài.

“Như những quan hầu cận bên tả bên hữu đều cho rằng người nào đó là trang hiền tài, ḿnh chớ vội tin. Như các quan đại phu tại triều đều cho rằng người nào đó là trang hiền tài, ḿnh cũng chớ vội tin. Như khắp cả nước người ta đều cho rằng người nào đó là trang hiền tài, chừng ấy ḿnh mới quan sát. Khi đă nhận thấy quả thật là trang hiền tài, chừng đó ḿnh mới cử dùng. ” (xem Đ. T. C., Mạnh tử, t. thượng, tr. 61)

Có thể h́nh dung lời khuyên nhiều tầng lớp này như một kịch bản nhiều t́nh tiết : 

-T́nh tiết 1 : các quan hầu cận bên tả bên hữu đều cho rằng người nào đó là trang hiền tài...

-T́nh tiết 2 : các quan đại phu tại triều đều cho rằng người nào đó là trang hiền tài...

-T́nh tiết 3 : khắp cả nước, người ta đều cho rằng người nào đó là trang hiền tài...

-T́nh tiết 4 : chừng ấy ḿnh mới quan sát và khi đă nhận thấy quả thật là trang hiền tài, chừng ấy ḿnh mới cử dùng.

Có hai cách hiểu lời khuyên của Mạnh tử tương ứng với hai cách phân tích kịch bản nói trên mà kết quả là sự đề xuất những tư tưởng chủ đạo khác nhau.

Nếu như trong sự phân tích kịch bản, t́nh tiết thứ ba được xem là trung tâm th́ kết luận được rút ra là : chỉ dư luận của quần chúng nhân dân (cả nước) mới đáng cho nhà vua quan tâm, ít ra nó có trọng lượng hơn dư luận của các sĩ phu, của các cận thần tả hữu... Từ kết luận này có thể nói đến quan điểm quần chúng, quan điểm trọng dân của Mạnh tử, chúng ta có thêm luận điểm bổ sung cho tư tưởng “dân vi bản” của ông.

Nếu như trung tâm của sự phân tích là t́nh tiết thứ tư th́ lại có một kết luận khác : dư luận của quần chúng nhân dân vẫn giữ nguyên tầm quan trọng của nó nhưng không có giá trị quyết định bởi v́ căn cứ cuối cùng để nhà vua quyết định là sự quan sát riêng, sự phán xét riêng của nhà vua. Qua cách lập luận chặt chẽ, khúc chiết trong lời khuyên, chúng ta có thể h́nh dung được nhà vua sẽ xử sự như thế nào khi sự xem xét và phán xét của nhà vua không phù hợp với dư luận của quần chúng nhân dân. Lời khuyên của Mạnh tử bao hàm tinh thần coi trọng dư luận của quần chúng nhân dân và tư tưởng đề cao vai tṛ tối hậu quyết định của sự xem xét và phán xét cá nhân trong những quyết định hành động. Có lẽ đây là một trong những tư tưởng quan trọng nhất trong sách Mạnh tử v́ nó được khẳng định ba lần trong ba dị bản của lời khuyên tiếp liền nhau và được tŕnh bày cùng một cách dắt dẫn, lập luận, câu chữ gần như in hệt, chỉ có hành động cần được quyết định là khác. Dị bản thứ nhất của lời khuyên bàn về quyết định cất dùng một trang hiền tài nào đó. Dị bản thứ hai có liên quan đến quyết dịnh phế bỏ một người nào đó không tốt. Dị bản thứ ba xoay quanh quyết định xử giết một người nào đó phạm tội đáng chết.

Đ̣i hỏi phải có những lư cốt yếu làm nội lực cho những đức tính, coi trọng sự tự xét ḿnh và sự tự giác, đề cao vai tṛ của sự xem xét và phán xét riêng trong quyết định hành động, cả mấy phương diện này gộp lại chứng tỏ Mạnh tử tiếp cận khái niệm nhân cách và minh triết của ông đă đề ra những chuẩn mực có tính nhân loại phổ biến cho nhân cách con người. Thời nào cũng vậy, nội lực mạnh mẽ trong đời sống tinh thần và hoạt động xă hội, tinh thần tự xét ḿnh và tự giác cao, bản lĩnh độc lập và tinh thần cầu thị trong sự xem xét và phán xét riêng, coi trọng dư luận của quần chúng nhưng không bị ràng buộc bởi bất cứ dư luận nào..., những đức tính này thường là được thiên hạ quư trọng, ở đâu cũng vậy thôi, là người hẳn hoi không thể thiếu những đức tính nói trên. Xây dựng một lư thuyết hiện đại về nhân cách không thể bỏ qua những nghĩ ngợi và đ̣i hỏi của Mạnh tử về nhân cách con người.

Giai thoại sau đây có thể giúp chúng ta hiểu sâu hơn quan niệm của Mạnh tử về nhân cách.

“Ông Mạnh tử sắp sửa vào triều viếng vua nước Tề. Nhưng chẳng dè, vua đă sai người đến thay mặt vua mà nói với Mạnh tử rằng : “Quả nhân có ư muốn đến viếng ngài. Nhưng ngặt bị cảm v́ khí lạnh, nên chẳng tiện lướt gió. Ngày mai quả nhân sẽ lâm triều. Chẳng biết quả nhân có hân hạnh gặp ngài chăng ? ” Mạnh tử đáp rằng : “Chẳng may tôi cũng bệnh ; không thể vào triều mà bái kiến vua” (xem Đ. T. C., Mạnh tử, t. thượng, tr. 117)

Cớ sao Mạnh tử sửa soạn vào triều viếng vua nước Tề, đến khi có lời mời của Vua th́ lại cáo bệnh không vào triều nữa ? Mạnh tử đến nước Tề với vị thế “tân sư” (khách bậc thầy) từ nước ngoài đến và việc ông vào triều viếng vua Tề là do tự ông chủ động. Giờ có lời mời của vua mà ông vào triều th́ ông ở vào thế bị động và bị lạc vị thế, từ vị thế tân sư ông tụt xuống vị thế một quan chức bị triệu vào triều bái kiến vua (dù cho lời mời của vua hết sức trang trọng và lịch sự). Nói một cách nôm na, Mạnh tử là người đáo để. Xét thấu đáo ta thấy ở Mạnh tử có mối quan tâm thường xuyên kiểm soát và làm chủ những vị thế của ḿnh, điều này thể hiện một quan niệm cao về nhân cách.

 

Sự hiện diện của quan hệ ḿnh với ḿnh trong đời sống ư thức là cấu trúc tâm lư của những đức tính tự trọng, tự tín, tự ái..., là tiền đề của sự h́nh thành chủ thể, của sự khẳng định nhân cách, bản lĩnh độc lập. Cũng như cái “tôi” của Descartes có sức mạnh không chỉ v́ nó “nghĩ ngợi” mà c̣n v́ nó “biết rằng nó nghĩ ngợi”, “cây sậy nghĩ ngợi” của Pascal cũng vậy, nó vô cùng yếu ớt, một giọt nước đủ giết chết nó, sức mạnh của nó là ở chỗ nó biết nó chết, ở nó có cái “ḿnh chết” và cái “ḿnh biết rằng ḿnh chết”, chính v́ vậy nó vượt lên trên Vũ trụ thừa sức tỷ tỷ lần tiêu diệt nó.

 

2 Về “tứ vô” (vô ư, vô tất, vô cố, vô ngă”) của Khổng tử

 

Phan Bội Châu đặc biệt quan tâm đến tư tưởng “vô ngă” của Khổng tử (xem Khổng học đăng, thượng thiên về “Luận ngữ trích lục diễn giải”). Hải Lượng (pháp danh của Ngô Th́ Nhậm) trong viêc đánh giá Hàn Dũ (tự xưng là Hàn Xương Lê) lấy “tứ vô” của Khổng tử làm chuẩn : “Đồ đệ bạch với thầy (Hải Lượng) rằng : Xương Lê đă đến bậc nhất của phù đồ chưa ? Thầy đáp rằng : Mới đến bậc ba, bậc bốn. Xương Lê cũng theo ư và tất, chẳng bằng “vô ư”, “vô tất” mới thật tốt” (Ngô Th́ Nhậm, “Trúc lâm tông chỉ nguyên thanh”)

Luận ngữ, chương IX, tiết 4 có câu : “Tử tứ tuyệt : vô ư, vô tất, vô cố, vô ngă” “Tử tứ tuyệt : …” được Nguyễn Đức Lân dịch nghĩa là : “Phu tử có bốn điều tuyệt nhiên không mắc phải : …” Hiểu như thế nào đây “vô ư”, “vô tất”, “vô cố”, “vô ngă” ? Tôi thiên về cách hiểu, phân tích, diễn nghĩa của François Jullien[2]. Những ư kiến được tŕnh bày dưới đây chủ yếu được tham khảo từ công tŕnh của F. Jullien đươc dẫn ở chú thích 2.

 

Vô ư không có nghĩa là không có ư kiến mà có nghĩa là : không có ư kiến nào được dành đặc quyền, được tuyệt đối hoá khiến cho ta không nh́n thấy những điều hợp lư, khả thủ của những ư kiến khác, kể cả những ư kiến đối lập.

Vô tất có nghĩa là không định trước những điều thế tất, ắt phải như thế này, ắt phải như thế kia, không áp đặt những mệnh lệnh tất phải thế này, tất phải thế kia.

Vô cố có nghĩa là không cố chấp một quan điểm nào, một lập trường nào.

Vô ngă là muốn nói không có một cái ngă đặc biệt. K.T. không phủ định cái “tôi”, chỉ phủ định cái “tôi” đặc biệt.

Có liên quan mật thiết giữa 4 cái vô.

Dành đặc quyền, tuyệt đối hoá một tư tưởng (tức là vi phạm quan điểm vô ư) th́ những tư tưởng khác sẽ chảy ngược trở lại, sẽ tháo lui ; tư tưởng được tuyệt đối hoá sẽ trở thành độc tôn, tự nó sẽ tạo ra hệ thống cho nó, từ đó trở thành trường phái, bè phái. Để duy tŕ địa vị độc tôn, để đối phó với những tư tưởng khác, nó buộc phải định trước những sự tất yếu (không tránh khỏi phiến diện) và đưa ra những mệnh lệnh chủ quan (vi phạm quan điểm vô tất). Tư tưởng độc tôn dẫn đến sự cố chấp trong quan điểm, lập trường (vi phạm quan điểm vô cố). Tư tưởng độc tôn, cố chấp quan điểm, lập trường cùng với những thành kiến, định kiến cố hữu tạo ra một cái tôi (ngă) đặc biệt (moi particulier). Cái tôi đặc biệt là cái tôi khép kín trong sự phiến diện, bị định h́nh một cách cứng nhắc, không mở ra được đặng khai thông với những mặt khác của thực tại, của cuộc sống, của nhận thức... bao giờ cũng vô cùng sinh động và phong phú.

Vô ư, với ư nghĩa là không tuyết đối hoá một tư tưởng nào, quan tâm đúng mực mọi tư tưởng (cũng như mọi phương diện, mọi khả năng của thực tại) là một tư tưởng cơ bản trong minh triết của K.T. Quan tâm đúng mực mọi tư tưởng giống như mở ra mọi cánh cửa, thấy được mọi ngả dường. C̣n như tuyệt đối hoá một tư tưởng th́ giống như có một cánh cửa được mở toang ra nhưng những cánh cửa khác th́ bị khép lại, có thể nh́n xa hơn, thấy rộng hơn theo một ngả đường nhưng trả giá cho lợi thế này có khi là sự mù trước những ngả đường khác. Vô ư không có nghĩa là không có ư kiến, không có tư tưởng ; quan điểm vô ư ngăn ngừa sự độc quyền hoá của một tư tưởng. Câu nói của K.T. “Quân tử chu nhi bất tỷ, tiểu nhân tỷ nhi bất chu” (Luận ngữ, II, 14) được F. J. hiểu như sau : “Người quân tử bao quát tổng thể, không thiên vị một phía nào, kẻ tiểu nhân th́ ngược lại”, (bản dịch của Đ. T. C : “Bực quân tử xử được với tất cả mọi người v́ chẳng có ḷng tư vị, kẻ tiểu nhân v́ tư vị cho nên chẳng xử được với mọi người”) Trong Kinh Dịch về quẻ Càn có câu : “Kiến quần long vô thủ, cát”. Dịch : Thấy bầy rồng không có đầu, tốt (6 vạch ngang liền nét đều ngăn ngắt trong h́nh tượng quẻ Càn được h́nh dung như một bầy rồng không đầu). Vương Phu Chi (1619-1692) đă b́nh giảng câu này theo quan điểm vô ư của K.T. Bầy rồng không đầu, có nghĩa là không có con rồng nào có đầu nhô ra, tḥi ra, nổi hơn những con khác. Những con rồng được coi trọng ngang nhau, có nghĩa là những ư kiến, những tư tưởng, những phương diện khác nhau của thực tại được coi trọng ngang nhau. Như vậy cách nh́n minh triết là cách nh́n bao quát, thấy được và quan tâm mọi mặt, mọi khả năng của thực tại, không v́ thiên lệch một phía mà ngoảnh lưng với những phía khác. Nhưng vô ư không có nghĩa là không dấn thân, không đứng về phía nào (trong hành động). Người minh triết quyết định dấn thân, đứng về phía nào, chọn khả năng nào là do đ̣i hỏi của t́nh thế, chứ không xuất phát từ những giáo điều có sẵn định trước phải gạt bỏ khả năng này, phải chạy theo khả năng nọ, phải ủng hộ phía này, phải chống lại phía kia... Để làm sáng tỏ tư tưởng này tác giả dẫn câu nói của K.T. : “Quân tử chi ư thiên hạ dă, vô thích dă, vô mạc dă, nghĩa chi dữ tỷ” (Luận ngữ, IV, 10) mà Đ. T. C̣n dịch là : “Bực quân tử làm việc cho đời, không có việc ǵ mà người cố ư làm, không có việc ǵ người cố ư bỏ, hễ hạp nghĩa th́ làm” (tôi tô đậm. H.N.H.) ; b́nh giảng câu này, F. Jullien có nêu lên một nghĩa cổ của chữ nghĩa là : đ̣i hỏi của t́nh thế và ông đă giảng hạp nghĩa là hạp với đ̣i hỏi của t́nh thế (chúng ta có thêm một cứ liệu ngôn ngữ học để hiểu chữ nghĩa của Khổng giáo). Như vậy, người minh triết không phải là không có chủ kiến, duy có một điều đây không phải là chủ kiến có sẵn, được định trước cho mọi khả năng, mọi t́nh thế, mà đây là chủ kiến được đề ra từ những đ̣i hỏi của t́nh thế (cụ thể). Có thể hiểu rơ hơn quan điểm vô ư qua lời bàn sau đây của một nho gia : “Khi cần giàu th́ giàu và khi cần nghèo th́ nghèo, khi cần sống th́ sống và khi cần chết th́ chết ”. Như vậy, giàu hay nghèo, sống hay chết là những khả năng được coi trọng ngang nhau, chọn khả năng nào là tuỳ theo ḍi hỏi của t́nh thế, người minh triết không cố chấp hoặc gạt bỏ trước (a priori) bất cứ khả năng nào. Trong Luận ngữ (XVIII, 8) K.T. có phân biệt ba loại thánh nhân. Họ đều bỏ công danh phú quư, đi ở ẩn nhưng họ có những phong độ ứng xử rất khác nhau. Loại thứ nhât như Bá Di, Thúc Tề “chẳng khuất chí ḿnh, chẳng nhục thân ḿnh” [bất giáng kỳ chí, bất nhục kỳ thân], không thể chê trách vào đâu cả ; loại thứ hai như Liễu Hạ Huệ, Thiếu Liên, kém hơn, “phải khuất chí ḿnh, phải nhục thân ḿnh”, tuy vậy, lời nói của họ “hợp luân lư” [ngôn trúng luân], việc làm của họ “hợp ḷng mong nghĩ của dân” [hành trúng lự] ; loại thứ ba như Ngu Trọng, Di Dật “ở ẩn nơi xa vắng và ăn nói rất tự do, phóng túng” [ẩn cư, phóng ngôn] nhưng “giữ ḿnh đúng lẽ thanh khiết và biết bỏ phế đúng lẽ quyền biến” [thân trúng thanh, phế trúng quyền] (điều đáng chú ư là ngay ở loai thứ hai và loại thứ ba, trong phong độ có những chỗ có thể chê trách K.T. vẫn nhận ra ở họ sự chân chính và những phẩm giá đáng trọng, vẫn xem họ là thánh nhân) Sau khi nêu ba loại thánh nhân và không sắp ḿnh vào một loại nào, K.T. hạ một câu : “C̣n ta th́ khác ở chỗ chẳng có ǵ là được hoặc không được” -tức là chẳng có ǵ là thích hợp với ta hoặc không thích hợp với ta [Ngă tắc dị ư thị vô khả, vô bất khả ] (tôi tô đậm. H.N.H.) Trong ba loại người nói trên loại thứ nhất và loại thứ hai là hai thái cực đối lập với nhau, loại thứ ba xem như nửa này, nửa kia. K.T. không thuộc về loại thứ nhất, chẳng thuộc về loại thứ hai, càng không phải là loại thứ ba. Tử có thể là loại người này cũng như có thể là loại người kia, đó là tuỳ theo t́nh thế. Tử không phải là người cố chấp, cũng chẳng phải là người không cố chấp. V́ chưng Tử có thể cố chấp như những người cố chấp nhất, khước từ mọi sự nhân nhượng mà cũng có thể thoả hiệp hoàn toàn với người đời, miễn sao có cơ giúp ích cho đời. Người minh triết là người “không định ra được phẩm chất” (sans qualification) với ư nghĩa là không có phẩm chất như là thuộc tính “cố hữu”, “bản chất”, “bất biến”, mà có phẩm chất này hay phẩm chất kia là do đ̣i hỏi của t́nh thế. Về đức hạnh của Khổng Tử Mạnh Tử nói : “Lúc nên (khả dĩ) làm quan th́ làm quan. Lúc nên (khả dĩ) bỏ chức th́ bỏ chức. Cần (khả dĩ) làm quan lâu th́ làm quan lâu. Cần (khả dĩ) ra đi gấp th́ ra đi gấp. Đó là cái hạnh của đức Khổng vậy” (Khả dĩ sĩ, tắc sĩ. Khả dĩ chỉ, tắc chỉ. Khả dĩ cửu tắc cửu. Khả dĩ tốc, tắc tốc. Khổng Tử dă.) (Mạnh tử,. II, A, 2) Cái khả dĩ gắn với t́nh thế (cụ thể) và t́nh thế gắn với thời điểm (moment). Cái khả dĩ (possible) đồng thời là cái chính đáng (légitime) v́ phù hợp với t́nh thế (cụ thể) và thời điểm, tức là phù hợp với thời và thế. Tiêu chuẩn của tính chính đáng cũng như của những phẩm chất đạo đức khác gắn một cách nội tại với t́nh thế và hoàn cảnh cụ thể. Cái chính đáng (vốn gắn với t́nh thế cụ thể) được đề lên thành quy tắc khái quát chung cho mọi t́nh thế không tránh khỏi trở thành vũ đoán. Đă đành người minh triết không chấp nhận những tư tưởng cá biệt quá (gắn với cái ngă đặc biệt) mà những tư tưởng khái quát quá cũng không tin v́ loại tư tưởng này không tính đến đặc điểm của mỗi thời, sự khác biệt giữa những thời khác nhau. Minh triết có nhiều phương diện, biểu hiện ở nhièu đức tính. Có người là bậc thánh về phương diện này, có người là bậc thánh về phương diện nọ... Như nhận định của Mạnh Tử “ông Bá Di là bực Thánh có đức thanh khiết (Bá Di thánh chi thanh giả giă), ông Y Doăn là bậc thánh có đức trọng nhiệm (Y Doăn thánh chi nhiệm giả giă), ông Huệ xứ Liễu là bậc thánh có dức ôn hoà (Liễu hạ Huệ thánh chi hoà giả giă) Đức Khổng tử có đức thời trung (Khổng tử thánh chi th́ giả giă” (tôi tô đậm. H.N.H.) ” (Mạnh tử, V, B, 1). Đức thời trung (chữ của Đoàn Trung C̣n) là cái đức tuỳ theo thời và thế mà thanh khiết như Bá Di hoặc trọng nhiệm như Y Doăn hoặc ôn hoà như Liễu hạ Huệ... Như vậy K.T. không phải là sự hiện thân của một nét “nhất thành bất biến” nào của minh triết mà tuỳ thời, tuỳ t́nh thế (cụ thể) K.T. thực hành phương diện này hay phương diện nọ của minh triết. Nhấn mạnh sự tập đại thành nhiều đức tính ở Khổng tử có thể che lấp đức thời trung ở Tử. Kết luận rằng Khổng tử có đủ mọi đức tính không quan trọng bằng nhận định Khổng tử đúng thời, đúng lúc (thời trung) thực hiện đức tính này hay đức tính nọ. Ở Khổng tử đức thời trung là đức hạnh của mọi đức hạnh.

 

Bản thể là một khái niệm cơ bản của triết học phương Tây. Minh triết phương Đông không phải không biết đến bản thể nhưng mối quan tâm chủ yếu của minh triết là quá tŕnh. Trung dung là tâm pháp để điều tiết các quá tŕnh. Mỗi quá tŕnh trong sự tự tại của nó có sự tự điều tiết. Trung dung là sự gia công vào sự tự điều tiết này và phải dựa vào nó. Ư kiến của Mạnh Tử phê phán thái độ chấp trung, thái độ chấp nhất hết sức quan trọng để hiểu tinh thần của trung dung.

 

Mạnh Tử nói rằng : “Dương Tử giữ lấy chủ nghĩa vị ngă, tức là chủ nghĩa của kẻ chỉ chuyên lo cho ḿnh mà thôi. Dẫu nhổ một mảy lông trên ḿnh mà lợi ích cho cả thiên hạ ông cũng chẳng chịu làm.

Mặc Tử thi hành chủ nghĩa kiêm ái, thương tất cả mọi người như ḿnh. Dẫu ṃn nát tấm thân từ đỉnh dầu cho chí gót chân, mà có lợi ích cho cả thiên hạ, ông ấy cũng vui ḷng hy sinh.

Tử Mạc bảo thủ chủ nghĩa chấp trung, cốt giữ cho vừa vặn phần ḿnh và phần người. Chủ nghĩa chấp trung gần với đạo lư. Nhưng nếu chấp trung mà chẳng biết quyền biến, chẳng biết tuỳ nghi mà hành động cho hợp thời, như vậy cũng như chấp nhất, tức là khư khư câu nệ một bề vậy thôi. Ta sở dĩ chán ghét kẻ chấp nhất, là v́ kẻ ấy cố giữ ư kiến làm hại đạo lư. Kẻ cử động theo một bề th́ bỏ hỏng cả trăm bề” [H.N.H. tô đậm] (Mạnh tử. VII, A. 26)

Như vậy chấp trung là đứng ở giữa hai thái cực đối nghịch (vị ngă cực đoan và kiêm ái tột độ). Hiểu như vậy, chủ nghĩa chấp trung gần với quan niệm của Aristote về đạo đức : đức hạnh là trung độ đúng mực (juste milieu) ở giữa hai tính trái ngược, giữa sự bất cập và sự thái quá, chẳng hạn như can đảm là trung độ đúng mực (juste milieu) giữa sự nhút nhát (bất cập) và sự táo tợn (thái quá). Mạnh Tử không chê trách chủ nghĩa chấp trung (“... chấp trung gần với đạo lư”). Tuy nhiên nếu như chấp trung chỉ thiên về giữ trung độ cho đúng mực, loại trừ bất kỳ sự thái quá nào th́ như vậy là trái với tinh thần của trung dung. Bởi v́ trung dung không có nghĩa là nửa vời, lưng chừng, không nóng không lạnh... Trung dung có khi đ̣i hỏi sự nỗ lực, sự hy sinh cao nhất, chấp nhận những nỗi đau lớn và những niềm vui tràn trè... Thông thường trung dung là mức độ trong sự nghiêm khắc nhưng cũng có khi trung dung cho phép một sự nghiêm khắc tột độ, nghiêm khắc đến mức tàn nhẫn. Không chê trách thái độ chấp trung, Mạnh Tử bài bác gay gắt thái độ chấp nhất : Sở ố chấp nhất giả, vị kỳ tặc đạo giă (Ta sở dĩ chán ghét kẻ chấp nhất, là v́ kẻ ấy cố giữ ư kiến thiên lệch làm hại đạo lư). Chấp nhất là “chấp trung mà chẳng biết quyền biến, chẳng biết tuỳ nghi mà hành động cho hợp thời”, là “khư khư câu nệ một bề vậy thôi”. Như vậy chấp nhất là khư khư bám lấy một trung điểm, không dám chênh về phía này hoặc lệch về phía kia, có nghĩa là trong xử sự chỉ tính đến một khả năng, tự trói ḿnh vào một khả năng. Và như vậy, nói như Mạnh Tử, là “cử động theo một bề (một khả năng) ” mà “bỏ hỏng cả trăm bề (trăm khả năng) ”. Theo đúng tinh thần của Khổng, Mạnh trung dung là đứng giữa (chứ không phải là khư khư bám lấy một trung điểm) và tự dành cho ḿnh quyền tính đến và lựa chọn trong cả trăm khả năng, kể cả quyền đi tới cùng phía thái cực này hoặc phía thái cực kia. Lựa chọn khả năng nào là tuỳ theo thời và thế. Một lần nữa lại phải nói đến đức thời trung của Khổng Tử, nó là đức hạnh của mọi đức hạnh. Trung dung của Khổng Tử có ư nghĩa phổ quát hơn trung dung của Aristote. Trung dung của triết gia Hy lạp cổ đại dừng lại ở sự chấp trung và giới hạn trong lĩnh vực đạo đức. Trung dung của nhà hiền triết Trung hoa cổ đại cao hơn chấp trung và được vân dụng trong nhiều lĩnh vực. Trung dung là tâm pháp để điều tiết mọi quá tŕnh. Bản thân mỗi quá trinh có sự tự điều tiết. Do đó, trung dung không bao giờ cố định ở một điểm nào, nó là một sự biến thiên liên tục.

Quan điểm “vô ư” (được phân tích ở trên) cũng như quan điẻm trung dung đều không chấp nhận thái độ chấp nhất. Tinh thần phản chấp nhất là mặt mạnh đồng thời cũng là mặt yếu của minh triết Trung hoa thời cổ.

 

II Từ tư tưởng “vô vi” của Lăo tử đến tư tưởng “Vô vi cư điện các…” của Pháp Thuận

 

Trong Đạo đức kinh vô vi đối lập với hữu vi dễ bị hiểu lầm như là sự đối lập giữa không (làm) và có (làm), thực ra đây là sự đối lập giữa hai cách làm. Hữu vi là làm theo cách can thiệp chủ quan (cậy quyền lực một cách vũ đóan, thô bạo), không coi trọng sự phát triển tự thân, tự nội lực của bản thân sự vật, và vô vi là làm theo cách không can thiệp chủ quan, trước sau tôn trọng và nương vào sự tự phát triển của nội giới, nội lực của sự vật. Hiểu như vậy th́ “vi vô vi” (th. 63) là làm mà không can thiệp chủ quan, “sự vô sự” (th. 63) là làm mà “không đa sự (phiền hà) ”, ”không sinh sự”…và câu danh ngôn “vô vi nhi vô bất vi” có thể hiểu là : không làm (theo cách chủ quan, cậy quyền vũ đoán…) th́ chẳng có việc ǵ là không làm”. Trong minh triết Đông Á, cách làm “vô vi” quán xuyến từ việc giáo dục đạo đức đến việc trị dân. Trong quan niệm của Mạnh tử (xem Mạnh tử, II, A, 2) muốn bồi dưỡng khí hạo nhiên và đạo đức cho ai đó th́ “đừng có háp tấp, cầu cho mau xong…mà nong sức trưởng thành…”[H.N.H. tô đậm], đừng có làm như người nước Tống kia “lo lắng đám mạ của ḿnh chẳng lớn bèn lấy tay mà nhổm lên từng cọng”. “Không hấp tấp nong sức trưởng thành…” cũng như “nhổ cỏ mọc xen đám mạ” để mạ tự mọc lên, đó chính là vô vi. Trong việc trị dân cũng vậy, Lăo tử đặc biệt quan tâm đến nội giới, nội lực ở bản thân người dân. Lời của thánh nhân (minh triết) [xem th. 57] : “ngă vô vi nhi dân tự hóa…ngă vô sự nhi dân tự phú…” (…ta không làm [theo cách can thiệp chủ quan, cậy quyền vũ đoán], vậy thế mà dân tự cải hóa…, ta không làm [theo cách đa sự, sinh sự] vậy thế mà dân tự phú túc…) Như vậy “vô vi” không có nghĩa là “không làm”. “Nếu vô vi là không làm ǵ cả th́ Lăo tử đă không viết Đạo đức kinh ra làm ǵ!” (Nguyễn Duy Cần) [3] Vô vi là một cách làm biết nương theo cái “tự nhiên” của sự vật, tức là sự phát triển của nội lực sự vật, không nôn nóng cậy quyền lực, để can thiệp một cách chủ quan, vũ đoán. Hiểu như vậy th́ minh triết vô vi của Lăo tử gần với minh triết của Thomas Jefferson đă nghiệm ra rằng “chúng ta càng ít sử dụng quyền lực th́ quyền lực của chúng ta càng lớn”.

 

Trong lịch sử dựng nước và giữ nước của chúng ta minh triết “vô vi” sớm được nêu lên. Vua Lê Đại Hành (941-1005) thường mời Thiền sư Pháp Thuận (916-991) vào triều bàn việc chánh trị và ngoại giao và xem sư như là Quốc Sư. Một lần vua Đại Hành hỏi về vận nước, sư Pháp Thuận bèn dâng một bài kệ : 

 

Quốc tộ như đằng lạc,

Nam thiên lư thái b́nh.

Vô vi, cư điện các,

Xứ xứ tức đao binh.

Dịch thơ

Vận nước như mây quấn

Trời Nam mở thái b́nh

Vô vi trên điện các

Xứ xứ hết đao binh

 (bản dịch thơ trích dẫn từ WikiPhậtgiáo)

 

Đại ư 2 câu cuối của bài kệ được giảng là : “Nhà Vua ung dung vô vi ngự nơi đền các, mọi chốn đều tắt binh đao”. Có thể triển khai ư 2 câu này như sau : “mọi chốn đều tắt binh đao” có nghĩa là mọi chốn trời Nam đều “mở thái b́nh”, “thái b́nh” có nghĩa là không có đấu đá, xâu xé, đâm chém lẫn nhau, v́ “dân tự hóa” (bớt tham, sân, si), v́ “dân tự phú” (thoát cảnh nghèo đói)… ; do đâu mà “mở thái b́nh” ? đến đây có thể láy lại câu của Lăo tử, v́ vua “vô vi mà dân tự hóa”, v́ vua “vô sự mà dân tự phú”.

 

Phương Tây có tư tưởng “vô vi” không ? Những tư tưởng lớn không thể không có tính phổ quát. Ở phương Tây chăc chắn có những đầu óc nghĩ ra tư tưởng “vô vi”, duy có một điều do truyền thống văn hóa khác nên h́nh thức diễn đạt khác, vị trí và tầm quan trọng cũng có thể khác v́ bị lu mờ bởi những tư tưởng đặc thù khác của phương Tây. Thomas Jefferson (1743-1826), người khởi thảo bản Tuyên ngôn độc lập Hoa kỳ là một trong những người có công đầu khai quốc Hợp chủng quốc Mỹ. Ông luôn đảm nhiệm những chức vụ quan trong : thống đốc tiểu bang, đại sứ ở Pháp, quốc vụ khanh, phó tổng thống, 2 nhiệm kỳ tổng thống Hoa Kỳ…. Trong một bức thư viết ngày 12/6/1815 (năm tham chính cuối cùng của ông), T. Jefferson đă tổng kết kinh nghiệm hơn bốn chục năm cầm quyền và hoạt động chính trị của ông như sau : “Tôi hy vọng rằng minh triết của chúng ta sẽ lớn lên cùng với quyền lực của chúng ta và dạy cho chúng ta rằng chúng ta càng ít sử dụng quyền lực th́ quyền lực của chúng ta càng lớn”. Đầu t. k. XIX, ở phương Tây thanh thế của triết học nổi trội vượt bậc, minh triết bị lu mờ, thế nhưng điều thứ nhất, điều duy nhất mà Jefferson đ̣i hỏi ở nhà cầm quyền, ở chính trị gia, đó là minh triết, ở họ minh triết phải tương xứng với quyền lực : “Tôi hy vọng rằng minh triết của chúng ta sẽ lớn lên cùng với quyền lực của chúng ta”. Và tư tưởng “càng ít sử dụng quyền lực th́ quyền lực của chúng ta càng lớn” mà minh triết dạy cho ông rất gần với minh triết “vô vi” của Lăo tử.

 

III Minh triết 14 điều Phật dạy không bao giờ cũ và tinh thần đổi mới truyền thống trong Phật giáo.

 

Thời gian gần đây, ở nhiều chùa, cả trong những tư thất thấy trên những bản in giấy và những bức trướng thêu nêu lên Mười bốn điều Phật dạy[4] (cũng có thể gọi là Mười bốn điều minh triết của Phật) : 

 

1. Kẻ thù lớn nhất của đời người là chính ḿnh.

2. Thất bại lớn nhất của đời người là tự đại.

3. Ngu dốt lớn nhất của đời người là dối trá.

4. Bi ai lớn nhất của đời người là ghen tị.

5. Sai lầm lớn nhất của đời người là đánh mất ḿnh.

6. Tội lỗi lớn nhất của đời người là bất hiếu.

7. Đáng thương lớn nhất của đời người là tự ti.

8. Đáng khâm phục nhất của đời người là vươn lên sau khi vấp ngă.

9. Phá sản lớn nhất của đời người là tuyệt vọng.

10. Tài sản lớn nhất của đời người là sức khoẻ, trí tuệ.

11. Món nợ lớn nhất của đời người là t́nh cảm.

12. Lễ vật lớn nhất của đời người là khoan dung.

13. Khuyết điểm lớn nhất của đời người là kém hiểu biết.

14. An ủi lớn nhất của đời người là bố thí.

 

Điều tôi hết sức kinh ngạc và cũng rất mừng là vào Mạng, tôi thấy có hàng trăm blog dẫn “14 điều Phật dạy”, có khi dẫn hết sức trang trọng, đóng khung và có ảnh Phật ngồi Ṭa Sen, có những blog của những cá nhân tự giới thiệu ḿnh không phải là tín hữu Phật giáo. Có thể xem ư kiến sau đây của một kư giả phát biểu trên mạng là tiêu biểu : “Cách đây một thời gian, v́ gia đ́nh có người thân mất nên tui có lên chùa làm lễ, một lần đi thơ thẩn trong chùa th́ thấy 1 tờ giấy dán trên tường, trên đề 14 điều răn của Phật, đọc lên giật ḿnh v́ thấy đúng quá, mặc dù tui không theo đạo Phật nhưng những điều thế này th́ giống như là "guideline" (đường hướng chỉ đạo H.N.H.) vậy, thỉnh thoảng khi bị stress trong công việc hay bực tức ai muốn trút giận tui lại đem ra đọc một lúc th́ thấy tinh thần b́nh thản trở lại. Nay post (đem công bố H.N.H.) lên đây để cho anh em ai thích th́ đọc chơi, chẳng tốn thời gian, cuộc sống chỉ có tốt hơn”. [5]

Những vấn đề được nêu lên trong 14 điều Phật dạy là những tính xấu phổ biến trong nhân loại : tự đại, dối trá, ghen tị, bất hiếu…, những t́nh thế con người hay gặp phải : tuyệt vọng, vấp ngă…, những khuyết điểm, nhược điểm thường có ở con người : tự ti, kém hiểu biết…, những giá trị ở đâu cũng đáng giá : sức khỏe, trí tuệ… Sức thuyết phục của 14 điều Phật dạy trước hết là ở tính phổ quát, dường như ở bên trên mọi sự phân biệt chủng tộc, dân tộc, văn minh, tín ngưỡng, hệ tư tưởng…. 14 điều Phật dạy không hề nhắc đến “Nát bàn”, “vô ngă”, “bể khổ”, “giải thoát”… Phải chăng mang mầu sắc giáo lư sức thuyết phục của những lời dạy có thể bị hạn chế ? Chẳng hạn đối với những người theo đạo Thiên chúa, đạo Hồi… Phải chăng đây cũng là một đặc trưng của minh triết và những điều minh triết ? Cũng cần chú ư đến h́nh thức diễn đạt những lời dạy (những câu minh triết thường đ̣i hỏi h́nh thức diễn đạt đặc sắc). H́nh thức diễn đạt hầu hết những điều dạy này của Phật gây hiệu quả bất ngờ. Dối trá thường được xem xét ở b́nh diện đạo đức, ở lời dạy thứ 3 nó bị phán xét ở b́nh diện nhận thức : “Ngu dốt lớn nhất của đời người. ” (rất có thể “ngu dốt” là từ nôm na để gọi chữ “vô minh” của nhà Phật, ư thức về việc này của người biên tập tiếng Việt 14 điều Phật dạy rất đáng kính trọng). Ở lời dạy thứ 12, khoan dung c̣n lớn hơn một đức hạnh, nó là “lễ vật lớn nhất của đời người”. Nói đến tài sản, ai cũng nghĩ đến vốn liếng tiền tài, vàng bạc, nhà cửa…, với lời dạy thứ 10, “sức khỏe, trí tuệ” mới là “tài sản lớn nhất của đời người”, không mấy ai nghĩ đến điều này, đọc lời dạy thứ 10, ta “ngộ” ngay ra được, không hiểu sao điều hết sức đơn giản này mà ta không hề nhận ra. (đây cũng là đặc điẻm chung của những điều minh triêt). Nói đến “bố thí” ta nghĩ đến sự giúp đỡ, sự “an ủi” người “được bố thí”, Phật lại nghĩ “bố thí” trước hết là niềm “an ủi”, niềm “an ủi lớn nhất của đời người” cho chính người “làm bố thí”. (lại một sự đảo lộn trong nhận thức, thêm một ví dụ nữa về “tính sáng” của minh triết) Người tự ti hay bị coi thường, Phật lại thấy họ là người “đáng thương” (lời dạy thứ 7). Ai cũng biết “bất hiếu” là tội lỗi, theo lời dạy thứ 6, nó là “tội lỗi lớn nhất của đời người”. Trong cả 14 lời dạy, những sự đánh giá đều ở “cấp cao nhất”, Đây là một h́nh thức gây sự bất ngờ đồng thời tạo ra sự thống nhất của 14 lời day của Phật. Bất ngờ nhất là lời dạy thứ nhất. Ai cũng biết cái “tôi” của ḿnh là “đáng ghét”, nhưng thật bất ngờ, nó là “kẻ thù lớn nhất của đời người”. Nói đến “kẻ thù”, người ta nghĩ đến những kẻ thù “hai chân, bốn chân” ở bên ngoài ḿnh, Phật chỉ ra nó là “tự ngă” ở bên trong ḿnh. Cả Phật và “kẻ thù lớn nhất của đời người” đều ở bên trong con người!

14 điều Phật dạy là minh triết không bao giờ cũ. Trong lịch sử Phật giáo Việt Nam có một điểm son về tinh thần đổi mới truyền thống : tư tưởng Trần Nhân Tông (1258-1308). Vua-Phật Trần Nhân Tông là vị anh hùng dân tộc đă hai lần đánh tan quân xâm lược Nguyên Mông, đồng thời có những công trạng cũng hết sức to lớn về mặt mở nước, dựng nước, đặc biệt trong lĩnh vực văn hóa, ông đă chủ trương “sử dụng tiếng Việt như một ngôn ngữ chính thức cùng với chữ Hán”[6], ông cũng là người sáng lập ra thiền phái Trúc lâm Yên tử, môt ḍng thiền thuần túy Việt nam “làm nền tảng cho sự phát triển Phật giáo Việt Nam mấy trăm năm tiếp theo”[7], đồng thời ông là tác giả của bài phú nổi tiếng mà tư tưởng “cư trần lạc đạo” vẫn được xem là một yếu chỉ của thiền phái Trúc lâm…

Trần Nhân Tông đặt rất cao yêu cầu đổi mới trong nhận thức. Trong một bài giảng ở chùa Vĩnh Nghiêm, trước ba câu hỏi của thiền sinh :

– Thế nào là Phật ? 

– Thế nào là Pháp ? 

– Thế nào là Tăng ? 

cả ba lần ông chỉ có một câu trả lời : “Hiểu theo lối trước là chẳng phải”[8]

Phật, pháp, tăng là “tam bảo”, là Nguyên lư của những nguyên lư trong giáo lư đạo Phật. Trẩn Nhân Tông kiên quyết phủ định cách hiểu theo lối trước chính Nguyên lư ấy. Bất cứ sự đổi mới nhận thức nào cũng phải bắt đầu bằng sự nghi ngờ, phủ định cách hiểu cũ. Trần Nhân Tông là một tấm gương của sự đổi mới tư tưởng và nhận thức. Chắc ông biết quá rơ những vụ án văn tự và sự cố chấp riết róng của người đời trong cách hiểu các thứ kinh bổn : chỉ cần “rời” Kinh một chữ đủ bị lên án biến kinh Phật thành “ma thuyết”. “Phật”, “Pháp”, “Tăng” là “danh” của những khái niệm. Danh có khi chỉ là “vỏ”, cách hiểu những khái niệm mới là “ruột”. Trần Nhân Tông giữ lại những cái “danh”, những cái “vỏ”, về h́nh thức xem như vẫn giữ lại những “khái niệm”. Ông không đưa ra những khái niệm mới thay cho những khái niệm cũ, ông không đập vỡ, vứt bỏ những cái “vỏ”, mà chú trọng sự thay đổi “ruột” bằng cách đưa ra những cách hiểu “mới”, “tùy duyên”. Phải chăng đây là một kinh nghiệm minh triết của sự đổi mới ? 

“Đổi mới” đặt ra vấn đề cách đối xử với những truyền thống.

Trong một buổi thiền sư Trúc Lâm đại đầu đà (tức Trần Nhân Tông) khai đường ở chùa Vĩnh Nghiêm, có một thiền sinh hỏi : “Dùng công án cũ để làm ǵ ? ”

Thiền sư trả lời : ” Mỗi lần nêu ra một lần mới”[9]

Trong một buổi khai đường khác ở viện Kỳ Lân, cũng vấn đề này được đặt ra, câu trả lời in hệt nhưng cách hỏi “xóc óc” hơn : 

Một thiền sinh hỏi : “Dùng đờm dăi người xưa làm ǵ ? ”

Thiền sư trả lời : “Mỗi lần nêu ra một lần mới”[10]

“Công án cũ”, “đờm dăi người xưa” thuộc về truyền thống. Trong quan niệm của Trần Nhân Tông, truyền thống cũng phải đổi mới (tức là phải có cách hiểu mới và vận dụng mới) và đổi mới truyền thống phải có tính cập nhật : “mỗi lần nêu lên một lần mới”.

“Cư trần lạc đạo” là một tư tưởng lớn của ḍng Thiền Trúc Lâm Yên tử. Tôi giật ḿnh khi đọc câu đầu trong bài kệ ở cuối bài phú “Cư trần lạc đạo”

 

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên

Ở đời vui đạo, hăy tùy duyên[11]

 

Hóa ra tư tưởng “cư trần lạc đạo” cũng như những tư tưởng lớn khác cũng phải “tùy duyên” mà hiểu, mà vận dụng. Mọi nguyên lư và tư tưởng dù cao siêu, cơ yếu đến đâu mà tách ra khỏi cái “duyên” níu kéo, nương vịn của những hoàn cảnh và điều kiện cụ thể của cuộc sống không tránh khỏi trở thành những giáo điều vô duyên, vô dụng. “Bảo vệ nguyên lư và truyền thống” không thể tách rời “hiểu mới nguyên lư và truyền thống” trong sự vận dụng…