KINH PHẬT VÀ NGƯỜI NHẬT (I)

Kinh Điển Phật Giáo Nguyên Thủy

 

                           

Biên soạn: Nguyễn Nam Trân

 

Cuộc gặp gỡ giữa Nakamura Hajime và Indira Gandhi

 

Dẫn Nhập

 

Loạt bài dưới đây (Kinh Phật và người Nhật I, II, III và IV) chủ yếu dựa trên công tŕnh nghiên cứu của giáo sư Nakamura Hajime (1912-1999) và các cộng sự viên, phần lớn là đồ đệ của ông nhưng về sau đã trở thành những giáo sư hay nhà tu hành tên tuổi. Ngoài ra, đặc biệt trong phần IV, chúng tôi có tham khảo tư liệu của một số nhà thư tịch học Nhật Bản.

Giáo sư Nakamura ra đời vào năm 1912 ở tỉnh Shimane, tốt nghiệp khoa Ấn Độ Học ở Đại Học Tokyo, sau trở thành Giáo sư ưu tú (Outstanding Professor) của Đại học Kyoto. Ông c̣n là Chủ tịch các Hiệp hội nghiên cứu Đông phương và Chủ tịch danh dự Học hội nghiên cứu đối chiếu các hệ tư tưởng. Được đánh giá như nhân vật có thẩm quyền nhất về Ấn Độ Học tại Nhật Bản. Suốt đời ông đi t́m một cơ sở văn hóa chung của nhân loại thông qua những công tŕnh nghiên cứu so sánh các luồng tư tưởng Đông Tây, nhất là giữa triết học Phật giáo và triết học Tây phương. Toàn tập của ông gồm 40 quyển (nhà xuất bản Shunjuusha) và bộ Đại Từ Điển Phật Học 4 quyển (nhà xuất bản Tokyo Shodô) chung đúc một đời giảng dạy và hoạt động văn bút, đặc biệt về tư tưởng Phật Giáo Nguyên Thủy. Trong số các trước tác tiêu biểu có Buddha to kamigami no taiwa (Đối thoại giữa chư thần và Phật), Buddha no kotoba (Lời Đức Phật), Buddha to akuma no taiwa (Đối thoại giữa Đức Phật và Ma Vương), Buddha no shinri no kotoba, kankyô no kotoba (Lẽ thật và thi vị trong lời Phật dạy), Buddha no saigo no tabi (Chuyến đi cuối cùng của Đức Phật) vv...Ông mất năm 1999.

Vì lòng cầu tiến, người biên soạn đã không quản ngại kiến thức sơ thiển mà mạnh dạn chấp bút. Nếu có điều gì sai sót và lầm lẫn, chắc chắn chỉ vì sự non kém của một kẻ hậu học. Tuy nhiên, trong nội dung  mà giáo sư Nakamura Hajime và các cộng sự viên trình bày nơi đây cũng có thể có đôi chỗ đột phá táo bạo, chưa chắc được sự đồng ý từ phía các nhà tôn giáo thuần túy. Hơn thế nữa, các danh từ đến từ chữ Phạn trong bài thường dựa vào cách phiên âm sang văn tự biểu âm katakana của người Nhật chứ không đúng nguyên gốc. Đối với chúng tôi – một người không biết tiếng Phạn - cũng là điều chẳng đặng đừng. Hiện nay chúng tôi vẫn cố gắng khắc phục khuyết điểm này với sự trợ giúp của một văn hữu và hy vọng sẽ có thể cập nhật bài viết trong một tương lai gần.

 

＊＊＊

 

Dù không hẳn là Phật tử hoặc người tha thiết với văn hóa Nhật Bản, chắc chúng ta đôi khi cũng ṭ ṃ tự hỏi: Không biết bên Nhật, một quốc gia có truyền thống Phật giáo Đại Thừa như Việt Nam, người ta đọc những kinh sách nào và áp dụng chúng vào cuộc sống ra sao?

 

Tông Phái Phật giáo, số chùa và tín đồ đăng ký ở Nhật (thống kê 1985)

Nguồn: Takemitsu Makoto (2008) trang 15 & 41

*Tính chung với các tông phái nhỏ khác = 2.686 ngôi (3, 4%)

 

Kinh sách nhà Phật th́ vô vàn, dù muốn hay không, cũng chỉ có thể đề cập tới một bộ phận nhỏ. Tuy vậy, hăy bắt đầu bằng việc định nghĩa Kinh Phật là ǵ và sau khi đă tŕnh bày một cách tóm tắt các loại kinh sách lưu hành trên đất Nhật, sẽ bước qua việc t́m hiểu vai tṛ của những bộ kinh đã ảnh hưởng sâu sắc nhất đến dân tộc này. V́ Phật giáo là bộ phận chủ yếu và có tính quyết định trong đời sống tâm linh người Nhật nên có thể nói mà không sợ quá lời là dù chỉ nghiên cứu cách đọc Kinh Phật, chúng ta đă có thể hiểu được phần then chốt của lịch sử tư tưởng và văn hóa nước họ.                              

 

Phần I: Tổng Quan

 

Kinh Phật là ǵ?:

 

Nếu chiết tự chữ Hán thì kinh 経để chỉ những sợi tơ xếp bên nhau theo hàng dọc. Không hiểu nó có tượng trưng cho lối viết từ trên xuống dưới trong các văn bản đời xưa hay chăng? Theo nghĩa thông thường thì kinh là vật ghi chép lời lẽ được xem là chân thực của thánh hiền gửi gắm cho các thế hệ đến sau. Cũng vậy, Kinh Phật trước tiên bao gồm những lời giảng dạy của một bậc thánh hiền có thật trong lịch sử là Đức Phật Thích Ca (Sâkamuni, Gotama Buddha, 566 TCN - 486TCN hay 463 TCN - 383 TCN) khi ngài c̣n tại thế trước một số thính chúng vào một dịp nào đó. Những lời dạy dỗ ấy đă được người nghe và chứng kiến - phần lớn là chư đệ tử - ghi chép rồi rao truyền. Đó là nguồn cội của kinh điển Phật Giáo Nguyên Thủy. Riêng về kinh điển của Phật giáo Đại Thừa v́ chỉ đến sau khi Đức Phật nhập diệt, dĩ nhiên nhiều lần đã có sự đóng góp tích cực hơn của các đệ tam nhân. Khi th́ họ giải thích, khi th́ họ thêm thắt khiến cho phần lớn các bộ kinh này thường bị chê bai là ngụy tác (hay ngụy kinh). Dù vậy,  tác giả của chúng khi chấp bút đều tin rằng những điều ḿnh viết ra là chân lư và đă có lần được bày dưới hình thức nào đó bởi chính Đức Phật Thích Ca.

Qua sự tụng niệm (tụng kinh) và ghi chép (tả kinh), Kinh Phật đă được truyền đạt đến nhiều thế hệ sau. Nếu chỉ ám tụng th́ người tụng kinh khó thể nhớ chính xác những đoạn dài thành ra họ phải trông cậy vào các bản kinh được chép lại. Do đó, tả kinh mới là phương tiện ǵn giữ và truyền bá nội dung của kinh. Xưa kia, dù là Phật giáo, Ấn giáo hay Bà La Môn giáo, người ta đều đánh giá công đức của việc tả kinh (shosha no kudoku書写の功徳). Ở Nhật chẳng hạn, tả kinh rất phổ biến dưới triều Heian. H́nh thức tụng kinh ngân nga (shômyô声明) và việc chép kinh lên quạt (senmen shakyô扇面写経) chẳng hạn đă trở thành bộ phận của nghệ thuật truyền thống.

Phật giáo ra đời ở Ấn Độ khoảng 5 thế kỷ TCN, c̣n tồn tại ở đấy cho đến thế kỷ 11 nhưng trước khi đi vào cảnh tàn lụi th́ đă có may mắn  là truyền sang được các nước lân cận. Chính ra, Phật giáo chưa bao giờ là một tôn giáo hay chủ nghĩa (-ism) . Nó chỉ là những nhận xét chân thực về ư nghĩa của nhân sinh mà Đức Phật Thích Ca đã tìm ra và rao giảng. Lời ngài phát biểu có ý nghĩa rất cao siêu nhưng về cơ bản thì việc làm ấy chỉ tương đương với công việc truyền bá đạo lý bình thường của một tu sĩ Bà la môn, những người đồng thời với ngài. Tuy nhiên người đời sau đă dựa theo ư riêng mà giải thích hay nhấn mạnh ở một số điểm làm cho những nhận xét buổi đầu của ngài trở thành trung tâm của nhiều hệ phái tư tưởng khác nhau. Điều này chính ra cũng không đáng trách v́ Phật giáo vốn là một chân lư (Dharma) sống động và thực tiễn, nó phải biến hóa cùng với điều kiện sinh hoạt, phong thổ và hoàn cảnh xă hội của mỗi thời đại thì mới có hiệu lực và trường tồn.

 

Tóm tắt đời Đức Phật Thích Ca Mâu Ni

Nguồn: Takemitsu Makoto (2008) trang 28

 

Kinh điển của Phật Giáo Nguyên Thủy:

 

Lúc Phật giáo ra đời, văn tự đă xuất hiện nhưng Đức Phật chỉ thuyết pháp chứ ngài không hề chép ra. Do đó mới sinh ra cảnh nhớ lầm và giải thích sai của người đời sau. Giáo chủ đạo Mani (Minh Giáo), một tôn giáo của người Ba Tư chủ trương dựa trên cơ sở văn tự, đă phê b́nh nhược điểm này của Phật giáo và Ki-Tô giáo.

 

Để hoằng pháp ở Ấn Độ và các xứ châu Á khác, các đệ tử nhà Phật phải soạn ra kinh điển. Phật Giáo Nguyên Thủy có một thánh điển viết bằng tiếng Pali - Kinh A Hàm 阿含経 (Âgama, Agongyô = Lời dạy dỗ được truyền lại) là bản Hán văn tương đương của nó - cũng như một số mảnh vụn các kinh khác viết bằng Sanskrit. Cả hai hăy c̣n được bảo tồn cho đến ngày nay. Đức Phật có thể đă sử dụng ngôn ngữ Magada, một phương ngữ vùng Bihar thuộc miền Trung Ấn nhưng sau khi trải qua nhiều đổi thay, những lời giảng  của ngài  đă được ghi lại bằng nhiều văn tự như Pali, Gandara và Sanskrit.

 

Giáo đoàn nguyên thủy rồi cũng chia rẽ thành nhiều bộ phái và mỗi bộ phái lại có thánh điển riêng của ḿnh. Đến nay, chúng hầu như mất cả và chỉ c̣n thánh điển của ThượngTọa Bộ (Theravada tức bộ phái các trưởng lăo). Tuy nó được viết bằng tiếng Pali tức một phương ngữ thông tục của Ấn Độ nhưng ngày nay lại được sùng bái ở các quốc gia ngoài nước Ấn như Sri Lanka, Myammar, Thái, Lào và Cam Pu Chia.

 

Theo cuốn sách nhan đề Maha Vansa (Đại Sử Thư) của người Sri Lanka th́ thánh điển Theravada chỉ được ghi lại bằng văn tự 6 thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt. Nhiều học giả cho rằng thời điểm đó là năm 25 TCN (tuy vẫn có những giả thuyết khác). Từ cứ điểm Sri Lanka, thánh điển ấy đă lan truyền khắp vùng Đông Nam Á.

 

Quá tŕnh kết tập kinh điển:

 

Khi giáo đoàn nguyên thủy truyền đạt giáo nghĩa đến đời sau th́ trên thực tế, nó càng ngày càng mất đi sự thuần túy của buổi đầu. Do đó, phải có những cuộc kết tập 結集(ketsujuu) tức hội nghị của tăng chúng với mục đích thu thập kinh điển và điều chỉnh để giữ ǵn sự trong sáng và thống nhất của chúng. Việc này đă xảy ra tất cả 6 lần trong lịch sử nhưng kết tập đúng nghĩa th́ chỉ có 4 lần.

 

1)                 Lần thứ nhất tại Một nơi gọi là Thất Diệp Quật gần thành Vương Xá (Râjaguriha), thủ đô tiểu quốc Magada, không bao lâu sau khi Đức Phật Thích Ca nhập diệt. Lúc đó, có khoảng 500 tăng lữ tham gia. Họ đọc lại theo trí nhớ những lời Đức Phật đă dạy và cố gắng xếp lại theo một thứ tự hợp lư.

2)                 Lần thứ hai xảy ra khoảng 100 năm sau ngày Đức Phật nhập diệt. Trước đó đă xảy ra một sự bất đồng giữa giáo đoàn về cách áp dụng giáo nghĩa vào hoàn cảnh thực tế. Nhóm tăng sĩ tự do và cấp tiến thành lập Đại Chúng Bộ (Maha Sangyka). V́ lẽ đó, với danh nghĩa bảo vệ giáo nghĩa khỏi bị ô nhiễm dị đoan tà thuyết, các trưởng lăo (thượng tọa) của phái bảo thủ bèn chọn thành phố thương nghiệp Vaishâly làm nơi hội họp, bàn bạc. Kể từ lúc này, nhóm bảo thủ mới có danh hiệu là Thượng Tọa Bộ. Còn có cách gọi Đại Thừa / Tiểu Thừa (theo phạm vi và mục đích) hoặc Nam truyền / Bắc Truyền, Nam tông / Bắc tông (theo địa lý)

3)                 Lần thứ ba xảy ra dưới triều vua Ashoka. Mục đích của nó là soạn những kinh điển chính thống để có thể hoằng pháp trên toàn lănh thổ Ấn Độ và Sri Lanka cũng như ở nước ngoài.

4)                 Lần thứ tư tổ chức ở Sri Lanka vào năm 25 TCN. Theo sử thư nước này, đây là lần đầu tiên văn tự được đem ra dùng để ghi chép thánh điển chứ không chỉ đơn thuần sử dụng phương pháp truyền khẩu.

5)                 Ngoài ra có truyền thuyết là vào đời vua Kanishka (thế kỷ thứ 2) thuộc vương triều Kushâna lại có một cuộc kết tập kinh điển khác.

6)                 Lại nữa , h́nh như vào lúc này, các tông phái Bắc Ấn – nơi Phật giáo phát triển mạnh – cũng tổ chức các cuộc biên tập kinh điển theo lối họ.  Tuy nhiên những bộ kinh ấy ngày nay đă thất thoát. Người ta chỉ c̣n phát hiện được một số mảnh vụn của nguyên điển viết bằng Sanskrit tại các nước vùng Trung Á, chúng đang được các học giả Ấn, Đức, Pháp nghiên cứu để in lại.

 

Ta cũng thấy có một số kinh tiếng Sanskrit tương ứng với các văn bản Pali đă được dịch sang Hán ngữ hay tiếng Tây Tạng. Những bản kinh bằng Sanskrit này nếu so với bản Pali th́ có nhiều chỗ thiếu thống nhất. Có thể phỏng đoán là do hoàn cảnh địa lư xa cách và phương tiện truyền đạt bằng miệng thiếu chính xác, giữa các giáo đoàn đương thời đă phát sinh nhiều ư kiến dị biệt. Rốt cuộc, đến thời các thánh điển được ghi chép bằng văn tự thì ư nghĩ của giáo đồ đă ăn sâu vào nếp cho nên cách giải thích kinh văn khó ḷng sửa đổi khiến lộ ra lắm mâu thuẫn. 

 

Kinh điển các phái nói chung có 3 phần gọi là Tam Tạng三蔵 (tiếng Pali gọi là Ti Pitaka, tiếng Sanskrit là Tri Pitaka) tức ba tổng mục kinh điển lớn (tàng, tạng = rương tre,  nhà kho). Nếu dùng thuật ngữ Pali th́ Tam Tạng gồm những tạng kinh có tên như sau:

 

1) Luật Tạng 律蔵 (Vinaya Pitaka) thuyết minh các qui định về giới luật dành cho người xuất gia. Nam giới (t́ khưu) có 227 điều lệ, nữ giới (t́ khưu ni) có 311 điều lệ. Tương đương Hán ngữ của nó là Ngũ phân luật, Tứ phân luật, Thập tụng luật, Ma kha tăng kỳ luật, Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ luật) vv...

 

2) Kinh Tạng 経蔵 (Sutta Pitaka) ghi chép lời giảng của Đức Thích Ca do các đệ tử trực tiếp đă chép lại. Nó gồm năm bộ phận là (1) Trường Bộ (Diga Nikâya = Kinh Trường A Hàm), (2) Trung Bộ (Makjima Nikâya = Kinh Trung A Hàm), (3) Tương Ứng Bộ (San.yutta Nikâya = Kinh Tạp A Hàm), (4) Tăng Chi Bộ (Anguttara Nikâya = Kinh Tăng Nhất A Hàm), (5) Tiểu Bộ (Kukdaka Nikâya). Tiểu Bộ do 15 bộ phận hợp thành, trong đó có Suttanipâta bao gồm những bài giảng rất xưa và Danma Pada (Kinh Pháp Cú) bàn về luân lư, cũng như Jâtaka là những câu chuyện có ư dạy dỗ liên quan đến tiền thân của Đức Phật. 

 

3) Luận Tạng 論蔵 (Abidanma Pitaka) là bộ phận bàn về giáo lư, giải thích, b́nh luận và nghiên cứu các thuật ngữ đă xuất hiện rải rác trong hai Tạng trước. Nói chung nó có tính triết học và tâm lư học. Người ta có thể xem Luận Tạng như công tŕnh của các học giả hậu bối. V́ biên tập sau Luật Tạng và Kinh Tạng cho nên dù với tài ba của các vị học giả phụ trách, không thể nói là Luận Tạng đến trực tiếp từ lời dạy dỗ của Đức Thích Ca. Chẳng những thế, Tạng này c̣n bị đời sau cải biên nhiều lần.

Những thánh điển Pali này gồm có bộ phận cổ xưa nhưng cũng có bộ phận mới mẻ bởi v́ sau nhiều thế kỷ, nó đă được gia bút và triển khai. Tạng 3 (Luận) có nhiều phần do người đời sau bổ sung hơn là hai Tạng trước (Kinh và Luật) nhưng nh́n chung th́ qua nó, ta thấy được cách hiểu gọi là “chính thống” của Thượng Tọa Bộ về những lời thuyết giáo của Đức Thích Ca.

 

Ngoài 3 Đại Tạng nói trên Tiểu Thừa  hăy c̣n nhiều kinh điển Pali khác mà nổi tiếng nhất có lẽ là “Vua Milinda vấn đạo” (Những câu hỏi về Phật học do vua Milinda đặt ra), trong đó cuộc đối đầu giữa giáo lư nhà Phật và tư tưởng Hy Lạp đă được đề cập.

 

Kinh điển của Phật giáo Đại Thừa:

 

So với các kinh điển của Phật giáo Nguyên Thủy đơn sơ và đậm màu sắc bảo thủ, kinh điển của Phật giáo Đại Thừa mới mẻ hơn, đa dạng hơn, tŕnh bày tư tưởng một cách tự do hơn và được chấp bút trong một thời gian dài từ thế kỷ thứ 1 đến tận thế kỷ thứ 10. Trước tiên những bộ kinh này được làm ra ở Ấn Độ rồi sau là Trung Quốc. Kinh ở Trung Quốc hay bị gọi là “ngụy kinh” nhưng nếu nội dung một bộ kinh phải là do chính Đức Phật chính ḿnh thuyết giáo mới là “chân kinh” thì e rằng mọi thứ kinh điển Phật giáo Đại Thừa đều bị gọi là ngụy kinh cả. Trong khi giáo nghĩa gọi là “Phật thuyết” của Phật giáo nguyên thủy (Tiểu Thừa)  nhân vì có tính cách bảo thủ nên đứng yên một chỗ, không biến hóa thì mỗi bộ kinh Đại Thừa về mặt tư tưởng hầu như đều có nội dung khác nhau.

Phái Tiểu Thừa cho rằng những lời phát biểu trong những bộ kinh của họ vốn đến từ chính miệng một nhân vật lịch sử là Đức Phật Thích Ca (kim ngôn khẩu thuyết) thông qua các đệ tử của ngài.  Phái Đại Thừa ngược lại, họ gán những lời phát biểu ấy vào miệng một vị Phật siêu nhân và tồn tại vĩnh viễn như thể vị ấy đang đứng thuyết pháp trước chư thần, chư thiên, chư bồ tát và các bán thần (rồng, gandaruva, kinnara vv...) cũng như chúng đệ tử gọi là thanh văn (shômon声聞)...Những nhân vật này đang lắng nghe ngài một cách chăm chỉ trong những cuộc họp (hội tọa = eza, hội chúng = eshu) của họ.

 

Những điểm dị đồng trong các lối tu của Phật giáo

Nguồn: Takemítu Makoto (2008), trang 19

 

Những bộ kinh trọng yếu gồm có:

1) Bát Nhă Kinh般若経 : Nguyên được gọi là Kinh Bát Nhă Ba La Mật Đa, một bộ kinh được soạn ra rất sớm. Kinh chủ trương mọi sự đều là không cả (nhất thiết giai không) và khuyên con người phải hoàn thiện 6 đức tính (lục ba la mật) – đặc biệt là hoàn thiện trí đức tức trí tuệ hay trí huệ (chie) bát nhă ba la mật. Kinh điển bát nhă vốn có nhiều nhưng Kim Cương Bát Nhă Kinh là bộ kinh có ảnh hưởng sâu rộng nhất, đồng thời ở Ấn Độ, Trung Quốc, Triều Tiên và Nhật Bản. Ngoài ra còn có Bát Nhă Tâm Kinh – bộ kinh tŕnh bày tư tưởng bát nhă một cách cô đọng và giản dị nhất – vốn được nhiều tông phái ở Trung Quốc và Nhật Bản tán dương. Những bộ kinh cùng thể loại bát nhă đă được gom lại trong Đại Bát Nhă Ba La Mật Đa Kinh 600 quyển. Một bộ phận của nó là Bát Nhă Lư Thú Phần đă được một vị tăng đời Đường gốc người vùng Bắc Ấn tên Fukuu (Bất Không, Amoghavajra) dịch thành Bát Nhă Lư Thú Kinh và được xem như một bộ kinh độc lập. Nội dung đặc biệt nhuộm màu sắc Mật giáo. Ở Nhật Bản, nó được phái Shingon (Chân Ngôn) coi trọng.

2) Duy Ma Kinh維摩経 : Duy Ma (phiên âm của Vimarakiiruti) c̣n được dịch là Tĩnh Danh hay Vô Trước. Đó là tên của một vị trưởng giả (phú hào) thông thái đă từng dạy người ta là con người có thể tu tại gia chứ không cần phải xuất gia như truyền thống cho đến thời bấy giờ.

3) Pháp Hoa Kinh法華経 : C̣n giữ được nguyên điển kinh này bằng tiếng Sanskrit. Về bản dịch sang tiếng Tây Tạng. Hán văn th́ có đến 3 bản, đặc biệt hơn cả là bản Diệu Pháp Liên Hoa Kinh của dịch giả Cưu Ma La Thập (Kumârajiva) xưa nay vẫn được người Trung Quốc và Nhật Bản coi trọng. Ư nghĩa của nhan đề là “Giáo pháp linh diệu giống như hoa sen trắng”. Nửa trước hay Tích môn (Shakumon, Tích = dấu vết) là bộ phận trong đó có lời dạy rằng những ai tu tập bất cứ một pháp môn nào của Phật giáo sẽ được Đức Phật từ bi cứu độ và hoàn thành nhân cách. Nửa sau gọi là Bản môn (Honmon) làm rơ bản thể của Phật Cửu Viễn tức bàn về khả năng được vĩnh viễn thành Phật. Phẩm thứ 25 của Kinh Pháp Hoa (chương thứ 25) có tên khác là Kinh Quan Âm, vốn là bộ kinh được đặc biệt biết đến rộng răi.

4)  Hoa Nghiêm Kinh華厳経 : Kinh này xem mọi sự vật và hiện tượng trong vũ trụ đều nương tựa và tương thông với nhau, không có sự ngăn cách nào với thế giới của chân lư. Kinh lại có tính duy tâm, nó chủ trương hành vi của chư bồ tát (bồ tát hạnh) trong thực tế đều nhắm vào việc tương ứng một cách viên măn với mọi hành vi khác, dù là vị kỷ (tự lợi hạnh) hay vị tha (tha lợi hạnh).

5) Tịnh Độ Tam Bộ Kinh浄土三部経 : Đó là các bộ Đại Vô Lượng Thọ Kinh, Quán Vô Lượng Thọ Kinh và A Di Đà Kinh. Kinh thuyết rằng những ai tin vào Vô Lượng Thọ Phật (A Di Đà Phật = Amitâba,  Amitâyusu) th́ sẽ được cứu và thác sinh về cơi Cực Lạc Tịnh Độ vốn nằm ở bờ bên kia vùng đất gọi là Tây Thiên Thập Vạn Ức Thổ. Hiện nay nguyên văn các bản Sanskrit của Đại Vô Lượng Thọ Kinh và A Di Đà Kinh hăy c̣n được bảo tồn. Chúng đă được dịch ra tiếng Hán lẫn tiếng Tây Tạng. Riêng Quán Vô Lượng Thọ Kinh th́ chỉ có bản tiếng Hán, thế nhưng lại có bản dịch ra một thứ tiếng tương tự tiếng Hồi Hột (Ouigour) mới được phát hiện. Trong tam bộ kinh vừa nhắc đến, Vô Lượng Thọ Kinh (c̣n gọi là Đại Vô Lượng Thọ Kinh) trọng yếu hơn cả. Hiện nay có 5 bản dịch sang chữ Hán, trong đó có một bản đời Ngụy của dịch giả Khang Tăng Khải ra đời vào năm 252. Kinh này tên là Vô Lượng Thọ Kinh, gồm 2 quyển và là tác phẩm nổi tiếng nhất trong đám. Người Nhật yêu chuộng bản này. Nguyên điển viết bằng tiếng Sanskrit được sao chép và tàng trữ chủ yếu ở Nepal và có nhan đề là Skâvati Vyuuha (Cực Lạc Trang Nghiêm, Dáng vẻ đẹp đẽ của cõi Cực Lạc). Nguyên điển Sanskrit này có lẽ đă được biên tập lại vào thế kỷ thứ nhất hay thứ hai tại một nơi thuộc vùng Tây Bắc Ấn. Sở dĩ bản dịch sang Hán ngữ mang tên Vô Lượng Thọ Kinh là v́ người biên tập muốn giới thiệu nó như là  một kinh điển viết ra để tán dương công đức của Vô Lượng Thọ Phật (tức Phật A Di Đà).

6) Đại Bảo Tích Kinh大宝積経 : Đề tài có nghĩa là “Cuốn kinh chất chứa châu ngọc quí giá”. Nó gồm 49 chương luận về những đề tài liên quan đến Phật Giáo Đại Thừa. Bộ kinh này bao gồm cả Thắng Mạn Kinh tức bộ kinh ghi chép những lời thuyết giáo của một vương phi, vốn viết theo quan điểm tại gia của Phật Giáo Cư Sĩ.

7) Kim Quang Minh Kinh金光明経 : Kinh này tŕnh bày lần lượt các phần: Lư của chữ Không (Không lư), Luận về Phật thân (Phật thân luận), Hành động vị tha (Lợi tha hạnh).Trong bộ kinh, nổi tiếng nhất là các bộ phận như Quốc vương luận, các câu chuyện phóng sinh của người tên là Lưu thủy trưởng giả vv...

8) Lăng Già Kinh楞伽経 : Kinh này nói về chuyến chu du thuyết pháp của Đức Phật tại Lăng Già (đảo Sri Lanka ngày nay?). Trong đó chủ trương “nhất thiết mọi sự đều là biểu hiện bên ngoài của cái Tâm” là lư luận quan trọng nhất. Có thể xem nó như một Duy tâm luận. Kinh này được Thiền tông Trung Hoa và Nhật Bản đánh giá cao.

9) Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh大乗荘厳寶王経: Kinh thuyết về ḷng từ bi của Quán Thế Âm Bồ Tát. Đây là một bộ kinh in đậm màu sắc Mật giáo.

 

Kinh Điển Mật giáo:

Giáo đoàn nguyên nguyên thủy vốn nghiêm cấm những pháp thuật thế tục như bùa chú có tính bí truyền.Thế nhưng Phật giáo Đại Thừa đă chấp nhận một phần của nó.Trong kinh điển của Đại Thừa, thường thấy thuyết về Đà La Ni (Dharani) tức những câu thần chú. Kể từ thế kỷ thứ 4 trở đi, dần dần xuất hiện nhiều kinh điển độc lập chuyên nói về bùa chú. Chẳng hạn hai quyển Khổng Tước Vương Chú Kinh và Hộ Chư Đồng Tử Đà La Ni Kinh. Người ta dùng chữ “Chân Ngôn” (Shingon, Mantra) để mệnh danh những câu thần chú này. Mantra trước đây là thần chú được các giáo sĩ Bà La Môn dùng trong nghi lễ Vệ Đà (Vêda). Họ nhấn mạnh đến sự tụng niệm chân ngôn (Shingon Dharani) và tập trung tâm trí như cách để cúng tế chư tôn. Dần dà, họ đặt thêm nhiều qui định chặt chẽ hơn cho việc tụng niệm và cúng tế. Các trai đàn h́nh vuông và h́nh tṛn theo nghi thức Vệ Đà gọi là Hộ ma đàn được thiết lập và họ bày tượng chư tôn lên đó để cúng tế. Các trai đàn này có tên là Mạn Đà La (Mandara) và Phật Đại Nhật Như Lai trở thành nhân vật chính trong chư tôn được an vị tại đấy. Chư tôn gồm có chư Phật, chư Bồ Tát và chư Thiên. Biểu hiện ra bên ngoài của chư tôn là những ấn khế (hay ấn tướng, mudra) như ấn quyết bằng cách bấm ngón tay. Nó là những  tượng trưng cho lời giáo huấn (giáo thị) đến từ bên trong ḷng họ (nội chứng, bản thệ). Phép tu hành bằng thần chú bí mật như vậy đă gắn liền với tư tưởng của kinh Hoa Nghiêm. Từ cơ sở triết học đó, người ta đă xây dựng lên một hệ thống tôn giáo có tên là Phật Giáo Bí Mật hay ngắn gọn hơn, Mật Giáo. Được biết khai tổ của Mật Giáo là Long Mănh (Nâgârjuna, sống vào khoảng năm 600 và là một người không dính dáng ǵ đến Long Thọ). Mật giáo gọi Mạn Đà La nói đến trong Đại Nhật Kinh (ra đời ở Tây Nam Ấn độ vào giữa thế kỷ thứ 7) là Thai Tạng Giới Mạn Đà La, lại gọi Mạn Đà La được thuyết trong Kim Cương Đỉnh Kinh (ra đời ở Tây Nam Ấn Độ vào cuối thế kỷ thứ 7) như Kim Cương Giới Mạn Đà La. Đặc biệt Mật giáo đă bành trướng mạnh mẽ dưới triều đại Pâra (khoảng năm 750 đến 1199).

Đối với Mật Giáo, vị Phật quan trọng nhất là Đại Nhật Như Lai (Đại T́ Lư (T́ Lô) Già Na Phật). Từ trước đến nay, khi nói đến Phật giáo người ta hiểu là lời dạy của Phật Thích Ca nhưng Mật Giáo chủ trương nó phải đến từ Phật Đại Nhật Như Lai. V́ sự khác biệt cơ bản này giữa họ đối với Phật Giáo Đại Thừa (Mahâyâna), Mật Giáo mới tự xưng là ḿnh thuộc Kim Cương Thừa (Vajirayana). Đặc tính của giáo đoàn Mật Giáo là sự khép kín, bế tỏa và nghi lễ phiền toái. Tín đồ phải vâng phục lời dạy của sư phó (a xà lê, ajâri). Họ tổ chức một nghi thức bí mật khi nhập đạo gọi là “quán đỉnh” (kanjô) bằng cách cho dội nước từ trên đầu xuống.

Trong Mật Giáo, ngoài chư Phật và chư tôn truyền thống, c̣n thấy đặt thêm những nhân vật mà Phật giáo xưa nay không nói đến như các Minh vương (Myô.ô), chư Thần, chư Thánh ngoại đạo và xem họ là biểu hiện của Đại Nhật Như Lai.  Điều này cho thấy rằng Mật Giáo đă tiếp thu rất nhiều yếu tố từ tín ngưỡng dân gian. Để tŕnh bày h́nh ảnh của chúng thấy thông qua trực giác, họ đă tạo ra thế giới của Đại Mạn Đà La. Từ đó, tín hữu không c̣n cần đến nỗ lực thực hiện Lục Ba La Mật (Sáu cái đức lớn) như trong Phật giáo Đại Thừa. Nhân v́ chúng sinh đều có Phật tính (Busshô), tín hữu  chỉ cần niệm chư tôn và tụng đà-la-ni  (dharani) và giữ những nghi thức đặc biệt của Mật giáo th́ đă có thể dễ dàng đạt đến cảnh địa cùng cực. Lúc đó, cá nhân ấy sẽ “tức thân thành Phật” (sokushin jôbutsu = thành Phật ngay khi còn mang xác phàm). Điều đó còn có nghĩa là Mật giáo thừa nhận những khoái lạc và hạnh phúc của cơi đời hiện tại. Con người không cần phải khắc phục hay ức chế phiền năo và tính dục nhưng nên coi trọng sự có mặt của chúng. Chỉ cần nâng cao những ái dục không trong sáng lên tầm cỡ của ḷng  từ bi với đối mọi loài chúng sinh là đủ. Một số tín hữu Mật giáo chịu ảnh hưởng của thánh điển Ấn giáo là Tantra xem sự kết hợp xác thịt nam nữ như một điều tuyệt đối đă lập ra một giáo phái gọi là Tantra Mật giáo. Thế nhưng khi đem việc hưởng thụ khoái lạc của tính dục vào trong nghi lễ, nó đă phải đối đầu với nguy cơ sa đọa và băng hoại.

Mật giáo chủ trương là đến giai đoạn cuối cùng của Phật giáo sẽ  xuất hiện một tôn giáo thờ vị Nguyên Sơ Phật (Âdi Buddha) tức là nhân vật được xem như căn nguyên của thế giới. Điều này chứng tỏ là họ đă chịu ảnh hưởng kiến giải duy tâm từ Hindu giáo. Tín ngưỡng nói trên đă được truyền bá ở Nepal và Tây Tạng. Lại nữa, sẽ có một biến h́nh của Tantra Mật giáo gọi là Sahaja Thừa xuất hiện. Sahaja có nghĩa là “sinh lai” (có sẵn từ lúc mới sinh). Con người khi sinh ra đă có khả năng Ngộ (Satori) rồi. Như vậy giáo phái này khẳng định con người vốn có “tính t́nh”. Giáo phái này hăy c̣n để lại những trứ tác bằng tiếng Apabulansha và tiếng Bengal. Đặc sắc của nó là thích diễn tả với h́nh thức thai đố (nazo). Thi tập Dôhâkôsha là một ví dụ.  Theo Sahajô (= Sahaja Thừa) th́ t́nh yêu đối với những người đẹp trẻ tuổi là con đường đưa đến sự giải thoát. Ư tưởng này về sau đă ảnh hưởng tới cách suy nghĩ của người Bengal. Sau khi Hồi giáo xâm nhập đă xuất hiện một giáo phái gọi là “Th́ luân (Bánh xe thời gian) Tantra” (vào khoảng năm 1027-1087). Th́ luân Tantra xem Th́ (thời gian) là một đại vũ trụ liên kết với thiên văn và lịch pháp c̣n Luân (bánh xe) là một tiểu vũ trụ tượng trưng bằng con người. Theo họ, hai vũ trụ này ḥa lẫn với nhau. Bởi v́ Hồi giáo đă áp đảo Ấn Độ nên những tín đồ Phật giáo muốn liên kết với Vishnu, Shiva là những vị thần của Ấn giáo những mong có đồng minh chống trả ảnh hưởng ấy. Thế nhưng, trong giáo lư của Th́ Luân Mantra lại hàm chứa nhiều yếu tố của chiêm tinh học, có đề cập đến Mecca (tức thánh địa của đạo Hồi) và sử dụng kỷ nguyên của đạo ấy. Năm 1203, bản sơn của Mật giáo là chùa Vikkumashiira đă bị quân  Hồi giáo phá hoại, tăng ni cũng bị giết khắp nơi. Những biến cố này đă đưa Phật giáo Ấn Độ đến chỗ tàn lụi.

Đến tiền bán thế kỷ thứ 8 th́ Padomasanbava đã đến Tây Tạng rồi lập ra đạo Lama (Lạt Ma Giáo. Lạt Ma = đạo sư) Sau đó, Atiishya (982-1054) đến Tây Tạng ở tuổi 60 tuổi và cải cách Mật giáo Tây Tạng. Phật giáo Tây Tạng có tiếp thu tín ngưỡng dân gian gọi là đạo Bon và trở thành một h́nh thức Phật giáo mang đặc tính dân tộc trong đó có việc chuyển sinh, hóa thân. Người Tây phương gọi nó là Đạo Lama. Đạo Lama ấy ngày nay vẫn c̣n có mặt ở TâyTạng, Mông Cổ, Măn Châu, miền Bắc Trung Quốc, trong ṿng người Mông Cổ Buriâto của Nga, ở cả Bhutan và Sikkim. Phật giáo ở vùng Trung Á vẫn c̣n tồn tại cho đến măi sau này. Hăy c̣n thấy một văn bản bằng tiếng Ouigur (Hồi Hột) nói về một loại tư tưởng Như Lai Tạng.

Ở Nepal th́ Phật giáo Đại Thừa mà trung tâm là Mật giáo vẫn cộng tồn với Ấn giáo (Hindu) nhưng tăng lữ ở đây có thể kết hôn và được gọi là kim cương sư. Họ được dân chúng kính trọng và thuộc về một giai cấp đặc biệt.

 

Các Đại Tạng Kinh大蔵経 :

Ở Nhật, tập hợp những kinh điển nhà Phật được gọi là Đại Tạng Kinh hay Nhất Thiết Kinh. Danh xưng này không thấy ở Ấn Độ. Trong “Đại Tạng Kinh” còn thấy gồm cả những kinh điển ra đời ở Trung Quốc như Phụ Mẫu Ân Trọng Kinh. Những cách gọi Đại Tạng Kinh hay Nhất Thiết Kinh h́nh như đă có từ khoảng thời Lục Triều bước sang nhà Tùy. Cái tên này bắt đầu được sử dụng kể từ khi việc ấn loát kinh điển trở thành phổ biến vào đời Tùy. Tuy vậy, phải đợi đến thời Bắc Tống, cùng với việc biết sử dụng giấy và nhờ những tiến bộ khác của nghề in, các Đại Tạng Kinh mới thực sự ra đời.

Năm 971 (hoặc 972), vua Thái Tổ nhà Tống đă hạ lệnh cho người tên Trương Tùng Tín khắc bản in ở Thành Đô thuộc tỉnh Tứ Xuyên. Phải mất trên 10 năm, đến 983, ông này mới hoàn thành 130.000 tấm mộc bản. Bản Đại Tạng Kinh này nhân đó mà có tên là Đại Tạng Kinh Bắc Tống Bản (hay Tống Bản). C̣n gọi là Đại Tạng Kinh Thục Bản v́ Thục là tên cũ của vùng Thành Đô-Tứ Xuyên.

Được sự kích thích như thế từ bên ngoài, người Cao Lệ trên bán đảo Triều Tiên đã cho ra đời bản đầu tiên của họ vào năm 1020. Năm 1031, lại thấy Khiết Đan bản. Đến đời Kim (1115-1234), họ cũng công khai bản Đại Tạng Kinh của ḿnh. Vào đời Nguyên th́ các chùa tiến hành việc khai bản cho một  bản in riêng (tư bản) gọi là Hán Dịch Đại Tạng Kinh. Đây là Đại Tạng Kinh Nguyên bản (bản đời Nguyên) vậy. Đời Minh 4 lần in Đại Tạng Kinh. Kinh in lần thứ tư được gọi là Đại Tạng Kinh Vạn Lịch bản.Tăng Tetsugen (Thiết Nhăn) người Nhật dă dựa vào bản Vạn Lịch để in bộ Nhất Thiết Kinh (nhất thiết = toàn thể).

Ở Cao Lệ, vị vua đời thứ 8 là Hiển Tông (trị v́ 1010-1031) đă bắt đầu cho in dần một số kinh nhưng v́ nạn binh lửa (giặc Nguyên) nên đều bị thiêu hủy. Đời vua  Cao Tông mới cho bắt đầu việc khắc bản gỗ trở lại  và đến năm 1251, họ đă in được 529 quyển. Tạng kinh này v́ thế mới có tên là Cao Tông Đại Tạng Kinh. Mộc bản của tạng kinh này hiện vẫn c̣n được giữ lại ở Hải Ấn Tự (Hàn Quốc). Văn tự của bản này vốn chính xác cho nên dưới thời Meiji (Minh Trị) người Nhật mới sử dụng nó như bản lót (gọi là Cao Lệ bản) để in “Súc San Đại Tạng Kinh”, rồi thời Taishô (Đại Chính), họ lại in thêm “Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh”.

Ở Tây Tạng th́ vào thế kỷ 13, lần đầu tiên họ mới khai bản “Tây Tạng Đại Tạng Kinh”. Bản này c̣n có tên là Tây Tạng Cổ Bản Đại Tạng Kinh. Vào đời vị Đạt Lai Lạt Ma thứ 7 th́ có Tân Bản Đại Tạng Kinh của Narutan. Đến năm 1729, thời vua Deruge, nhờ ông lại có thêm “Deruge Bản Đại Tạng Kinh”. Ngoài ra c̣n có các bản như Chône Bản, Bắc Kinh Bản (kể từ 1683), Lhassa Bản vv...

 

                 II: Phân Tích Nội Dung Các Bộ Kinh

 

Trước hết, xin được phép bàn về kinh điển của Phật Giáo Nguyên Thủy. Trong phần nay sẽ có bốn đoạn chính: Sutta Nipâta, Danmapada, Jâtaka và Vua Milinda vấn đạo.

 

Nội Dung Kinh Điển Phật giáo Nguyên Thủy:

 

1)   Sutta Nipâtâ, bộ kinh tối cổ.

Ở Nhật Bản, kinh điển thường dùng viết bằng Hán văn đều nằm trong Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh tức bộ kinh tổng hợp đã được in ra dưới thời Thiên hoàng Taishô (Đại Chính, trị vì 1912-1926).Bộ này gồm 11,970 quyển, nếu in ra bằng khổ giấy B5 thì dày đến trên 80.000 trang. Vẫn chưa hết. Chúng ta hãy còn có các Đại Tạng Kinh Pali hay Tây Tạng nữa. Các tạng này cũng đồ sộ không kém.

Các bộ kinh không phải xuất hiện một lượt mà phải trải qua một quá trình lâu dài. Người Ấn Độ tỏ ra rất mù mờ về việc xác định thời gian ra đời của các bộ kinh, có lẽ vì tư duy Ấn Độ không cho đó là điều quan trọng. Tuy nhiên sau nhiều khảo cứu công phu về niên đại, phần lớn các học giả đời sau cho rằng bộ kinh cổ nhất phải là Sutta Nipâta.

Sutta có nghĩa là “Kinh”, còn Nipâta có nghĩa “Kết tập” thế nhưng Sutta Nipâta là tên gọi một tập thơ gồm nhiều bài thơ dài có ngắn có. Trong 5 bộ kinh bằng tiếng Pali  được truyền tụng ở vùng Nam Á thì có bộ thứ 5 gọi là Tiểu Bộ (Kuddaga Nikâya). Sutta Nipâta (Kinh Tập　経集) là một phần của Tiểu Bộ nói trên vậy.

Tuy là một kinh điển tối cổ nhưng lời lẽ của Sutta Nipâta lại mới mẻ và đơn sơ, dễ hiểu đến độ kinh ngạc. Không thấy trong đó những danh từ bác học nào cả và cũng chẳng cần nhiều lời giải thích thêm cho dài dòng.

Chương đầu có tên là “Chương về rắn” gồm có 12 kinh nhưng kinh đầu tiên là một bài thơ ví việc đi tu, rời xa thế tục giống như việc “con rắn lột da”. Sau đó có bài ví việc tu hành là liều thuốc để diệt những tình cảm giận dữ vốn giống như nọc rắn. Ở một xứ sở nhiều rắn như Ấn Độ thì sự ví von giản dị này xem ra có hiệu quả giáo dục hơn hết. Tu hành còn là phương tiện để vứt bỏ những quyến luyến trần tục (thê tử, phụ mẫu, thân tộc, tài vật...) . Phải chăng vì thế mà kinh này có chỗ xem sự cô độc nhưng cương nghị của của người đi tu như “sừng tê giác”, một hình ảnh thực tế và gần gũi khác. Trong quyển kinh thứ 8 có 10 bài thơ nói về lòng từ bi, một đặc trưng của Phật giáo. Kinh từ bi này cũng được viết với văn phong dễ hiểu. Cố hòa thượng Thích Thiện Châu đã dịch nó ra và cho in trong tác phẩm ấn tống có tên “Vài lá bồ đề” (1974) như sau (trích dẫn):

...

Với ai và bất luận ở đâu,

Không lừa dối, chẳng nên khinh dễ.

Lúc căm hờn hoặc khi giận dữ,

Đừng mưu toan gây khổ cho nhau.

 

Như mẹ hiền thương yêu con một,

Dám hy sinh bảo vệ cho con.

Với muôn loài ân cần không khác,

Lòng ái từ như biển như non.

.....

Mới nghe qua ta đã có cảm tưởng như lời khuyên bảo giản dị của một bậc cha mẹ Việt Nam muốn dạy cho con cháu cách sống đạo hạnh ở đời.

Chương thứ hai có tên  là “Chương Nhỏ” gồm 14 kinh, chương thứ ba nhan đề “Hôi tanh” nhưng không có ý ám chỉ sự hôi tanh của thịt cá mà là của sự thiếu thanh khiết trong hành động (như nói lén, thô bạo, ngạo mạn, thiếu tinh thần từ bi vv...). Trong chương này cũng có một phần nói về sự xấu hỗ (vì gian trá, lừa lọc). “Chương Lớn” có 12 kinh mà kinh thứ 11 có nhắc đến truyền thuyết về sự đản sanh của Đức Phật, sau đó thuật lại quá trình tu hành cũng như những bức xúc đã đến với ngài và cuộc chiến đấu của ngài trước ma vương suốt thời gian ấy. Cũng có kinh nói về cái chết như một điều mà con người khó lòng trốn thoát. Trong Chương 4 bàn về dục vọng và sự khổ sở vì lòng tham dục, trong đó có cả sự tham sống. Chương 5 nói về “Con đường đi về bờ bên kia” (bỉ ngạn) tức bến bờ giác ngộ, thoát khỏi sự vô minh.

Ngày nay, nhiều quan niệm trong Suppa Nipâta đã bị đặt lại vấn đề như việc “sát sanh”. Cơ bản thì việc đánh mất sự sống của một sinh linh là đi ngược với lòng từ bi. Điều đó đúng. Thế nhưng giữ cho được giới này quả là quá khó khăn nhất là khi định nghĩa về sinh vật trong thời đại chúng ta đã bao trùm một phạm vi rộng lớn hơn so với thời xưa. Nếu tích cực giữ cho được nó thì e rằng con người sẽ không còn hoạt động kinh tế hay sản xuất nào cả vì ngay việc canh tác cũng phải dừng lại nếu không muốn giết hại giun dế, côn trùng.

Thứ đến việc cầm bình bát khất thực bị coi như từ chối lao động và phản xã hội. Đã xảy ra cuộc vấn đáp giữa Đức Phật và Pâradovâja, một người Bà-la-môn. Ông này không chấp nhận lý luận của Đức Phật khi ngài xem mình đang làm một thứ lao động tinh thần khi tập trung vào việc truyền bá tín ngưỡng, không khác chi một người đi gieo giống hay đi chăn bò (mục ngưu).

Suppa Nipâta đã được dịch ra Nhật ngữ cũng như các ngôn ngữ Âu châu. Về văn bản tiếng Nhật, có thể tham khảo tác phẩm “Lời Đức Phật” (Buddha no kotoba, Iwanami Bunko xuất bản,1958) của chính giáo sư Nakamura Hajime.

 

2)   Danma Pada, lời của chân lý:

Trong khi ở Nhật, Bát Nhã Tâm Kinh và Quan Âm Kinh được biết đến nhiều nhất thì trên thế giới, có lẽ Danma Pada mới là bộ kinh phổ biến hơn cả. Kinh này là một tạng Pali, cũng đã ra đời rất sớm như Suppa Nipâta nói đến bên trên. Trong Ngũ Bộ Kinh tiếng Pali, nó đứng vị trí thứ hai trong Tiểu Bộ (Kuddaka Nikâya) và được các dân tộc  theo Phật giáo nguyên thủy miền Nam Á như Sri Lanka và Myanmar coi trọng.

Danma Pada có nhiều bản dịch sang Hán ngữ. Đối với độc giả thấy lạ tai thì xin hiểu Danma Pada có tên chữ Hán là Pháp Cú Kinh法句経. Ngoài ra, người Anh, Pháp và Đức và một số dân tộc Âu châu cũng đã dịch sang tiếng nước họ. Các quốc gia đạo Ki-Tô cũng dùng nó như tác phẩm dạy về đạo đức cơ bản.

Trong từ Danma Pada, có hai phần: Danma có nghĩa là “phép tắc”, khi dịch sang Hán ngữ thì thành ra “chân lý”. Pada thì qua chữ Hán được hiểu là câu nói hay “cú”. Kinh này gồm 423 bài thơ (tụng) và được chia theo chủ đề thành 26 chương. Tuy chỉ là tập hợp của hơn bốn trăm bài thơ ngắn nhưng kinh này được xem là bộ kinh quan trọng vì nó thường xuyên được đem ra dẫn chứng trong các bộ kinh khác. Một lý do làm cho nó được phổ cập là vì nội dung luân lý có giá trị cao dễ cảm động được lòng người. Hãy thử lắng tai nghe vài bài học luân lý đó qua một phần nhỏ nói về cái Khổ và Lòng từ bi (Giáo sư Nakamura đã dịch chú về kinh này trong tác phẩm “Lẽ thật và thi vị trong lời Phật dạy” (Buddha no shinri no kotoba, kankyô no kotoba) do Iwanami Bunko xuất bản năm 1978):

 

Về cái khổ: Phật giáo là một tôn giáo hiện thực cho nên biết nhìn thẳng vào vấn đề của cuộc sống nghĩa là những cảnh khổ (sinh, lão, bệnh, tử, tăng ái, biệt ly). Trong Danma Pada cũng dạy chúng ta phải như vậy.

 

Có gì để mà cười, có gì để vui sướng. Bóng tối đã vây quanh ngươi rồi. Sao chưa tìm lấy ngọn đèn sáng (câu 146)

Cuộc đời này hắc ám. Kẻ có thể phân biệt rạch ròi thật hiếm thay. Hỏi có mấy ai như chim kia biết thoát lưới giăng để bay lên trời (câu 147).

Ôi tấm thân này rồi sẽ nằm lăn trên mặt đất. Không còn ý thức được gì nữa, giống như một khúc gỗ vô dụng bị vứt đi (câu 41)

Giờ đây ngươi chỉ là một chiếc lá vàng. Âm binh của Diêm vương đang xáp lại gần và người đang tiến về cõi Chết nhưng ngươi chẳng có hành trang nào để đi đường (câu 235).

Đừng tìm gặp người mình yêu. Đừng tìm gặp người mình không yêu. Sẽ khổ vì không gặp được người mình yêu. Sẽ khổ vì gặp phải người mình không yêu (câu 210).

 

Về phiền não: Con người khổ vì có 3 thứ phiền não (tham, sân, si), từ đó phát sinh những suy nghĩ ngoan cố và lầm lạc (vọng chấp):

 

Nơi kẻ đuổi theo dục vọng, sự tham ái mọc ra chẳng khác cỏ dại bò lan. Từ đó hắn lạc lối như con khỉ đi lang thang kiếm quả trong rừng (câu 334).

Như khi  đốn cây, nếu không bứng luôn cái gốc cứng, cây sẽ mọc lại, nếu không làm mất hẳn cội nguồn của sự khát khao (dục vọng) thì cái khổ sẽ hiện ra lần nữa (câu 338).

Kẻ thường đi tìm cái lỗi của người khác rồi sinh ra tức giận thì chỉ lún sâu vào vòng phiền não và hắn sẽ không thể nào dẹp bỏ được nó (câu 253).

Nếu kẻ ngu biết mình ngu thì hắn đã nên khôn. Còn như người khôn mà tự cho mình là khôn thì anh ta chính là kẻ ngu ngốc. (câu 63)

Người mất ngủ thấy đêm dài, kẻ mệt mỏi đi một dặm đường đã thấy xa. Đối với kẻ ngu ngốc không hiểu chân lý chính đáng thì sinh tử chỉ là chuyện xa vời (câu 60).

 

Về cách khắc phục cái khổ: Cái khổ nằm ở trước mặt, cần vượt qua chứ không thể để mình mãi mãi trầm luân trong bể khổ. Danma Pada chủ trương con người cần phải tự mình khắc phục nó. 

 

Cái thắng lợi to lớn hơn cả không phải là chiến thắng trước trăm vạn kẻ địch trên chiến trường mà là khắc phục được chính mình (câu 103).

Ta là chủ của ta. Người khác sao có thể là chủ của ta được.Nếu biết tự mình tu tỉnh thì sẽ có được chủ quyền quí giá ấy (câu 160).

Hỡi người đi tu, hãy tự khích lệ, hãy tự phản tỉnh. Nếu giữ được mình và có chánh niệm, ngươi sẽ sống đời an lạc (câu 379).

Thực ra, chính ngươi là chủ của ngươi. Chính ngươi là điểm để ngươi nương tựa. Do đó phải tu tỉnh bản thân. Cũng như kẻ đi buôn biết điều khiển con ngựa hay (câu 380) 

 

Phật giáo dạy con người giữ cái tâm trong sáng, gần điều thiện, lánh điều ác. Thật không có lời dạy nào giản dị và sáng sủa hơn. Trung tâm tư tưởng của Danma Pada là “khuyến thiện trừng ác”:

 

Không làm bất luận một điều ác nào. Hãy làm điều thiện và giữ cho lòng mình thanh tĩnh. Đó là lời Phật dạy. (câu 183).

Người làm điều ác thì phải lo lắng lo cho kiếp này và cho cả kiếp mai sau. Kiếp nào cũng sống với lo âu. Hắn sẽ thấy hành vi của mình là bẩn thỉu và mãi mãi buồn khổ, lo lắng. (câu 15).

Kẻ làm điều thiện thì kiếp này vui mà kiếp sau cũng vui. Trong cả hai kiếp đều có được niềm vui. Anh ta sẽ thấy hành động của mình là trong sáng và vui thỏa vì cớ ấy. (câu 16). 

Ai đã lỡ làm điều ác, xin chớ lập lại. Đừng toan tính làm chuyện ác vì khi điều ác chồng chất, chúng sẽ đem đến sự đau khổ. (câu 117)

Ai đã làm được điều thiện, xin cứ tiếp tục như thế. Hãy gắng gổ làm điều thiện vì khi điều thiện tích tụ, nó sẽ mang đến sự vui thỏa. (câu 118).

Thay vì làm điều ác, tốt hơn là không làm gì hết. Làm điều ác sau này sẽ hối, Nếu phải làm một việc gì thôi thì xin chọn lấy điều thiện vì sau khi làm xong, không bao giờ phải hối hận cả. (câu 314).

 

Về cách tận diệt cái khổ: Nếu làm điều thiện, lánh điều ác và thể đắc sự hiểu biết chính đáng (chính tri) thì sẽ không còn khổ nữa. Để đạt được tâm cảnh như vậy, điều kiện trước nhất là biết nhìn mọi vật một cách đúng đắn.

 

Kẻ biết sự thực là sự thực, biết cái không thực là không thực thì có thể suy nghĩ đúng đắn, cuối cùng sẽ đạt đến chân lý (câu 12).

Sống trăm năm mà không thấy được chân lý tối thượng, chẳng thà chỉ sống một ngày thôi mà thấy được nó (câu 115).

Người nào cẩn thận không để cho ba nơi là thân thể, lời nói và tâm hồn mình bị nhiễm phải điều ác thì đã đáng được gọi là một vị Bà-la- môn (câu 391).

 

Người Bà-la-môn là thày tu trong tôn giáo Vệ Đà thời cổ Ấn Độ nhưng chữ Bà-la-môn dùng trong Danma Pada không nhất thiết có nghĩa đó. Nó chỉ muốn nói đến một “con người đức độ”, “con người lý tưởng”.

 

Hãy làm điều thiện, chớ làm điều ác. Kẻ biết tuân thủ như thế sẽ luôn luôn an lạc, dù ở kiếp này hay ở kiếp sau (câu 169).

Nếu làm một việc gì rồi mà sau đó không thấy hối hận, lại được báo đáp bằng một niềm vui thỏa thì việc làm đó là điều thiện vậy (câu 68).

Đừng nói những lời hằn học vì người nghe sẽ đáp trả ngươi cùng một kiểu. Câu nói chứa sự giận dữ sẽ gây ra đau khổ và kết quả xấu sẽ đổ lại lên đầu ngươi (câu 133).

Những ai không ăn nói buông tuồng mà chỉ truyền đạt sự chân thực và không dùng lời lẽ để tổn thương người khác thì đáng để ta gọi là vị Bà-la-môn. (câu 408).

 

Kinh này nói lên sự quan trọng của việc chế ngự động thái của thân thể, lời ăn tiếng nói và ý nghĩ trong lòng. Tuy nhiên cái tâm rất phức tạp và vi diệu nên kiểm soát được nó là việc hết sức khó.

 

Cái tâm dễ bị dao động, kích thích, cho nên việc gìn giữ và chế ngự được nó rất khó. Kẻ sáng suốt là người biết tu sửa cũng như người thợ làm cung tên biết uốn nắn mũi tên cho thẳng. (câu 33).

Người nào không để cho phiền não ô nhiễm lòng mình, không để cho cái tâm bấn loạn, không còn vướng bận việc so đo thiện ác thì sẽ không còn sợ điều chi nữa (câu 39).

Những ai thận trọng trong lời nói, giữ lòng mình bình tĩnh, không để cho thân thể làm điều xấu xa nghĩa là có được sự trong sáng trong ba động thái ấy thì có thể gọi là đã theo đúng con đường Phật vạch ra. (câu 281).

 

Muốn hoàn thành Phật đạo cần nỗ lực, tinh tiến không ngừng nghỉ:

 

Gắng gỗ tu học là cảnh địa bất tử. Đãi mạn biếng nhác thì giống như đã chết rồi. (câu 21).

Kẻ sống chỉ một ngày mà kiên cố tu hành còn xứng đáng hơn kẻ sống trăm năm uể oải biếng nhác. (câu 112).

 

Nếu biết nỗ lực để thể đắc chân lý và diệt hết phiền não thì sẽ thoát khỏi mọi ràng buộc câu thúc và đạt được cảnh địa an lạc:

 

Người biết tu tâm để tiến gần đến sự giác ngộ, vui khi dẹp bỏ hết lòng tham mà không chút luyến tiếc, trong sáng vì đã thoát khỏi mọi phiền não thì tâm hồn sẽ êm ả, lời ăn tiếng nói sẽ thanh bai và hành động sẽ nhẹ nhàng. (câu 89)

Nhờ biết suy nghĩ đúng đắn nên thoát khỏi mọi ràng buộc, con người được thoải mái. Như vậy, trong tâm hồn, lời ăn tiếng nói lẫn hành động đều có sự yên bình. (câu 96)

Khi đã đi hết đường đời, không còn ưu tư, không còn bị trói buộc hay dính líu với bất cứ điều gì, con người sẽ chấm dứt được phiền não. (câu 90).

 

Về từ bi và hòa bình:  Những người lỗi lạc là kẻ nhận thức được căn nguyên nỗi khổ của kiếp người và tìm cách khắc phục để thoát khỏi cái khổ và hướng về cảnh địa an lạc. Tuy vậy, trong xã hội, khi phải giao tiếp với tha nhân, việc nẩy sinh nhiều vấn đề là điều không tránh khỏi. Riêng lập trường của Danma Pada là cực lực phủ nhận những hành vi bạo lực làm tổn thương người khác.

 

Ai cũng sợ bạo lực, ai cũng sợ cái chết. Hãy xem mạng người như mạng mình, không được giết hại ai, không khiến ai phải chết (câu 129).

Không ai mà không sợ bạo lực. Đối với mọi sinh vật, mạng sống là vật quí báu. Hãy xem mạng người như mạng mình, không được giết hại ai, không khiến ai phải chết. (câu 120).

Không đem bạo lực áp dụng trên một ai, dù họ mạnh hay yếu. Người không giết ai hoặc không làm cho ai phải chết đáng được ta gọi là vị Bà la môn. (câu 405)

 

Một sinh mệnh đến trong cuộc đời này đã phải nhờ đến vô số điều kiện tất yếu mới có thể thành hình. Hơn thế, trong muôn vật muôn loài, mạng sống  con người lại là vật hy hữu hơn cả.

 

Có được mạng sống như con người là chuyện đã khó. Đứng trước cái chết, muốn kéo dài tuổi thọ lại thêm một việc khó. Được nghe lời dạy dỗ chính đáng cũng khó thay. Việc chư Phật xuống trần như trước kia  đặc biệt còn khó nữa. (câu 182).

Thực ra trên đời này, nếu đem oán để báo oán thì oán ấy sẽ không bao giờ chấm dứt. Dẹp bỏ cái oán thời chuỗi oán mới ngừng. Đó là một chân lý vĩnh cữu. (câu 5).

Lòng oán hận sinh ra khi có sự thắng lợi cũng như trong sự thất bại tiềm ẩn nỗi khổ đau Người biết vứt bỏ chuyện thắng bại, quay về nghỉ ngơi sẽ được hưởng an lạc. (câu 201).

 

Nếu nhân loại biết dẹp bỏ lòng oán hận, biết tôn trọng sinh mệnh, biết nghe theo lời nói phải thì hòa bình sẽ đến thôi. Đó là hình ảnh lý tưởng của cuộc đời mà Danma Pada vẽ ra cho chúng ta.

 

3)   Jâtaka, những câu chuyện về tiền thân Đức Phật:

Giáo nghĩa nhà Phật không chỉ ẩn tàng trong những lời răn dạy trừu tượng. Nó còn bộc lộ qua những ví dụ cụ thể lý thú khiến cho người nghe dễ nhớ và nhớ lâu. Các tôn giáo xưa nay đều sử dụng phương pháp này và Jâtaka là một biểu hiện theo qui trình đó.

Jâtaka được dịch ra Hán ngữ là Bản Sinh Kinh本生経 (Nhật: Honshôkyô, Honjôkyô) hay Bản Sinh Thoại, Bản Sinh Đàm, Tiền Thế Thoại... tức là những câu chuyện tiền thân (xảy ra trong những kiếp trước), đặc biệt là tiền thân của Đức Phật Thích Ca.

Chính ra các câu chuyện về hiện thế của Đức Phật đã được dịch ra Hán ngữ với nhan đề Phật Sở Hạnh Tán hay Phật Bản Hạnh Tập Kinh. Còn như các câu chuyện tiền thân của ngài thì đã thành cơ sở cho Hiền Ngu Kinh賢愚経 (Kengukyô) của Nam truyền. Theo đó, trong vô số kiếp trước của ngài, Đức Phật đã làm nhiều điều lành (thiện hạnh), tích tụ công đức. Để có tư liệu viết ra những câu chuyện có tính cách răn dạy này, người Ấn Độ đã sử dụng những truyện ngụ ngôn đặc sắc được lưu hành trong dân gian nước họ. Trong những kiếp trước, Đức Thích Ca thường mang danh hiệu là Bồ tát (Bosatsu) hay Ma kha tát (Makasatsu) tức Đại sĩ. Những câu chuyện tiền thân nổi tiếng của ngài đã được khắc như phù điêu trên bờ tường các Phật tháp ở Bhârhut hay Sânchi (cả hai đều thuộc Trung bộ Ấn Độ). Hình thức Jâtaka bằng văn tự hình như đã có từ thế kỷ thứ 3 TCN và dĩ nhiên Jâtaka truyền khẩu thì còn xuất hiện sớm hơn nhiều.

Thông thường Jâtaka là tiếng dùng để chỉ các câu chuyện tiền thân viết bằng tiếng Pali của Nam truyền. Nó là bộ phận chủ yếu của những câu chuyện ấy và hãy còn được bảo tồn cho đến ngày nay trong một văn bản gồm 22 biên với 547 thoại. Nguyên điển này từng được xuất bản và dịch ra Anh, Đức ngữ. Người Nhật đã dịch toàn tập (xem các quyển từ 28 đến 39 của bộ sách có tên là Nam truyền Đại Tạng Kinh). Ngoài ra cũng có các truyện tiền thân như thế nhưng được viết bằng tiếng Sanskrit (thay vì Pali) nằm trong các tạng kinh của Bắc truyền. Nội dung của nó phần lớn tương tự với những Jâtaka viết bằng tiếng Pali tuy có một số nhỏ hoàn toàn không thấy trong 547 thoại của Jâtaka Pali vừa nhắc đến.

 

Một Jâtaka hoàn chỉnh thường được kết cấu theo một bố cục gồm 3 phần: (1) nhập đề: phần này trình bày trong trường hợp và vì lý do gì  Đức Phật đã xướng ra thoại ấy. (2) thân bài: nội dung của câu chuyện tiền thân mà trong đó, khi thì Phật là vai chính, khi thì đóng một vai phụ quan trọng. (3) phần kết, nối (1) với (2) để giải thích mối liên hệ giữa các vai trong thoại của kiếp trước đối với con người thực trong kiếp này. Dĩ nhiên là mục đích của Jâtaka là giáo huấn nhưng bằng một phương tiện dễ hiểu, lôi cuốn được người nghe.

Nguồn gốc Jâtaka đã có từ lâu. Trong những văn bản Ấn giáo như các bộ sử thi Mahâbârata hay Râmâyana cũng như thánh điển Prâjna đã thấy ghi lại những câu chuyện tương tự như thế. Có thể hiểu là các Jâtaka đã vay mượn tư liệu từ kho tàng truyện cổ của người Ấn phổ biến trong dân gian đương thời. Ngoài những Jâtaka có màu sắc Phật giáo, hãy còn có những Jâtaka không dính líu gì đến thế giới Phật giáo. Tuy nhiên, cả hai đều đã trở thành kho báu của văn học thế giới.

 

Để hiểu rõ hơn việc thành hình một Jâtaka, chúng ta hãy thử nghiên cứu 2 thoại nói về nhân vật có tên là Nhất Giác Tiên Nhân (Nhà ẩn tu một sừng). Nhân vật này được nhắc tới trong thoại số 523 (có tên là Aranbusâ Jâtaka) và thoại số 526 (có tên là Narinika Jâtaka). Đúng ra nhân vật Nhất Giác Tiên Nhân vốn có tên là Ishi Shinga (Lộc Giác).  Trước tiên xin giới thiệu thoại số 523, câu chuyện tiền thân mà Đức Phật đã kể cho một tì khưu đã đi tu mà còn tơ tưởng người vợ cũ đến độ muốn dẹp bỏ việc tu hành. Ngài bảo ông ta: Trong một kiếp trước, ngươi đã có lần lầm lạc vì người đàn bà đó”:

 

Thoại 523 hay Aranbusâ Jâtaka:

Xưa ở thành Benares, thủ đô tiểu quốc Kâshi, dưới triều quốc vương Brahmadatta, có một bồ tát xuất thân từ gia đình Kassapa  thuộc giai cấp Bà-la-môn. Đến khi thành nhân, ông ta sống đời ẩn tu trong rừng núi. Lúc ấy, một con nai cái đến uống tinh dịch của ông. Chỉ có thế mà nai đã  thụ thai, sinh ra đứa con trai mà ông đặt tên là Ishi Shinga (Lộc Giác). Cậu con cũng sống đời tu hành như cha. Sau đó, nhà ẩn tu chết nhưng trước đó, đã dặn dò con mình phải sống khổ hạnh và chớ đắm đuối nữ sắc.

Nhân vì Ishi Shinga tu hành rất nghiên cẩn khiến cho Đế Thích Thiên (Taishakuten, Sakuro, Thần lôi đình Indra trong Ấn giáo, một trong Thập Nhị Thiên hộ pháp của Phật giáo) ghen tức và lo sợ mất địa vị nên đã gửi một nàng tiên rất khêu gợi tên là Aranbusâ xuống trần để mê hoặc, khiến cho Ishi Shinga không thể tu hành. Ishi Shinga bị vào tròng, hai người đã sống chung 3 năm và tận hưởng mọi thứ khoái lạc. Thế nhưng sau đó, Ishi Shinga tỉnh mộng, hỏi nàng tiên ai đã sai nàng đến dụ dỗ ông thì nàng vì hối hận nên đã thành thực trả lời. Ishi Shinga mới vứt bỏ ái dục và thiền định trở lại khiến cho nàng tiên khiếp sợ, đến phủ phục trước mặt ông để xin lỗi. Khi được ông tha tội và trở về trời, Aranbusâ mới van xin Đế Thích Thiên là đừng bao giờ sai nàng đi làm một việc ác đức như thế nữa.

Qua câu chuyện, Đức Phật đã giải thích bằng cách gắn liền quá khứ với hiện tại. Ngài cho vị tì khưu kia biết ông ta chính là Ishi Shinga, nàng tiên Aranbusâ từng  quyến rũ ông nay là bà vợ của ông trong kiếp này còn ngài là nhà ẩn tu Bà-la-môn, người cha trong kiếp trước của ông.

 

Thoại số 526 hay Narinika Jâtaka:

Thoại này bắt đầu phần giới thiệu lai lịch của Ishi Shinga giống như trong thoại trước. Khác nhau chăng là thủ đoạn Đế Thích Thiên phá rối việc tu hành nghiêm cẩn của ông. Đế Thích đã gây ra nạn hạn hán trong 3 năm trời ở tiểu quốc Kâshi. Vì trời không mưa lâu ngày nên nước ấy không có hoa màu, dân chúng lâm vào cảnh đói kém. Khi quốc vương khốn đốn thì Đế Thích Thiên hiện ra trong giấc mộng và cho ông biết sở dĩ không có mưa là vì nhà ẩn tu Ishi Shinga quá khổ hạnh. Nếu như vua cho công chúa Narinika đi dụ dỗ được nhà tu phá giới thì sẽ có mưa trở lại. Vì vậy, nhà vua mới ra lệnh công chúa vào núi Himalaya tìm cho được Ishi Shinga.

Công chúa bèn hóa trang thành một nhà ẩn tu, ăn mặc xinh đẹp. Khi đến thảo am của Ishi Shinga, nàng bèn vờ chơi đánh cầu. Ishi Shinga sợ hãi, bỏ trốn vào trong am nhưng công chúa đã đến ngay tận cửa mà biểu diễn, để lộ trần tay chân sau những động tác để kích thích trí tò mò của Ishi Shinga. Ông vốn là người chưa biết phân biệt đàn ông đàn bà và cứ ngỡ quả cầu nàng đang chơi là một thứ hoa quả. Thấy thế, Narinika bèn dụ dỗ ông đến thảo am của mình, nói dối rằng cạnh đó có một cây ra nhiều quả như thế. Ishi Shinga đinh ninh nàng là một nam tu sĩ như mình nên không ngờ vực gì cả mà đi theo. Khi vào trong am, công chúa mới bày ra cho ông ta da thịt lồ lộ của nàng. Chưa bao giờ thấy đàn bà, ông tưởng rằng âm hộ của nàng chỉ là một vết thương nên mới hỏi:

-       Ngươi làm gì để bị thương đến như thế?

(Kể từ đoạn này, lời lẽ trở nên dung tục đến nổi dịch giả sang Anh văn phải lược bỏ. Tuy nhiên trong tinh thần phá chấp và tôn trọng sự thật của Kinh Phật, chúng tôi xin trình bày một đoạn ngắn từ bản dịch sang tiếng Nhật của Giáo sư Tanaka Otoya, chép trong một bài nghiên cứu về yếu tố sắc tình (eroticism) của Phật điển và đã được trích dẫn lại bởi nhóm GS Nakamura)

-       Vật đen đen và khép thật khít khao giữa bẹn của ngươi là gì vậy?. Chẳng lẽ cái rễ của ngươi đã chui tuột vào bên trong rồi à?

-       Có con gấu đuổi ta quá gấp, làm ta ngã và bị nó cắn sứt mất.

-       Vết thương của ngươi vừa đỏ lại vừa sâu, tuy không hư thối nhưng cũng nặng mùi. Thôi để ta sắc thuốc lá cây chữa trị cho ngươi.

-        Này nhà tu hành! Bệnh của ta thì dù là dược thảo, thần chú hay gì gì cũng không thể chữa khỏi. Hãy dùng cái vật mềm mại của ngươi đang có mà làm dịu cơn đau cho ta, đến khi ta thật sướng.

Thế rồi, với mục đích làm dịu cái đau của công chúa, Ishi Shinga bắt đầu giao hoan cùng nàng, phá các giới luật và gác bỏ việc thiền định. Sau hai ba lần như thế, ông ta mệt nhoài, mới xuống dưới hồ tắm rửa rồi đặt cho nàng nhiều câu hỏi. Thế nhưng công chúa không dám trình bày sự thật vì sợ cha giận, mới đặt điều nói quanh nói quất rồi trốn về thành Benares. Đế Thích Thiên lúc đó mới thấy thỏa mãn vì đã phá được hạnh nguyện của nhà ẩn tu và cho mưa đổ xuống chan hòa.

Về phần Ishi Shinga thì sau khi công chúa bỏ đi, ông lên cơn sốt run bần bật, nằm lì trong thảo am. Đến chiều khi người cha về và gạn hỏi nguyên do, ông mới trình bày sự thật trước sau:

-       Vết thương của “hắn” dính vào nhau rất khít, phần chung quanh lại mềm. Nó to và bóng láng, trông giống như đóa hoa. “Hắn” banh đùi, ngồi ép người và ấn nó lên mình con...”Hắn” kể rằng  vết thương ấy do gấu gây ra và bảo “Hãy làm cho ta sướng!”, rồi hắn còn nói: “Ôi, bà-la-môn ơi! Sao mà ta sướng thế này!”.

Thế rồi từ đó Ishi Shinga tương tư nhà tu hành giả mạo kia, xao lãng tất cả bổn phận của một Bà-la-môn. Ông nói với cha mình:

-       Bố ơi, nếu biết được chỗ ở của “tên đó”, bố cho con đi tìm gặp “hắn” nhé. Không thôi con chết mất!

Nghe con than thở ỉ ôi như thế, người cha biết rằng con mình đã vi phạm điều ngăn cấm vì mê một người nữ.

-        Này con ta, đây là một thứ quỉ đội lốt người lảng vảng trên thế gian này.Người có trí tuệ không ai lại giao du với bọn chúng.

Thấy cha can gian, Ishi Shinga mới sợ hãi nói:

-       Té ra “hắn” là một con quỷ dạ xoa cái hở bố?

Và xin cha tha tội. Từ khi ấy, ông ta bèn bắt đầu thiền định trở lại.

Sau khi trình bày câu chuyện, Đức Thích Ca bèn cho tì khưu chán đi tu kia thấy có sự móc nối giữa quá khứ và hiện tại: “Công chúa Narinika trong kiếp trước chính là người vợ của ngươi trong kiếp này, nhân vật Ishi Shinga là ngươi còn ông bố của hắn là ta vậy”.

 

Câu chuyện đản sinh của Ishi Shinga (Lộc Giác) đã được chạm khắc thành phù điêu trên những thành tường của Phật tháp ở Bhârhut. Điều này suy định nguyên hình của Jâtaka này ít nhất đã ra đời vào thế kỷ thứ 2 TCN. Khi so sánh hai thoại nói trên, ta thấy chúng có điểm chung là vai chánh đều mang tên Ishi Shinga, một người do nai cái thụ tinh mà sinh ra. Mô típ bị Đế Thích Thiên ghen ghét và lập mưu cho người quyến rủ cũng giống y. Khác nhau chăng là ở chỗ nàng tiên Aranbusâ (thoại 523) được Đế Thích Thiên trực tiếp gửi tới trong khi công chúa Narinika (thoại 526) lại được phụ vương của nàng cho đi khuyến dụ nhà ẩn tu theo lời đề nghị của Đế Thích Thiên. Dù sao những điểm khác như về sức mạnh của nữ sắc và sự hồi tâm của Ishi Shinga đều không khác. Riêng việc tác giả của thoại 526 đặc biệt miêu tả cảnh tượng làm tình lộ liễu của Narinika chứng tỏ ông có thiên hướng đặc biệt đối với việc này bởi vì nếu chỉ có mỗi mục đích khuyên người tu hành không nên đắm đuối nữ sắc thì cần gì phải đi quá trớn vào chi tiết như thế. Không những tác giả của nó mà có lẽ quần chúng cũng yêu chuộng mấy chi tiết “mặn mà” ấy. Không thấy cơ quan kiểm duyệt nào đục bỏ mà nó còn được lưu truyền trong sách vở nhà Phật qua bao đời.

 

Trong bộ sử thi Mahâbârata (III, 130-113) chúng ta cũng thấy có chép câu chuyện về Nhất Giác Tiên Nhân. Có điều nhân vật chính có tên là Risha Shuringa (Nhất Giác) chứ không phải Ishi Shinga (Lộc Giác) dù rằng cũng cùng ý nghĩa là “Kẻ có sừng như nai”.

Truyện ấy kể rằng vào thời đức vua Romapâda nước Anga, nhân vì ngài chuốc cơn giận của các giáo sĩ ba-la-môn nên bị họ bỏ đi khỏi triều đình, không chịu hợp tác nữa. Đế Thích Thiên trừng phạt nhà vua bằng cách gây nạn hạn hán, làm cho dân chúng lâm vào cảnh cực khổ đói kém. Có nhà ẩn tu mới khuyên vua nếu muốn xin giải nạn thì phải mời cho được một con người thật đạo đức về triều. Người đó là Risha Shuringa, một nhà ẩn tu chưa hề gặp đàn bà và đang sống cuộc đời khổ hạnh giữa rừng xanh.

Sau khi bàn bạc với đình thần, vua mới gửi một toán du nữ (gái làng chơi) xinh đẹp dẫn dắt bởi một du nữ tuổi tác, giàu kinh nghiệm vốn xin tình nguyện vào rừng để tìm cách dụ dỗ người đó. Một du nữ trẻ đẹp tài năng trong bọn được bà chị trưởng đoàn cho lãnh sứ mạng tới tiếp xúc với Risha Shuringa. Cô này ăn mặc diêm dúa, tự xưng là muốn đến làm học trò, đem cả hoa và rượu dâng cho thầy, lại bày trò đánh cầu để khoe da thịt hở hang rồi vờ ngã nhằm đụng chạm vào người nhà tu. Sau đó, cô ta  lại đột ngột bỏ đi. Nhà tu lúc ấy mới sinh lòng thương nhớ cô đến độ không làm ăn gì được. Người cha hỏi thì ông ta bèn miêu tả về người mình vừa gặp:

-       Con thấy chỗ ngang tầm lỗ rốn của “hắn” thắt đáy mà mông thì lại rất nở nang...Bao nhiêu lần “hắn” ôm ghì lấy con rồi nắm tóc con kéo xuống mặt “hắn”, đặt môi con trên môi “hắn” làm nó phát ra tiếng kêu. Lúc đó người con sao mà khoan khoái quá.

Ông ta còn kể chuyện “hắn” đã đem những vòng hoa thơm và thức uống (rượu) ngon miệng đến cho mình. Người cha mới cảnh cáo:

-       Nó là quỷ La Sát đấy. Bọn chúng thường thay hình đổi dạng đến mê hoặc người ta.Thân đã đi tu thì đừng có dính vào!

Thế nhưng lúc cha vắng nhà thì du nữ lại tìm đến để dụ dỗ. Risha Shuringa mới nhìn thấy nàng đã mừng khấp khởi:

-       Lợi dụng lúc cha ta chưa về tới, chúng mình hãy cùng nhau đến am của ngươi đi.

Nói xong nhà tu trẻ bèn cùng du nữ lên thuyền ra đi nhưng lại bị nàng ta lừa phỉnh, đưa tới gặp quốc vương xứ Anga. Liền lúc đó, trời đổ mưa  xuống tràn trề. Như thế ước nguyện của nhà vua đã thành tựu, ông liền đem con gái là Công chúa Shanta gả cho Risha Shuringa. Khi ông bố của nhà tu về lại am không thấy bóng con bèn thân chinh vào triều kháng nghị. Đức vua khôn khéo đón tiếp nồng hậu và tặng cho nhiều quà cáp làm ông ta nguôi ngoai, nhất là khi ông thấy thành tâm của nhà vua trong việc đem con gái gả cho con trai mình. Tuy vậy ông vẫn đòi hỏi là sau khi Risha Shuringa đã có con nối dõi thì phải trở về rừng tu luyện tiếp. Nhà tu làm theo đúng lời yêu cầu của cha. Công chúa – đúng như tập quán thời đó - cũng theo chồng vào rừng ở.

Nhìn chung, hai thoại của Jâtaka và các thoại của Mahâbârata tuy có chỗ khác nhau nhưng phần chính rất giống nhau. Truyền thuyết tương tự liên quan đến Risha Shuringa còn được chép trong Râmâyana (I, 8-10), một bộ sử thi khác, cũng như trong thánh điển Prâjna của Ấn giáo. Cần phải nói thêm rằng mô-típ Đế Thích Thiên ghen ghét người tu khổ hạnh và muốn tìm cách phá hoại đã được thấy nhan nhản qua các ví dụ khác trong kinh sách suốt thời cổ đại Ấn Độ.Trong các bản kinh dịch qua Hán văn như Đại Trí Độ Luận (quyển 17), Phật Bản Hạnh Tập Thuyết (quyển 16), Ma Kha Tăng Kỳ Luật (quyển 1), truyện Nhất Giác Tiên Nhân cũng được nhắc tới.

Truyền thuyết nói trên đã đến Nhật qua văn bản Đại Trí Độ Luận (sách gồm 100 quyển để chú thích Đại Phẩm Bát Nhã Kinh, được xem như bách khoa toàn thư của Đại Thừa, do Long Thọ soạn và Cưu Ma La Thập dịch qua Hán ngữ). Nó trở thành nguồn cảm hứng cho các tác phẩm Nhật Bản thời trung đại như Konjaku Monogatari (Kim Tích Vật Ngữ, truyện số 4 quyển 5), Taiheiki (Thái Bình Ký, quyển 37), tuồng Nô nhan đề Ikkaku Sennin (Nhất Giác Tiên Nhân), tuồng Kabuki (Minh Thần, Narumi) và tiểu thuyết Kumo no taema amayo no tsuki (Vân Diệu Gian Vũ Dạ Nguyệt, Trăng đêm mưa dưới màn mây) của nhà văn Kyokutei Bakin thời Edo. Gần đây nhất là truyện ngắn Shigadera shônin no koi (Mối tình của vị cao tăng chùa Shiga) của văn hào Mishima Yukio (xem bản Việt dịch của NNT trên mạng). Qua đó, chúng ta thấy rằng từ xưa đến nay, giữa văn chương thuyết giáo nhà Phật trong các Jâtaka và các hình thức văn học cũng như sân khấu Nhật Bản, đã có một mối liên hệ rất gần gũi và đầy tính sáng tạo.

Sở dĩ chúng tôi muốn đưa truyện Nhất Giác Tiên Nhân ra đây phân tích vì nó là một câu chuyện tiêu biểu, có nhiều người biết, nhưng cũng để cho thấy rằng kinh Phật không chỉ là những văn bản quá nghiêm trang đến độ khô khan.

 

4)   Đối đáp với vua Milinda, so sánh tư tưởng Trung Hoa và Hi Lạp.

 

Thêm một văn bản được xếp vào kinh điển của Phật Giáo Nguyên Thủy, đó là “Vua Milinda vấn đạo” ghi chép cuộc đối thoại giữa vua Milinda và một trưởng lão người Ấn Độ, Nâgasêna hay Na Tiên.

Văn bản này thuộc vào loại hiếm có vì nó xảy ra giữa hai con người, đại diện cho hai hệ thống triết học khác nhau: Hi Lạp và Ấn Độ. Vua Milinda như tên của ông đọc theo tiếng Pali chính là Melandros, một ông vua dòng dõi Hi Lạp (vương triều Maury vùng Bắc Ấn, thành lập từ sau cuộc viễn chinh của Đại đế Alexandros).

Ký thuật này ra đời khoảng giữa thế kỷ thứ 1 TCN đến thế kỷ thứ 1.  Hiện hãy còn bản Pali và bản Hán dịch nhan đề Na Tiên Tì Khưu Kinh. Đoạn đầu giữa hai bản Pali và Hán hầu như thống nhất và có lẽ đến từ bản nguyên sơ. Còn như phần sau thì có lẽ do người đời sau viết thêm vào.

Thật ra chúng ta ngày nay khó lòng biết đích xác là Milinda và Nâgasêna đã thực sự có gặp gỡ hay không, hoặc giả văn bản này là một sáng tác có tính hư cấu. Chỉ biết “Vua Milinda vấn đạo” vốn có nội dung rất phong phú và thú vị. Nó lại sống động làm người đọc thấy như chuyện có thật. Đối với người Nhật Bản xưa nay chỉ biết tới cách suy nghĩ của phương Tây thì văn bản này đã cho họ cơ hội tìm đến với phương thức tư duy Ấn Độ. Họ cũng có dịp đồng hóa mình với ông vua Milinda này, tuy là người hóm hỉnh, thông minh nhưng trong lãnh vực Phật học, ông chỉ là kẻ đứng từ ngoài nhìn vào. Do đó, một độc giả bình thường đời này có thể xem nhà vua như đang hỏi đạo thay cho mình.

Riêng về những câu trả lời của Na Tiên (Nâgasêna), có thể chúng ta khó lòng chấp nhận tất cả. Lý do là người đời sau đã thêm thắt vào nên có những đoạn mang tính cách hoang đường, vô căn cứ. Thế nhưng nếu xem chuyện đó như không tránh khỏi và chỉ chú tâm vào việc tìm hiểu tư duy của người xưa thì văn bản này phải nói là có một nội dung độc đáo. Vào một thời đại mà sự giao lưu quốc tế trở thành thiết yếu như ngày nay, việc so sánh hai lối suy nghĩ khác biệt như thấy trong kinh này chắc chắn sẽ đem đến cho chúng ta một lợi ích nhất định.

Vua Milinda vốn là người hay đặt những câu hỏi hóc búa cho các nhà tu hành, thậm chí bắt bí họ, đã gặp được một địch thủ xứng tay là Na Tiên, người vừa có trí tuệ vừa giỏi thuật biện bác. Đại khái chất vấn của nhà vua tập trung vào những điểm chính dưới đây. Xin được tóm tắt:

Cái khác nhau giữa danh và thực:

Khi nhà vua đến gặp Na Tiên, ông hỏi tên người đứng trước mặt mình nhưng Na Tiên chỉ trả lời:

-       Tâu đại vương, tôi được người đời gọi là Na Tiên nhưng Na Tiên chỉ là cái tên và nó không đại diện cho toàn thể nhân cách của tôi.

Dĩ nhiên là vua Milinda kinh ngạc bởi vì nếu người đứng trước mặt không có một nhân cách thì lấy ai làm chủ thể cho hành động của ông ta. Như vậy, cũng sẽ không biết ai là kẻ cung cấp cơm nước, áo xống cho nhà tu và cũng chẳng biết ai là kẻ đi tu, kẻ sát sinh, kẻ trộm

cướp...Đã không có chủ thể hành động thì sẽ không có điều thiện điều ác, hành vi tốt xấu và kết quả do hành vi ấy sinh ra. Do đó vua mới hỏi tiếp:

-       Thế thì kẻ có tên Na Tiên là ai vậy? Tóc có phải là Na Tiên chăng?

-       Tâu, không.

-       Lông trên người có phải là Na Tiên chăng?

-       Tâu, không?

-       Còn móng tay?

-       Tâu, không?

Tiếp đến các câu hỏi về răng, da, gân, thịt, xương vv...tức những bộ phận cấu tạo con người được hỏi tới đều gặp câu trả lời phủ định của Na Tiên. Nhà vua còn đưa ra các yếu tố thuộc ngũ uẩn (sắc, tướng, thọ, định, tưởng) nghĩa là hình thể, cảm thụ, biểu lộ, cấu thành và khu biệt) cũng như những kiểu kết hợp giữa chúng với nhau mà hỏi xem đấy có phải là Na Tiên không nhưng vẫn bị nhà tu này phủ nhận hết. Do đó, nhà vua không tài nào tìm đâu ra con người đích thực của Na Tiên và nghĩ rằng nhà tu chắc là một kẻ ngoa ngôn. Để phản kích, Na Tiên hỏi nhà vua đến bằng gì, đi bộ hay đi xe. Khi nghe vua trả lời là xe thì Na Tiên lại hỏi xe đó là cái gì. Càng xe, trục xe, bánh xe, ách xe, căm xe hay roi xe, cái nào mới là xe? Với câu hỏi nào nhà vua cũng trả lời là không phải hết. Na Tiên mới dẫn đến kết luận và xe là vật không hề có và khái niệm xe chỉ là tiếng để gọi một vật không hiện hữu.

Cũng như các thành phần của thân thể đã sinh ra một Na Tiên vốn không có thực thì xe cũng chỉ là một khái niệm được tụ hợp từ nhiều yếu tố vật chất đã tạo ra nó. Vua Milinda khi nghe kiến giải của Na Tiên đã phải ngã mũ chào. (Thiên 1, chương 1, tiết 1).

 

Ý nghĩa của việc đi tu: Một thắc mắc khác của vua Milinda là tại sao việc xuất gia cần thiết cho người tu hành. Câu hỏi này ông đã đặt ra trước đây cho trưởng lão Âyupâra nhưng ông ấy ngồi im vì không đáp được (nhưng có khi cũng là một cách trả lời, NNT). Lần này, nhà vua lại đem ra hỏi Na Tiên (Nâgasêna). Sau khi nhà tu cho biết người ta xuất gia là muốn diệt cái khổ đang có và để những nỗi khổ khác không sinh ra nữa thì nhà vua lại hỏi có phải đấy là mục đích duy nhất của họ không. Nâgasêna bèn biện luận:

-       Thưa đại vương, không chỉ có thế. Có kẻ sợ trộm cướp nên xuất gia, có kẻ lắm nợ nần nên xuất gia, có kẻ vì không cơm ăn áo mặc nên xuất gia...Họ đều có những lý do chính đáng để xuất gia.

Câu trả lời của Na Tiên như thế là thành thực vì nó phản ánh tình trạng xã hội đương thời. Ông không chỉ trả lời về mục đích thuần túy của việc xuất gia. Khi vua hỏi:

-       Này tôn giả, thế chứ mục đích xuất gia của ông là gì?

-       Tâu đại vương, tôi xuất gia từ nhỏ, lúc đó hãy còn chưa hiểu tí nào về mục đích của sự xuất gia. Tôi chỉ biết một điều: các sa môn, Phật tử là những hiền nhân và họ có thể giúp tôi học hỏi. Cho nên mục đích chân thực của tôi chỉ là đi theo họ để được học hỏi.

-       Này tôn giả, ngài dạy chí phải!

(Thiên 1, chương 1, tiết 5)

Chưa chắc vua Milinda đã thấu hiểu lý do thực sự của việc xuất gia nhưng ông đã cảm thán như thế là vì kính phục nhân cách của Na Tiên qua lối trả lời thành thực ấy.

 

Sự bất bình đẳng giữa con người: Nhân loại bình đẳng là một điều lý tưởng nhưng nó cũng khó thực hiện. Vua Milinda thắc mắc vì tại sao cùng sinh ra làm người, lại có sự bất bình đẳng sâu sắc giữa mọi người đến vậy. Vua hỏi:

 

-       Này tôn giả, vì lý do nào, con người không thể ngang hàng như nhau. Tại sao kẻ thì sống lâu, người lại chết yểu, kẻ hay bệnh hoạn, người ít ốm đau, kẻ xấu xí, người xinh đẹp, kẻ mạnh mẽ, người yếu ớt, kẻ giàu, người nghèo, kẻ sinh trong nhà bần tiện, người thuộc giai cấp sang trọng, kẻ ngu dốt, người thông sáng...?

-       Tâu đại vương, thế thì cớ sao cây cối không mọc đồng đều, còn quả thì có quả chua, quả chát, quả đắng, quả ngọt?

-       Này tôn giả, chúng khác nhau là vì sinh ra từ những hạt giống khác nhau đấy thôi!

-       Tâu đại vương, cũng y như thế, mỗi người mang túc nghiệp khác nhau nên phải có số phận riêng rẽ chứ không thể nào cùng bình đẳng. Vì lẽ đó mới có kẻ sống thọ, người chết yểu. Đức Thế Tôn đã thuyết giáo về điều này như sau: “Hỡi các thày bà-la-môn, mọi sinh vật trên đời đều có cái nghiệp của mình. Nghiệp là cái mọi người phải nhận lãnh, nghiệp là mẫu thai, nghiệp là thân tộc, là điểm để nương tựa. Nghiệp phân biệt, làm cho mọi sinh vật thành ra tôn quí hay ti tiện” .

-       Này tôn giả, ngài dạy chí phải!

(Thiên 1, chương 4, tiết 3)

Na Tiên chủ trương sở dĩ con người bất bình đẳng vì do cái nghiệp họ đã tích tụ trong quá khứ. Tuy nhiên Phật giáo buổi đầu đề xướng quan niệm con người sinh ra đều bình đẳng. Ví dụ trong Sutta Nipâta (Tập Kinh) có chép: “Không ai sinh ra đã là Bà-la-môn. Không ai sinh ra đã không phải là Bà-la-môn. Vì hành vi của mình mà người ta trở thành Bà-la-môn. Vì hành vi của mình mà người ta trở thành không phải là Bà-la-môn” (câu 650). Đây là lời phản kích đối với lập luận cho rằng có người sinh ra đã là Bà-la-môn rồi.

Câu trả lời của Na Tiên dùng để giải thích một hiện thực thấy trong xã hội tức cảnh bất bình đẳng. Tuy nhiên ông cũng cho biết thêm là nếu tích lũy thiện nghiệp, con người sẽ được báo đền. Tuy có tinh thần khuyến thiện nhưng lời giải thích này cũng đi kèm với một nhận thức khá nguy hiểm là việc xem hiện thực bất bình đẳng như hậu quả của những ác nghiệp sinh ra trong quá khứ. Tóm lại, thuyết về cái nghiệp của Na Tiên có một khía cạnh tiêu cực vì nó là một con dao hai lưỡi cho dù đã phản ánh được hiện thực xã hội Ấn Độ đương thời.

 

Tại sao con người quí trọng thân xác: Phật giáo chủ trương phải rời xa cái Ngã (ta và những gì thuộc về ta) nhưng riêng về thân thể mình thì họ nghĩ như thế nào? Nếu chấp trước vào tấm thân, chẳng lẽ lại hóa ra đi ngược với giáo lý.  Còn như nếu ghét bỏ thân thế thì cớ sao không dẹp bỏ ngay chúng cho rồi? Đó là mối nghi ngờ đã đến với vua Milinda. Ông ta bắt đầu bằng câu hỏi:

-       Này tôn giả Nâgasêna, người xuất gia thì còn luyến tiếc tấm thân mình hay không?

-       Tâu đại vương, kẻ xuất gia không luyến tiếc thân thể.

-       Này tôn giả, nếu thế cớ sao các ông lại “thương thân” và không bỏ nó được?

-       Tâu đại vương, khi ngài đi chinh chiến ở đâu đó, có khi nào bị tên bắn trúng hay không?

-       Này tôn giả, chuyện đó có chứ!

-       Tâu đại vương, khi đó ngài có xức thuốc bôi dầu,lấy vải mềm  băng bó cho vết thương không?

-       Này tôn giả, ta có xức thuốc, bôi dầu và lấy vải mềm băng bó.

-       Tâu đại vương, nhìn những việc ngài làm, có phải vì ngài thương cho vết thương của mình không?

-       Này tôn giả, ta không thương chi vết thương đâu. Xức thuốc, bôi dầu, băng bó là để chóng lên da lên thịt đó thôi.

-       Tâu đại vương. Thế thì cũng như ngài, người đi tu nào có thương gì thân thể mình. Người đi tu không chấp trước vào tấm thân nhưng để có thể tu hành thanh tĩnh thì họ thấy cần bảo vệ thân thể. Đai vương ôi, tôn sư của tôi đã dạy: “Thân thể giống như là một vết thương” Cho nên dù không gắn bó với thân thể của mình, người đi tu cũng phải xem chỗ bị thương là nơi cần được bảo vệ. Tôn sư của tôi có viết lời thơ (thi cú) như sau: “Thân thể là một vết thương lớn được bọc bằng da mềm mại và có 9 cánh cửa ra vào. Khi không sạch sẽ thanh tĩnh thì thì mùi hôi thối sẽ  bốc ra từ đó”.

-       Này tôn giả, ngài dạy chí phải.

(Thiên 1, chương 6, tiết 1)

Điều đó có nghĩa là người đi tu không bám víu vào thân thể nhưng để có thể thành tựu việc tu hành thì phải xem trọng thân thể mình, coi nó như một vết thương cần được chăm sóc mà thôi.

 

Thời điểm đi tu là lúc nào?: Vua Milinda thắc mắc là nếu mục đích của tu hành là để diệt khổ thì khi nào cái khổ nó đến thời hãy đi tu để cho hết khổ chứ tội gì phải đi tu trước. Na Tiên đã đáp lại câu hỏi ấy:

-       Tâu đại vương, nếu ta chỉ đợi đến lúc cần mới bắt đầu cố gắng thì đó không phải là một sự cố gắng đúng đắn.Chẳng lẽ khi  thấy khát ngài mới đi đào giếng hay làm hồ chứa nước?

-       Này tôn giả, ta nào có nghĩ như vậy!

-       Tâu đại vương, cũng tương tự thế thôi, chỉ khi chuyện xảy tới, mình mới bắt đầu cố gắng thì không phải là một cố gắng đích thực. Trước khi cơ sự xảy ra, ta đã phải cố gắng mới được

(Thiên 1 , chương 4 , tiết 4 )

Na Tiên cũng đưa ra những thí dụ như việc thấy đói rồi mới ra ruộng bắt đầu cày, chiến tranh xảy ra mới đi đào hào để đặt câu hỏi về sự tiên liệu nhằm thuyết phục nhà vua.

 

Giáo sư Nakamura đã hợp tác với tác giả Hayashima Toshimasa dịch “Vua Milinda vấn đạo“ sang tiếng Nhật (Heibonsha xuất bản, 3 quyển, 1963-64). Ngoài ra, dựa trên “Vua Milinda vấn đạo”, Gs Nakamura đã triển khai nghiên cứu đối chiếu tư tưởng Đông Tây của ông trong “Giao lưu tư tưởng Ấn Độ và Hi Lạp” (xem Tuyển tập Nakamura Hajime, quyển 16 (Shunjuusha xuất bản, 1968) .

 

KINH PHẬT VÀ NGƯỜI NHẬT (II)

Kinh Điển Đại Thừa

Biên soạn: Nguyễn Nam Trân

 

Phần này tập trung vào việc đánh giá nội dung các kinh điển Đại Thừa có nguồn gốc Ấn Độ, Trung Quốc và bàn về vai trò của chúng trong truyền thống Phật Giáo Nhật Bản.

 

Đế Thích Thiên trong từ thế bán già (Đông Đại Tự, Kyôto)

 

Bát Nhã般若, kinh văn cốt lõi của Phật Giáo:

 

Đối với cả tăng lẫn tục, kinh Bát Nhã và kinh Pháp Hoa hai bộ kinh nổi tiếng hơn hết. Tương truyền chúng đã được soạn ra vào giai đoạn cuối của cuộc đời Đức Phật hay sau khi ngài nhập diệt không bao lâu. Tuy mỗi tông phái nhà Phật ở Nhật đều chuyên dùng bộ kinh riêng của mình nhưng về phần hai kinh này thì có lẽ trừ Tịnh Độ Chân Tông, tông phái nào cũng tụng niệm.

 

Tên kinh:

Tên hoàn chỉnh của kinh Bát Nhã là Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh nhưng có thể gọi một cách giản lược là Bát Nhã Tâm Kinh. Giữa các nhà tu hành với nhau, có khi họ chỉ gọi là Tâm Kinh.

Trong các chùa chiền, người ta thường gọi kinh Bát Nhã bằng: “Ma kha Bát Nhã” hay “Phật thuyết ma kha Bát Nhã” nhưng mấy chữ đầu là bộ phận được thêm vào từ khi đến Nhật. Bản Bát Nhã Tâm Kinh lưu hành tại Nhật là bản Hán Ngữ do Huyền Trang Tam Tạng dịch ra nhưng trong đó vốn không hề có mấy chữ mào đầu như vậy.

Kinh văn thường có tên đặt rõ ràng ở bên trên nhưng trong nguyên điển của kinh Bát Nhã nói trên thì không thấy đâu. Ngược lại cuối bản dịch lại có một hàng chữ “Đến đây là chấm hết Bát Nhã ba la mật đa tâm” nên người ta mới chuyển nó lên đầu để cho kinh có được một cái tên chăng?

 

Ý nghĩa của tên kinh:

Cái tên Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh hàm ý “kinh điển trình bày cốt lõi của việc “hoàn thành trí tuệ”, bởi vì Prajna (Bát Nhã) có nghĩa là Trí tuệ, Pâramitâ (Ba La Mật Đa) là Hoàn thành, Hrdaya (Tâm) nghĩa là Trái tim hay Cốt lõi và Suutra (Kinh) có nghĩa là thánh điển. Như vừa nói, tên của kinh là Prajnâ-pâramitâ-hrdaya-suutra vốn bắt nguồn từ câu nói cuối cùng của bộ kinh và đã được đưa lên bên trên để làm đầu đề. Trong số những bản Hán dịch, có bản mang tên là Đại Minh Độ Kinh vì Đại là Mahâ, Minh là Prajnâ, Độ là “qua được bờ bên kia” (bỉ ngạn) hay Pâramitâ. Như vậy, nó mang một cái tên tương tự với cuốn sách giải thích về nó tức Đại Trí Độ Luận. Tuy nhiên đấy chỉ là lối dịch thoát theo ý chứ nếu dịch theo âm thì tốt hơn hết phải dịch sát là Bát Nhã Ba La Mật Đa.

 

Nội dung kinh Bát Nhã:

Nhân vì nhà Phật có rất nhiều (nói bóng là tám vạn tư) pháp môn cho nên không ai dám cho mình có thể đọc hết. Những tăng sĩ lỗi lạc bên Ấn Độ mới nghĩ đến việc tóm tắt chúng và bản lược thuật ấy được mang tên là Bát Nhã Tâm Kinh. Bản lược tuy mang tên là kinh nhưng chính ra chỉ là một bộ phận cực nhỏ (chỉ có 262 chữ) của một bộ kinh lớn rồi được họ thêm một đoạn mào đầu và một đoạn kết mà thành. Như vậy nó không xứng đáng với tham vọng “tóm tắt được tám vạn tư pháp môn”. Trên thực tế, nó chỉ tóm tắt một giáo lý nhưng lại là giáo lý cơ bản và tối quan trọng của nhà Phật: giáo lý về chữ Không.

Như đã nói, bản kinh Bát Nhã hiện được lưu hành ở Nhật là bản dịch sang Hán Ngữ của Huyền Trang Tam Tạng nhưng ở chùa Pháp Long Tự (Hôryuuji) gần Nara hãy còn bảo tồn một bản chép lại từ tiếng Sanskrit. Ngoài ra ở Ấn Độ và các nước Á châu cũng có một số bản như thế.

Bản chép tay này đã được mang về Nhật từ nhà Tùy (581-619) vào năm 609 dưới thời Nữ thiên hoàng Suiko (554-628). Việc phát hiện ra nó ở Pháp Long Tự (Hôryuuji) đã làm mọi người ngạc nhiên. Văn bản này đã có cống hiến lớn cho việc tìm hiểu của người Nhật về văn hóa Ấn Độ thời cổ đại.  Bản Pháp Long Tự đã được sao chép thành 6 bản, đặc biệt một bản đã được tăng Từ Vân (Ji.un) cho in lại bằng mộc bản trong Phạn Học Tân Lương (Hongaku Shinryô, Lối vào Phạn học) năm Bảo Lịch (Hôreki) thứ 12 (1762). Người Nhật cũng còn giữ được 9 bản thuộc hệ thống Trừng Nhân bản (Chôninbon) vì đó là bản hiệu đính từ những bản tiếng Phạn của Bát Nhã Tâm Kinh do hai cao tăng Tối Trừng (Saichô) và Viên Nhân (Ennin) đem từ bên nhà Đường về.

Như đã trình bày, bản kinh Bát Nhã đang được lưu hành chỉ là một bộ phận nhỏ (tiểu bản) của một văn bản cùng tên lớn hơn (đại bản). Nguyên bản ấy đã được Huệ Vận (E-un) – môt đệ tử của Hoằng Pháp đại sư Không Hải (Kuukai) – sang du học bên nhà Đường năm 842 và đem về nước vào năm 847. Được biết bản này đã được bảo tồn ở Chính Trí Viện trên núi Cao Dã Sơn (Kôyasan) tỉnh Wakayama. Nói về nội dung thì hai bản kinh (tiểu bản và đại bản) phần lớn giống nhau, về mặt hình thức thì đại bản hay bắt đầu bằng 4 chữ “như thị ngã văn” (ta có nghe nói như sau) trong khi tiểu bản thì không theo cách trình bày đó. Chính ra “như thị ngã văn” là những chữ khơi mào thường thấy ở đầu những chương kinh. Vì vậy, tiểu bản vì là bản trích dẫn cho nên nếu không thấy có cũng chẳng phải là chuyện lạ. Kinh điển nếu do học trò sau khi nghe Đức Thích Ca giảng mà soạn lại thì “như thị ngã văn” đúng là một câu mào đầu cần có, nếu không người ta sẽ bảo nội dung ấy chỉ là lời do các đệ tử đặt ra.

Nguyên văn bằng Sanskrit của tiểu bản và đại bản nói trên đã được GS Nakamura Hajime và công sự viên của ông dịch ra Nhật ngữ (nhà xuất bản Iwanami) và người nghiên cứu kinh này có thể so sánh nó với bản Hán ngữ đang được lưu hành. Cũng phải nói ngoài những bản dịch Hán, Nhật còn có các bản kinh Bát Nhã dịch sang tiếng Tây Tạng, Mông Cổ, Anh ngữ, Pháp ngữ...

 

Việc chú thích Bát Nhã Tâm Kinh:

Từ xưa, người Trung quốc đã làm việc chú thích song song với việc phiên dịch nguyên điển kinh Bát Nhã. Họ đã dịch chú tất cả 717 bộ. Người Nhật cũng cho ra đời 45 bộ.  Các tăng sĩ và nhà nghiên cứu thường đứng trên nhiều lập trường khác nhau (của tông phái mình như Duy Thức, Pháp Tướng, Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Thiền, Tam Luận...) để chú giải kinh Bát Nhã. Có người ca tụng nhưng cũng có những người phê phán nó. Đặc biệt một môn đồ khác thường của Huyền Trang là Viên Trắc (Enjiki) đã đứng trên lập trường tông Pháp Tướng của ông để phê phán nó. Mới thấy ngay một tác phẩm được xem là đã tóm tắt được “tám vạn tư” pháp môn như Bát Nhã Tâm Kinh mà vẫn không tránh khỏi tiếng khen chê.

Các bản chú thích kinh Bát Nhã ở Trung Quốc, Triều Tiên và Nhật bản thường viết bằng chữ Hán. Tuy vậy, vẫn có một Thiền tăng Nhật Bản là Ikkyuu Sôjun (Nhất Hưu Tông Thuần, 1394-1481) đã trình bày ý tưởng của nó một cách giản dị bằng quốc âm Kana trong tác phẩm Bát Nhã Tâm Kinh Giải của ông. Sau ông hãy còn một Thiền tăng khác là Bankei Yôtaku (Bàn Khuê Vĩnh Trác, 1619-1690) cũng đã tìm cách giải thích kinh này với tiếng Nhật bình dị, dễ hiểu trong Shinkyôshô (Tâm Kinh Sao). Không chỉ Phật tử mà thôi, Nho gia cũng yêu chuộng kinh Bát Nhã. Đời nhà Thanh có Vương Khởi Long, một nhà nho, đã soạn Bát Nhã Tâm Kinh Đại Ý, không phải với mục đích đánh cụm Nho và Phật và gây ra sự hỗn đồng nhưng là để cảnh tỉnh thái độ cố chấp của những người chỉ khăng khăng với một trong hai hệ tư tưởng lớn này.

 

Công đức của Bát Nhã Tâm Kinh:

Các sách chú giải kinh Bát Nhã tuy có khác nhau nhưng thường nhấn mạnh ở một điểm là nó có thể đem lại nhiều lợi ích cho người đi tu. Ví dụ trong cuốn “Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh Hoàn Nguyên Thuật”, tác giả có chủ trương rằng việc ăn mặc chỉnh tề, ngồi cho ngay ngắn và để lòng mình thanh tĩnh mà tụng kinh này hay sống theo những điều trong đó dạy thì sẽ tránh được nhiều điều tà ác và giải thoát khỏi vô số khổ nạn. Trong “Bát Nhã Tâm Kinh Quán Nghĩa”, tác giả của nó cũng đã chứng minh sự linh nghiệm của Bát Nhã Tâm Kinh qua việc ngài Huyền Trang Tam Tạng đã thoát khỏi  những cảnh hiểm nghèo trên con đường thỉnh kinh là nhờ niệm Phật Quan Âm và tụng kinh này. Nhân vì trong kinh này Quan Âm chỉ là một nhân vật xuất hiện để thể hiện Bát-nhã-ba-la-mật-đa mà thôi nên điều chính yếu để có được sự linh nghiệm là hành động “khẩu tụng” (kôshô). Ngoài  tụng kinh, việc chép kinh hay giải thích kinh cho người khác cũng đều được xem như đem lại công đức.

Tạ Thừa Mô trong “Bát Nhã Tâm Kinh Dịch Giải” lại xem câu nói thấy trong phần cuối của cuốn kinh là  “Gate Gate Hârâgyâte Hârasogyate bodhi sowaka” (Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề, tát bà ha)  là một câu thần chú để giúp người tụng nó được chóng vãng sanh về cõi Cực Lạc Tịnh Độ. Câu nói đó có thể được tạm dịch là “Hỡi những kẻ có thể đi đến bến bờ bên kia, hỡi kẻ ngộ đạo, hãy được may mắn!” .

 

Tư tưởng của Bát Nhã Tâm Kinh:

Các cuốn kinh trong hệ thống Bát Nhã đều theo đúng tư tưởng Phật Giáo Nguyên Thủy nhưng khi nói về  “pháp số” và “danh mục” là những vật xưa nay vốn không có thực thể thì các cuốn kinh này lại  có chung một kiến giải độc đáo. Đó là sự phủ định nhưng không phủ định suông mà chỉ để đưa ra chứng cứ về hình ảnh chân thực của sự vật. Tuy trình bày nơi chốn sự vật ấy tồn tại bằng một chữ Không nhưng lại không cố chấp với quan niệm Không ấy vì nếu chúng sinh hiểu như thể thì sẽ lạc lối trong khái niệm gọi là Không đó, chẳng những thoát ra không được mà còn mang thêm một chứng bệnh mới gọi là “bệnh chữ Không” (Không bệnh).

Do đó cứ phải tiếp tục phủ định chữ Không cũng như cả trạng thái Không. Phải loại trừ mọi đối lập sinh ra từ sự cá biệt, không chấp nhất vào thực thể nhưng cũng chẳng bám lấy chữ Không. Điều đó có nghĩa là Kinh Bát Nhã dạy chúng ta phải chọn một kiến giải trung dung (trung đạo) mang tên là “chư pháp thực tướng”. Nó là cách lý giải rằng mọi sự vật đều hiện ra với dáng vẻ thực sự của nó (giả tướng tức thực tướng).

Ngoài ra, thử xem Bát Nhã Tâm Kinh hàm chứa những gì khác?

Khi Quán Tự Tại bồ tát (= Quan Âm bồ tát) thể hiện Bát-nhã-ba-la-mật-đa (trí tuệ hoàn hảo) trong thực tiễn thì ngài đã lý giải được rằng mọi sự tồn tại ở đời này trên bản chất được cấu thành bởi năm nguyên tố không có thực thể và vĩnh viễn bất diệt. Tóm lại, chính chúng ta đã đặt tên và qui định thành khái niệm cho tất cả những vật dù vô hình hay hữu hình nhưng về bản chất, chúng không hề là những thực thể cho nên những cái tên chúng ta đặt và những khái niệm chúng ta qui định chỉ là hư cấu.

Những yếu tố vật chất cũng như những yếu tố tinh thần (chẳng hạn cảm giác, biểu tượng, ý chí, tri thức) đều không có thực thể. Ngược lại, những vật không có thực thể lại không đứng bên ngoài những yếu tố vật chất hay tinh thần. Nói cách khác, những yếu tố vật chất và tinh thần không phải vì không có thực thể mà lúc thì có thể trở thành yếu tố vật chất, lúc thì có thể trở thành yếu tố tinh thần. Điều này chỉ có nghĩa là việc nó không có thực thể tức là ở trong trạng thái Không đã làm cho nó lúc thì được gọi là yếu tố tinh thần, lúc thì được gọi là yếu tố vật chất.

Đặc tính của những sự vật trong thế giới hiện tượng này không gì khác hơn là việc chúng không có thực thể. Do đó bản chất của mọi sự vật trong thế giới hiện tượng này mới được xem là không sinh ra và chẳng mất đi, không xấu xa cũng không tốt đẹp, không tăng số lượng mà cũng chẳng giảm.

Nếu đã chủ trương là không có thực thể thì sẽ không còn cố chấp vào “thực thể thị” (tức là nhìn mọi vật như một thực thể) để bảo cái này là yếu tố vật chất, cái nọ là yếu tố tinh thần, cái này là giác quan (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý), cái nọ là đối tượng của giác quan (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp), cái đó là lãnh vực của giác quan. Khi hiểu được như vậy thì sẽ không thấy ở đâu những “cái thuộc về tôi” (watakushi no mono) như thân tôi, hồn tôi, giác quan của tôi...Bởi vì nguyên lai, cái tôi (watakushi) cũng không hề có. Nếu nói rõ thêm một chút thì những cái cấu tạo ra tôi, những cái bao chung quanh tôi đều chưa hề là những thực thể. Quan niệm rằng có những “cái thuộc về tôi” như thế là một sự lầm lạc. Đã không có cái tôi (không có sự kết hợp nào đến từ những phi thực thể) thì làm sao lại có những cái được định nghĩa là thuộc về tôi cho được.

Ngoài ra kẻ tu hành để mong đi đến giác ngộ cũng vậy. Nếu cứ chấp vào sự giác ngộ là đã “thực thể thị” sự giác ngộ rồi. Nếu cố chấp muốn tống khứ sự phiền não cho bằng được thì lại “thực thể thị” sự phiền não trong khi cả giác ngộ và phiền não, cả hai xưa nay đều không có thực thể. Cho nên không thể nói là mình chưa đạt đến giác ngộ hay đã dẹp bỏ được phiền não vì cả hai nào có thực.

Cũng không nên ám ảnh bởi những khái niệm như già (lão) và chết (tử). Hai khái niệm đó chỉ là những danh từ không có thực (ke.myô = giả danh). Chúng chỉ là những khái niệm ta tự tiện đặt ra khi nhìn sự vật một cách tương đối. Lão nhược, sinh tử là những cặp đối xứng hiện ra trong sự đầu óc của con người. Thế nhưng lão (già) là thế nào, nhược (trẻ) là thế nào, cũng như sinh và tử lại là thế nào? Sở dĩ chúng ta phân biệt lão với nhược, sinh với tử chỉ vì muốn phân biệt. Bản lai cả hai cặp khái niệm lão nhược, sinh tử đều không có. Thực thể của chúng cũng không có. Do đó chẳng việc gì cầu mong bất lão trường sinh và cũng chẳng cần phải ghét sợ cái chết.

Cũng không nên để bị ràng buộc trong khái niệm Khổ vì xưa nay cái Khổ không có một thực thể. Do đó cũng không có nguyên nhân tạo ra Khổ. Đã không nguyên nhân thì Khổ chẳng hề phát sinh và cũng không cần phải đi tìm phương pháp diệt Khổ.

Nhân vì tất cả mọi vật đều không có thực thể, ta không nên có ý nghĩ muốn tìm hiểu về một cái gì hay muốn sở hữu một vật gì bởi vì vật ta muốn tìm hiểu và muốn sở hữu vốn cũng không có nốt. Muốn hiểu hay muốn có nó đều là những ước nguyện không cần thiết.

Nếu tiếp tục tu hành với tấm lòng thanh tĩnh như vậy thì sẽ “hoàn thành” được trí tuệ tức Bát-nhã-ba-la-mật-đa. Dù bảo là “hoàn thành” trí tuệ ấy đi nữa nhưng điều ấy chưa phải là chung cuộc. Dù Pâramita hàm ý hoàn thành, đáo đạt, hoàn toàn, viên mãn... nhưng đó chỉ là những kiểu nói để diễn tả nó chứ thực ra Pâramita là trạng thái không bao giờ hoàn thành bởi vì Pâramita còn có nghĩa là Không tức một chuỗi phủ định liên tiếp. Như đã nói, hoàn thành trí tuệ là duy trì cái Không phi thực thể của mọi sự tồn tại. Trong kinh Kim Cương Bát Nhã, điều này hãy còn được giải thích thêm một lần nữa.

Người nào sống yên ổn với Bát-nhã-ba-la-mật-đa thì sẽ thấy lòng mình không còn bị sự vật dẫn dắt đến mê lầm. Vì cái tâm không mê lầm nên người ấy sẽ không có ảo tưởng về bất cứ điều gì và luôn luôn giữ được trạng thái an lạc.

 

Chân Ngôn:

Những câu nói trong kinh Bát Nhã được xem như là những chân ngôn (lời chân thật), lại có nghĩa là ám hiệu mật lệnh giống như thần chú. Nếu đọc nó lên thì dù không hiểu ý nghĩa cũng tạo ra công đức và hàng phục được ác quỷ. Người ta tin rằng nó giống như lời của các vị Phật nói với nhau nên cho rằng chỉ cần tụng niệm đúng nguyên văn chứ không cần phải dịch.

 

Kim Cương Kinh 金剛経hay sự đoạn tuyệt với mọi quan niệm:

 

Kinh Kim Cương từ xưa đã được biết đến và được tụng niệm ở khắp các nước Ấn, Trung, Hàn, Nhật. Nó không đến nỗi dày như 600 quyển Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh nhưng cũng không quá giản dị như Bát Nhã Tâm Kinh. Nói chung nó không dài không ngắn nhưng gọn ghẽ vừa đủ.

Trong bộ kinh này có một câu nói nổi tiếng. Đó là câu “Ứng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”. Nội dung của câu này sẽ được giải thích trong những trang sau nhưng có thể nói ngay ở đây là nó thu gọn được ý nghĩa của toàn bộ kinh Kim Cương.

Kinh Kim Cương cũng được coi là có sức mạnh linh diệu giống như kinh Bát Nhã. Các tăng sĩ thường khuyên người tu tại gia tụng niệm câu nói vừa nhắc đến bên trên. Người Nhật ngày xưa tin rằng chỉ tụng câu đó thôi thì cũng đủ tránh được tai ương tật bệnh.

 

Việc truyền bá kinh Kim Cương:

Kim Kinh Cương được tín đồ sùng bái không khác chi kinh Bát Nhã và kinh Pháp Hoa. Đặc biệt bên Trung Quốc, kinh này đã được một Thiền tăng là Ngũ tổ Hoằng Nhẫn đề cao như một pháp môn quan trọng truyền thụ từ thày sang trò trong hệ thống của ông. Cho đến lúc đó thì kinh văn quan trọng của Thiền tông và truyền từ Đạt Ma đại sư chính là bốn cuốn kinh Lăng Già. Sự thay đổi về truyền thừa bằng kinh Kim Cương như thế chỉ bắt đầu từ thời Hoằng Nhẫn.

Các thiền tăng thường trích dẫn kinh Kim Cương.  Do đó ta có thể xem kinh Kim Cương như một bộ kinh quan trọng của nhà Thiền, đặc biệt trong giai đoạn Đường sơ Tùy mạt, lúc mà tư tưởng Thiền tông bắt đầu được phổ cập trong dân chúng. Còn như ở Nhật thì vào đời Kamakura, từ khi hai thiền sư Esai (Vinh Tây) và Dôgen (Đạo Nguyên) du học bên nhà Tống trở về, Thiền tông bắt đầu phát triển mạnh mẽ. Tuy kinh Kim Cương đã đến Nhật từ trước đó nhưng kể từ thời điểm nay, nó mới thực sự trở thành một bộ kinh quan trọng đối với người Nhật. 

Còn như ở Trung Quốc thì ngoài Thiền tông, kinh Kim Cương còn có ảnh hưởng đối với các tông phái khác như Tam Luận, Pháp Tướng, Thiên Thai và Hoa Nghiêm. Chẳng những thế, Đạo gia và Nho gia đều coi trọng nó. Đời Minh và Thanh, có nhiều nhà nghiên cứu kinh Kim Cương. Anh hưởng của nó không chỉ giới hạn ở một địa phương nhưng cả một vùng miền, ví dụ các khu vực bắc bộ, trung bộ và nam bộ Trung Quốc.

 

Về tên kinh:

Nguyên điển của kim Kinh Cương viết bằng Sanskrit có tên gốc là Vajracchedikâ-prajnâpâramita-suutra. Vajra vốn có nghĩa là kim cương tức một loại đá rất sắc bén và khó phá vỡ. Không những thế nó còn chiếu sáng và đẹp đẽ, đúng là một thứ châu báu đứng hàng đầu, có thể xua tan bóng tối hắc ám. Vì hiểu như vậy nên học giả Friedrich Max Muller đã dịch tên kinh Kim Cương sang tiếng Anh thành Diamond Cutter hay Diamond Sutra. Thế nhưng người khác như Edward Conze lại không đồng ý với kiến giải đó. Ông cho rằng trong nhiều cuốn kinh Phật thường thấy nói đến sức mạnh thần bí của sấm sét (lạc lôi) khi đánh trúng thì có thể đập vỡ mọi vật cứng rắn. Nếu thế, học giả thứ nhất đã xem Vajra như khái niệm tương ứng với trí tuệ (bát nhã) kiên cố còn người thứ hai cho rằng Vajra chỉ là những phiền não cần phải đập vỡ. Tóm lại, hai người đã giải thích ngược nhau.

Thực ra, kinh Kim Cương đã có từ trước đời Đường. Một bản kinh Kim Cương dịch sang tiếng Khôtan được phát quật từ Thiên Phật Động phía đông nam Cao Xương. Trong nội dung có câu nói dẫn giải như sau: “Nhân vì tất cả những chướng ngại của cái nghiệp dù cứng như kim cương cũng có thể bị chặt đứt  nên kinh này có tên là Năng Đoạn Kim Cương”. Về phía các dịch giả Trung Quốc thì họ đã đặt cho kinh những cái tên sau. Xin trình bày theo thứ tự thời gian:

 

Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Kinh (Cưu Ma La Thập)

Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Kinh (Bồ Đề Lưu Chi)

Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Kinh (Chân Đế)

Kim Cương Năng Đoạn Bát Nhã Ba La Mật Kinh (Đạt Ma Cấp Đa)

Năng Đoạn Kim Cương Bát Nhã Ba la Mật Đa Kinh (Huyền Trang)

Năng Đoạn Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh (Nghĩa Tĩnh)

 

Ba cuốn đầu dịch cùng một kiểu, dùng kim cương để so sánh với Bát Nhã (Kim Cương = Bát Nhã). Còn như Đạt Ma Cấp Đa thì với lối dịch sát câu chữ (trực dịch) nên có thể hiểu là ông đã lấy kim cương để tỉ dụ sự kiên cố của Bát Nhã nghĩa là xem Bát-nhã-ba-la -mật-đa cứng như đá kim cương, có thể cắt được mọi thứ. Riêng đối với Huyền Trang và Nghĩa Tĩnh là hai vị tăng sống vào đời Đường thì cách hiểu của họ là Phiền Não mới là vật cứng rắn cần phải đập vỡ. Cũng không thấy ở đâu chuyện họ có ý đem so sánh tính cách cứng rắn của kim cương ngang tầm với trí tuệ bát nhã. Họ chỉ muốn nói là trí tuệ bát nhã có thể chặt đứt cả kim cương mà thôi.

Ở Nhật, các học giả dường như ngả theo cách hiểu của Huyền Trang và Nghĩa Tĩnh nhưng có điều là khi tụng độc, đại chúng có khuynh hướng sử dụng bản dịch với nội dung kim cương = bát nhã của Cưu Ma La Thập.

 

Đặc sắc của kinh Kim Cương:

Phật Giáo Đại Thừa tiếng rằng truyền bá lời dạy của Đức Phật Thích Ca nhưng kinh điển của họ không do các đệ tử trực tiếp của ngài ghi chép lại. Dù người ta thấy trong đó có câu: “Thế Tôn viết ...” (Đức Phật nói...) nhưng sự thực không hẳn như vậy. Kinh điển Đại Thừa chỉ bắt chước lối trình bày đó từ các bộ kinh của Phật Giáo Nguyên Thủy vi dụ Kinh A Hàm (Agongyô).

Các người soạn kinh điển nguyên thủy đều theo quá trình từ (1) “văn pháp" (nghe Đức Phật trực tiếp dạy), đến (2) “ám tụng” (đọc cho nhớ kỹ trong đầu) rồi sau đó mới tới (3) “ký lục” (ghi chép thành câu chữ). Do đó mới có câu nói công thức “Như thị ngã văn” (Ta có nghe ngài dạy như sau).

Kinh điển Đại Thừa xuất hiện 500 hay 600 năm sau khi Đức Phật viên tịch. Những nhà soạn kinh lúc đó chỉ “tưởng nhớ” đến Đức Phật mà soạn chúng theo tinh thần của ngài thôi. Tuy kinh Kim Cương là một trong loại kinh đến sau như vậy nhưng có đặc điểm là viết theo công thức “Như thị ngã văn”.

Nhóm người tụ tập lại và được nghe Đức Thích Ca trực tiếp giảng đạo có lẽ chỉ chừng 1.250 và được gọi là những “văn pháp giả”. Giáo đoàn Đại Thừa về sau bao gồm đệ tử nhiều đời của 1.250 văn pháp giả đầu tiên. Họ là những tì khưu tăng. Ngoài ra phải tưởng tượng là hãy còn có hàng vạn, hàng ức chư Bồ tát và chư Phật, chúng sinh trong lục đạo, bát bộ chúng ...cùng “có mặt” trong những buổi giảng kinh. Như vậy số người đến nghe kinh đông hằng hà sa số. Kinh điển của Đại Thừa đã được sáng tác trong tinh thần tham dự của một thính chúng đông đảo như vậy. Duy có kinh Kim Cương được biết là lời Đức Phật Thích Ca truyền giảng trong phạm vi 1250 tì khưu tăng buổi đầu ấy.

Khi phân tích Kinh Kim Cương, giáo sư Nakamura Hajime đặt giả thuyết là kinh này đã được viết ra để phục vụ cho một số tín hữu có  giới hạn gồm những người thuộc tầng lớp kinh tế dư dả, đã tiến cúng tiền bạc để xây dựng bảo tháp, thạch trụ và tường giậu bằng đá trong bối cảnh phong trào yêu chuộng kiến trúc tháp miếu đương thời. Lúc đó, người ta cho rằng kẻ đóng góp tiền của để xây dựng chùa tháp có công đức hơn những người nghèo chỉ biết tụng niệm suông. Nay nếu có những người giàu này vừa đóng góp của cải, lại còn tụng niệm cuốn kinh đặc biệt làm cho họ thì công đức của họ sẽ càng dày. Do đó, kinh Kim Cương đã có thể được làm ra với mục đích cổ động người giàu tụng kinh nghĩa là cùng lúc nhấn mạnh về sự cần thiết của kinh điển.

Như đã nói bên trên, Kinh Kim Cương có đặc điểm so với mọi kinh điển Đại Thừa khác là trong đó, không thấy chứa những thuật ngữ nhằm phân biệt Đại Thừa (Mâhayâna) và Tiểu Thừa (Hiinayâna) nghĩa là không bộc lộ sự đối lập giữa hai hệ thống này. Ngoài ra, tuy rõ ràng là kinh thuyết giảng về chữ Không (Shuunya) nhưng câu văn lại không hề dùng thuật ngữ ấy. Có thể hiểu là lúc kinh ra đời, khái niệm về chữ Không hãy còn chưa được xác định hoặc giả kinh Kim Cương chỉ là bộ kinh thuộc vào một hệ phái tuy cũng thuyết về chữ Không nhưng không chung nhóm với những bộ kinh Bát Nhã thường thấy.

Mặt khác, kinh Kim Cương tuy có đề cập đến sinh hoạt và tu hành của các bồ tát Đại Thừa nhưng không hề sử dụng thuật ngữ “Bồ Đề Tâm” (Bodhichitta) đáng lý ra phải có mặt trong trường hợp này. Kinh chỉ một lần nhắc đến việc “dấy lên cái tâm hướng về một sự giác ngộ không thể nào chính đáng hơn” vốn là khái niệm đã có trong Phật Giáo Nguyên Thủy. Vì nó không nhắc đến khái niệm định hình thấy trong kinh sách Đại Thừa là “bồ đề tâm”, nên ta có thể kết luận rằng nếu trong kinh Kim Cương có màu sắc Đại Thừa  đi nữa thì cũng chỉ là mờ nhạt.

 

Lời dạy trong Kinh Kim Cương:

Kinh dạy rằng tâm của bồ tát là cái tâm không để cho những đối tượng của giác quan (hình, thanh, hương, vị, xúc) trói buộc vì chúng sẽ dẫn đến mê lầm. Lý do là những đối tượng này đều không có thực (phi thực thể). Những phi thực thể biến ảo theo lý vô thường.  Nếu chúng ta để cho những vật biến ảo vô thường chi phối thì một ngày nào đó tất sẽ bị chúng phản bội.

Do đó Bồ tát không để lòng mình “bám vào vật” và cũng không “ bám vào cái không-vật” nghĩa là không chấp vào vật nhưng cũng không chấp vào việc phủ nhận vật đó (Chương 6). Đối với bản thân (tự ngã) cũng vậy. Vì tự ngã không phải là một thực thể nên không để cho cái tâm mình vướng vào đấy. Tóm lại, Bồ tát không khái niệm hóa những gì vây bọc quanh tự ngã và xây dựng chúng thành quan niệm. Hơn nữa, Bồ tát không được để con tâm bám vào vật gì hay không bám vào vật gì cả vì tất cả sẽ đưa đến mê lầm. Phải làm mất đi mọi nguồn gốc gây ra những toan tính của cái tâm. Kinh Kim Cương đã tóm tắt điều đó trong câu nói: “Ứng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” nghĩa là “Nếu không nương tựa vào một vật cố định nào cả thì sẽ có được cái tâm ấy”. Nói cách khác, đó là việc “gạt bỏ mọi bám víu, khiến cho cái tâm của mình hướng về một mục đích không gì đúng đắn hơn” (Chương 14 e). Điều đó có nghĩa là khi đi tìm sự giác ngộ của Phật thì phải bắt đầu bằng cách tách khỏi mọi bám víu, ngay cả ước muốn được ngộ đạo như Phật vì chính việc “ngộ đạo như Phật” này cũng không hề là một thực thể. Mong muốn một cái gì, dù đó là lý tưởng được ngộ đạo như Phật thì đã sinh ra vướng mắc và cái tâm của mình bị dẫn dắt vào mê lầm.

 

Làm sao để hoàn thành việc tu hành:

Có sáu loại đức tính (lục ba la mật) của bồ tát, ấy là (1) trí tuệ (huệ), (2) bố thí, (3) trì giới, (4) nhẫn nhục (nhẫn nại), (5) tinh tiến, (6) thiền định (thống nhất tinh thần). Trong đó, 3 mục trí tuệ, bố thí và nhẫn nhục đã được dẫn giải trong kinh Kim Cương. Sự hoàn thành các đức tính đó gọi là ba-la-mật-đa (pâramita) cũng gọi tắt là ba-la-mật và Bồ tát phải tu hành sao cho thực hiện được nó. Nếu có Trí tuệ ba-la-mật thì cũng có Bố thí ba-la-mật, tóm lại, tất cả có 6 sự hoàn thành gọi chung là Lục ba-la-mật.

Thế thì kinh Kim Cương giảng như thế nào về sự “hoàn thành” này? Theo chính ngôn ngữ của kinh ấy thì: “Như Lai dạy rằng hoàn thành trí tuệ không phải là hoàn thành trí tuệ” (Chương 13 a). Bởi vì nói là “hoàn thành” thì đã có nghĩa là “chấm hết” nhưng chữ “hoàn thành” ở đây phải hiểu là “không bao giờ chấm hết”, “không giới hạn”. Khi nhắc đến những danh từ như giới hạn, chung điểm, hoàn toàn là tạo ra một sự đình trệ, làm cho việc hoàn thành trí tuệ không sao hoàn hảo được. Không có một trí  tuệ nào có một thực thể bởi vì nó biến hóa không cùng, nó là sự hiểu biết để nhìn thấy chân lý của mọi duyên khởi. Khi định nghĩa nó là thế này thế nọ là đã tạo ra một thực thể. Do đó phải tiếp tục tu hành từng bước một để tiến về sự hoàn thành, một sự hoàn thành không hề có điểm cuối.

Thiền sư Dôgen (Đạo Nguyên) từng đưa ra khái niệm “chứng thượng tu” ý nói cho dù ngộ đạo rồi vẫn cứ phải có cái tâm hướng thượng mà duy trì sự tu hành. Chúng ta có thể so sánh tình trạng đó với hình ảnh người học đi xe đạp. Dù người ấy đã biết đi xe và không cần ai giữ hộ lấy yên để mình khỏi ngã nhưng một khi không nhấn bàn đạp để đạp tiếp thì sẽ mất thăng bằng và lăn đùng ra thôi.

Người đi tu được thày giỏi giúp đỡ mà đạt được sự giác ngộ nhưng kể từ đó, nếu đãi mạn tu hành thì cũng có cơ sa ngã trở lại.Thường thì khái niệm “hoàn thành” đối với người đi tu chỉ là một huyễn tưởng. Tiếp tục tu hành là phương pháp giúp ta khám phá ra cái huyễn tưởng đó.

 

Hoàn thành đức bố thí:

Bố thí có nghĩa là trao tặng. Thế nhưng “bố thí ba-la-mật” thì nghĩa là gì?

Trong bố thí có tài thí (tài = tài vật) nhưng cũng có pháp thí (pháp = lời dạy dỗ). Bố thí có nghĩa là lấy vật mình có để cho người khác. Khi nào sự bố thí đem niềm vui thỏa đến cho tất cả mọi người thì lúc đó mới có thể xem nó đã hoàn thành. Thế nhưng làm cách nào mà một người trong một kiếp có thể hoàn thành việc đó cho được? Hơn nữa cả của cải và khả năng hành động của để làm ra của cải của họ cũng phải nói là có giới hạn.

Bố thí theo nghĩa tôn giáo thì như thiền sư Dôgen định nghĩa phải  là “không có lòng tham”. Khi một cá nhân hay một tập thể tỏ ra tham lam, trên thế gian này sẽ có chỗ dư thừa và có chỗ thiếu thốn. Nếu không ai tham lam cả thì sự mất quân bình sẽ không còn nữa. Tài thí tức không tham lam vật chất, pháp thí là không giữ một chân lý làm của riêng.

Thường thì người ta nghĩ không tham lam một vật nghĩa là có thể đem cho ai vật ấy mà không hối tiếc. Thế nhưng thực ra điều đó không giới hạn trong hành động gọi là cho mà thôi.  Kẻ triệt để không tham lam là kẻ vì sự không tham lam của mình, có thể làm khơi dậy vô số hành vi bố thí khác. Pháp thí thường được hiểu là không tiếc lời dạy dỗ, thuyết giáo người khác nhưng ở đây vẫn còn giới hạn trong một hành động cho, chưa phải bố thí thực sự. Pháp thí phải có nghĩa là tự mình thực hành pháp ấy trong thực tế cuộc sống mỗi ngày, khiến cho người khác cảm động, vui vẻ làm theo.Tóm lại, dạy dỗ không phải là tất cả bởi vì khi dạy dỗ, ta không thể trình bày được tất cả mọi cảnh ngộ. Chỉ khi tự mình thực hiện điều mình muốn dạy dỗ thì mới gọi là đã bố thí lời dạy dỗ ấy.

Thực hiện được tài thí và pháp thí một cách liên tục như thế, mới có thể gọi là hoàn thành sự bố thí. Nói là nói vậy chứ sự hoàn thành đó cũng không bao giờ chấm hết.

Song song với việc hoàn thành bố thí, còn phải nghĩ thêm một điều nữa. Đó là việc theo lời dạy trong kinh điển mà “vứt bỏ mọi bám víu”. Khi bố thí, phải dẹp bỏ tất cả dấu vết của ý nghĩ là “ta” đã bố thí “cái gì” “cho ai”. Nếu cứ giữ dấu vết như thế thì coi như ta vẫn bị giam cầm trong cái vòng của bộ ba “ta” “vật” và “người” nghĩa là trong tâm hồn hãy còn có sự tính toán, cân nhắc. Tâm ta vì thế mắc phải mê lầm.

Nguyên lai, chủ thể cho là ta, đối tượng nhận là người cũng như phương tiện cho là vật đều không có thực thể. Do đó, phải biết bố thí với tinh thần như vậy. Thực thế, khi lòng không tham lam thì những quan niệm như “ta” “cho ai” “vật gì” cũng không hề hiện ra. Hoàn thành được bố thí chỉ là khi gạt bỏ được ba quan niệm đó.

 

Tiêu diệt ác nghiệp:

Kinh Kim Cương là phương tiện quyết định dạy cho kẻ phàm phu cách được giải thoát.

Những bộ kinh ra đời trong giai đoạn Phật Giáo Đại Thừa mới bắt đầu thường nhấn mạnh đến tính cách linh ứng của chúng và tạo ra tư tưởng “sùng bái kinh điển” thành thử kinh Kim Cương cũng không thoát ra khỏi khuynh hướng này. Tín đồ được dạy rằng nếu tụng kinh, chép kinh, nhớ kinh và giải thích kinh Kim Cương cho người khác thì công đức sẽ nhiều không kể xiết. Chẳng những thế, công đức này còn vượt hẳn công đức tu hành tự bao đời và không ngừng nghỉ của chư Phật. Nội dung kinh có chép những lời với đại ý như sau:

 

“Hãy ghi nhớ kinh Kim Cương này và tụng niệm, lý giải nó một cách trọn vẹn. Sau đó hãy đi rao giảng về nó cho người khác. Dù vậy ngươi vẫn có thể bị kẻ khác khinh miệt. Lý do là ngươi đã làm nhiều điều ác trong kiếp trước nên bị quả báo. Thế nhưng chính vì bị họ khinh miệt như vậy mà cái nghiệp ác ấy sẽ tiêu tan và cuối cùng ngươi có thể đạt đến sự giác ngộ” .

 

Kẻ phàm phu không ai mà không mang những ác nghiệp tạo ra từ kiếp trước. Nếu như ác nghiệp tiền thân không bị tiêu diệt thì phàm phu (chúng sinh) sẽ không được cứu. Để có thể tiêu diệt được cái nghiệp ấy, cần phải tụng kinh Kim Cương và rao giảng nó cho người khác. Có thể vì cớ đó kẻ đi rao giảng sẽ chịu bao điều tiếng nhưng một khi bị thiên hạ khinh miệt như vậy thì anh ta đã tiêu diệt được cái nghiệp tạo ra trong kiếp trước rồi. Từ đó kẻ rao giảng sẽ được kết nối trực tiếp với con đường giác ngộ.

Kinh Kim Cương xem hành động vị tha của việc rao giảng kinh này có liên hệ gián tiếp với sự giác ngộ nhưng lại xem việc bị tha nhân khinh miệt như có liên hệ trực tiếp với sự giác ngộ đó. Việc giảng kinh và việc bị tha nhân khinh miệt đều có chung tác dụng tích cực là giúp người bố thí đạo pháp tự giác về ác nghiệp tiền thân và tìm ra con đường giải thoát cho mình.

 

Kinh Điển Tịnh Độ Tông: Vô Lượng Thọ Kinh無量寿経 và A Di Đà Kinh阿弥陀経 :

 

Từ khi khuynh hướng gọi là Đại Thừa chiếm ưu thế, rất nhiều kinh điển đã được soạn ra. Nếu như vào thời của Tiểu Thừa, kinh điển chỉ là những lời truyền khẩu được ghi chép lại thì phần lớn kinh điển Đại Thừa đã bắt đầu với việc tập hợp những lời giáo huấn đến từ một thời nào đó để sắp thành những chuỗi ý tưởng có hệ thống nhưng dưới hình thức kịch bản. Trong số đó có nhiều thí dụ nổi tiếng như trường hợp các bộ kinh của Tịnh Độ Tông cũng như kinh Pháp Hoa, cả hai đều có ảnh hưởng lớn đến người dân Nhật nói chung. Chúng ta nhờ rằng thời vương triều, ở Nhật có những tuyển tập thơ Waka được soạn theo sắc chiếu của thiên hoàng (chokusen =sắc tuyển). Khi nhìn mục lục của những thi tập ấy, chúng ta thấy có mục gọi là “Thích giáo Hòa ca” (Shakkyô Waka) nghĩa là những bài thơ Waka 31 âm tiết có chứa đựng nội dung giáo lý nhà Phật. Nếu để mắt đến những chủ đề được khai thác thì ta thấy rằng các nhà thơ hầu hết đã dùng dữ liệu đến từ kinh điển tông Tịnh Độ cũng như từ kinh Pháp Hoa. Thế mới thấy sức mạnh của kinh Phật đối với thi ca nói riêng và văn hóa Nhật Bản nói chung.

Tịnh Độ nhắc đến ở đây tức là cõi Cực Lạc Tịnh Độ (Tĩnh Thổ). Khởi thủy, trong kinh điển nhà Phật có nhắc đến nhiều cõi Tĩnh Thổ. Nhân vì cõi đời chúng ta đang sống là một nơi nhơ bẩn, nên ai nấy đều có tâm nguyện sẽ được tái sinh trong một nơi thanh tĩnh, trong sạch gọi là Tĩnh Thổ. Cho nên ở phương đông mới có cõi Tĩnh Thổ A Súc Như Lai, trên không thì Tĩnh Thổ nằm ở cõi trời Đâu Suất của Phật Di Lặc. Tĩnh Thổ của Phật A Di Đà chỉ là một trong những ví dụ đó. Mãi về sau, tín ngưỡng A Di Đà đã chiếm được ưu thế áp đảo ở Trung Quốc và Nhật Bản cho nên ngày nay khi nói đến Tĩnh Thổ (Tịnh Độ)  thì người ta nghĩ ngay đến thế giới Cực Lạc của Phật A Di Đà. Kinh điển bàn về thế giới Cực Lạc của Phật A Di Đà có tên là Tịnh Độ Tam Bộ Kinh vậy. Ba bộ kinh ấy là:

(1)  Phật Thuyết Vô Lượng Thọ Kinh . Tức là Vô Lượng Thọ Kinh do Đức Phật Thích Ca giảng. Đây là một bộ kinh lớn, có nguyên bản Sanskrit và bản dịch tiếng Tibet.

(2)  Phật Thuyết Quán Vô Lượng Thọ Phật Kinh: Có bản dịch sang Hán ngữ nhưng nguyên văn bằng Sanskrit lẫn bản dịch sang tiếng Tibet đều không có. Tuy vậy, có bản dịch ra tiếng Ouigour (Hồi Hột) có lẽ từ Sanskrit hay từ bản tiếng Hán. Nội dung chủ yếu nói đến việc quán tưởng về hình ảnh của Phật A Di Đà.

(3)  A Di Đà Kinh: một bộ kinh nhỏ, được viết ra để ca tụng cõi Cực LạcTịnh Độ. Có từ nguyên bản Sanskrit đến bản dịch sang tiếng Tibet. Ở Nhật, khi làm pháp sự, người của mọi tôn phái Tinh Độ đều tụng niệm kinh này.

 

Về tín ngưỡng A Di Đà:

Trong nhan đề các kinh vừa nêu ra, có chữ “Vô Lượng Thọ” . Chữ này là dùng để chỉ một trong hai đặc tính của Phật A Di Đà. A Di Đà Phật có thể viết là Amitâyusu, trong đó Amitâ có nghĩa là “không có giới hạn” còn Âyusu có nghĩa là “tuổi thọ”. Còn một tên khác nữa là Amitâba. Chữ đầu Amitâ có nghĩa là “không có giới hạn, còn âba là “ánh sáng”. Cho nên A Di Đà Phật vừa là Vô Lượng Thọ Phật, vừa là Vô Lượng Quang Phật. Ở Nhật, người ta gọi là Amida-sama mà sama có nghĩa là ngài, một nhân vật đáng tôn kính.

Tín ngưỡng A Di Đà có thể đã không bắt nguồn từ Ấn Độ nhưng là từ Iran. Lý do thứ nhất là ở Ấn Độ và Pakistan người ta đã khai quật được rất nhiều tượng Quan Âm và Di Lặc nhưng (trước thời Mật giáo thịnh hành) ở đây không thấy có tượng A Di Đà.Hai nữa, các tôn giáo ở Iran rất chuộng “ánh sáng”, phải chăng vì thế mới sinh ra khái niệm về một vị Phật ánh sáng (Vô Lượng Quang Phật) hay chăng? Tuy vậy, năm 1977, người ta đã khai quật được ở Matura, phía nam Delhi, một cái chân đế để đặt tượng Phật A Di Đà, viết rõ là được làm ra từ thời vương triều Kushana, cho nên câu chuyện về nguồn gốc của Phật A Di Đà đến nay vẫn còn chưa ngã ngũ. Nhất là được biết ở vùng Matura, một trung tâm của mỹ thuật Phật giáo Ấn Độ, tín ngưỡng A Di Đà rất phổ biến.

Cõi Cực Lạc của Phật A Di Đà có tên là Sukavatii mà Suka nó nghĩa là “niềm vui” và vatii có nghĩa là “nơi có”, nếu chắp hai chữ vào nhau thì sẽ thành “nơi an lạc, vui thỏa”. Người ta đã dịch là An Lạc Quốc, An Lạc Tịnh Độ, An Bang trong cái nghĩa “thế giới yên lành”, “thế giới lý tưởng”.

 

Về 48 lời thệ nguyện:

Kinh A Di Đà giảng về điều gì?

Theo nội dung của nó thì trong một kiếp trước khi Phật A Di Đà hãy còn là Bồ Tát Pháp Tạng, ngài có phát lời nguyện là nếu mình tu hành thành chánh quả, sẽ thực hiện đầy đủ điều này điều nọ, tất cả được tóm tắt dưới cái tên “tứ thập bát thệ nguyện”. Nay đã thành Phật, ngài mới lập ra một cõi tịnh độ ở Tây phương vì trong lời nguyện của ngài, có điều nói rằng những ai tin tưởng (mà tụng niệm tên mình) đều sẽ được cứu, ngoại trừ kẻ phạm tội ngũ nghịch hay những ai phỉ báng chính pháp. Nói cách khác câu nói đó nhấn mạnh đến lòng từ bi của Phật A Di Đà. Đây là lời nguyện thứ 18, nổi tiếng nhất trong 48 lời nguyện ấy.

Tiếp đó là lời nguyện thứ 19, Phật A Di Đà hứa sẽ cùng Quan Âm, Thế Chí và các vị Bồ Tát khác “lai nghênh tiếp dẫn” kẻ nào có bồ đề tâm, phát nguyện tu hành, vào giờ phút lâm chung của người ấy. Nó đã tạo ra một phong trào trong giới quí tộc coi trọng việc lâm chung và tổ chức nó như một nghi lễ đình đám.

Nói chung giáo lý Tịnh Độ Tông đã tạo ra phong tục như vậy nhưng về sau, đến thời Tịnh Độ Chân Tông (của Thân Loan) thì chuyện lai nghênh không còn được đặt lên hàng đầu nữa. Tông phái này chỉ khuyên tín hữu dốc lòng tu hành, vun bồi thiện căn, thì tự nhiên sẽ được cứu, ít nhất sẽ giải thoát ngay trong đời này cái nghiệp mình đã tạo ra. Như thế, Tịnh Độ Chân Tông tỏ ra đã thực tế và hợp lý hơn Tịnh Độ Tông nhiều.

 

Về Cực Lạc Tĩnh Thổ (Tịnh Độ):

Cực Lạc được Đại Vô Lượng Thọ Kinh mô tả trước tiên như một cõi xa vời, phía bên kia “Tây phương thập vạn ức thổ” nếu nhìn từ nơi chúng ta đang sống. Đó là một thế giới được tả ra như giàu có, phì nhiêu, bình yên và mỹ lệ, không có địa ngục, động vật, ngạ quỷ, a-tu-la. Nơi đây không có những tiếng nói xấu xa gây ra trở ngại hay xô con người vào vòng tội lỗi. Ở đó mọi người sống vô vi tự nhiên, vui thỏa  trong cảnh địa giác ngộ. Tuy nhiên 4 chữ “vô vi tự nhiên” – một quan niệm Đạo giáo hơn là Phật giáo - chỉ thấy trong bản Hán ngữ chứ không có trong nguyên bản Sanskrit nên đã khơi ra một đề tài tranh luận. Phải chăng trong câu kinh đây, người dịch đã muốn đem tư tưởng truyền thống bản địa (Trung Quốc) vào đó? Ngoài ra, cách miêu tả cõi Cực Lạc thì thấy đúng là giống cảnh tượng một quốc gia lý tưởng trong tâm khảm của người Ấn. A Di Đà Kinh (chương 5) có nhắc đến cảnh tượng “mặt đất rắc vàng và châu báu” trên Cực Lạc (Cưu Ma La Thập dịch: hoàng kim vi địa, còn Huyền Trang dịch: chu biên đại địa chân kim hợp thành). Nó có vẻ tương ứng với cái huy hoàng của thời đại kinh tế lưu hành bằng vàng tinh chất của vương triều Kushana bên Ấn Độ. Hơn nữa, Tây phương của Ấn là Roma, đế quốc nằm ở cuối con đường thương mại, nơi mà người ta tin là có rất nhiều kim ngân và châu báu.Tất cả điều đó đã tạo nên huyễn tưởng “hoàng kim quốc” về một xứ sở lý tưởng nếu không nói là không tưởng tức là cõi Cực Lạc.

Cũng vậy, theo kinh mô tả thì các hồ sen (liên trì) trên cõi Cực Lạc đều hình vuông vức (chân tứ giác) và ở điểm này, ta thấy kinh điển  Phật giáo cũng đã tiếp thu mẫu mã kiến trúc kiểu Ấn Độ. Người ta nhận thấy rằng mô hình “chân tứ giác” rất quen thuộc trong kiến trúc tự viện của người Ấn.Thế nhưng cũng phải nói rằng, về sau khi sang Trung Quốc, Tibet và Nhật Bản thì quan niệm thẩm mỹ về Cực Lạc cũng đã biến đổi theo dân tộc tính và văn hóa của từng nước. Bên Nhật, hồ sen ở Byôdôin (thành phố Uji) và ở chùa Môtsuuji (vùng Tôhoku) chẳng hạn, đã không còn được thiết kế theo hình vuông vức nữa.

 

Về lời dạy của Shinran:

Ở Byôdôin (Bình Đẳng Viện, quốc bảo kiến trúc, dựng lên năm 1052) có đặt tượng A Di Đà nhưng không biết vào thời Heian người ta phải niệm Phật theo cách nào nào để được cứu. Nhiều người bảo là phải niệm thật nhiều lần nhưng có người như Shinran (Thân Loan, 1173-1262)  lại cho rằng hãy cứ niệm một lần cái đã, rồi sau đó có niệm thêm hay không thì cũng vô hại. Bởi vì, theo ông, niệm một lần là để cảm ơn Phật A Di Đà đã có lòng từ bi cứu vớt mình, còn sau đó muốn niệm bao nhiêu lần thì niệm. Không cần tranh nhau mà tụng lấy nhiều.

Một tín đồ Tịnh Độ Tông buổi đầu ở Ấn Độ có đặt câu hỏi là nếu cuộc đời Mạt pháp ô trọc thì đâu phải là chỗ để tu hành, chờ đến lục Phật A Di Đà cho mình vãng sanh Cực Lạc rồi chuyên tâm tu hành để được chứng ngộ và nhập Niết Bàn nào đã muộn đâu. Thế nhưng lập trường của Shinran là khi vãng sanh Cực Lạc thì coi như cùng lúc, đã nhập Niết Bàn rồi (vãng sinh tức Niết Bàn).

 

Pháp Hoa Kinh法華経: tư tưởng Nhất Thừa và Bản Phật Cửu Viễn:

 

Pháp Hoa Kinh là bộ kinh có ảnh hưởng lớn hơn cả đến cuộc sống tinh thần của người Nhật. Đó là một điều không cần phải bàn cãi. Kể từ khi Thái tử Shôtoku (Thánh Đức, 574-622) soạn ra bộ Pháp Hoa Kinh Nghĩa Sớ (Hogekyô Gisho), tín ngưỡng Pháp Hoa đã gắn liền với cuộc sống của người Nhật. Đặc biệt là vào thời Heian, tăng Saichô (Tối Trừng, 767-822) – một cao tăng có uy tín lớn trong triều ngoài nội - đã xem kinh Pháp Hoa như cuốn kinh cơ bản của tông Thiên Thai thì ảnh hưởng của nó đã có tính cách quyết định đối với đất nước này. Cho đến lúc tăng Nichiren (Nhật Liên, 1222-1282) tách ra khỏi Thiên Thai và gầy dựng lên một cở sở tinh thần mới thì kinh Pháp Hoa trở thành một vũ khí bén nhọn của ông. Cho đến ngày nay, ảnh hưởng của kinh Pháp Hoa cũng không hề mờ nhạt bởi vì đa số các giáo đoàn Tân Phật giáo đều lấy cảm hứng tinh thần từ tông phái của Nhật Liên. Mặt khác, hai tông Thiên Thai và Nhật Liên vẫn tiếp tục duy trì niềm tin nơi kinh Pháp Hoa.

Âm tiếng Phạn của kinh Pháp Hoa là Saddharmapundariika-suutra. Trong đó, Saddharma có nghĩa là chính pháp (chân lý), Pundariika là hoa sen trắng (bạch liên hoa) và Suutra có nghĩa là Kinh. Gắn 3 bộ phận lại với nhau thì tên kinh có thể được hiểu là “những lời dạy chính đáng như hoa sen trắng”.

Nguyên điển của Kinh Pháp Hoa đã được phát hiện vào tiền bán thế kỷ 19 ở Nepal. Kể từ đó, người ta đã tìm ra nhiều bản sao chép của nó ở các khu vực thuộc Trung Á và Kashmir. Đến thế kỷ thứ 20 thì nguyên bản ấy đã được in ra 2, 3 lần và cùng với việc in ấn những bản chép tay khác, phong trào nghiên cứu nguyên điển kinh Pháp Hoa đã nở rộ.

Trung Quốc vẫn còn giữ được các bản dịch sang Hán Ngữ như Chính Pháp Hoa Kinh (năm 286) do Trúc Pháp Hộ, Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (năm 406) do Cưu Ma La Thập, Thiêm Phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (năm 601) do Xà Na Quật Đa và Đạt Ma Cấp Đa. Trong đó Diệu Pháp Liên Hoa Kinh do Cưu Ma La Thập được xem như là bản dịch hay nhất và có thể nói là nếu Kinh Pháp Hoa được truyền tụng cho hậu thế cũng là nhờ bản dịch này. Ở Trung Quốc và Nhật Bản, khi nhắc đến kinh Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, người ta đều nghĩ ngay đến nó. Ngoài bản Hán dịch, hãy còn có bản dịch từ nguyên điển sang tiếng Tibet và tiếng Nhật.

Cũng giống như các kinh điển Đại Thừa khác, không ai rõ kinh Pháp Hoa đã ra đời vào năm nào, Chỉ có thể phỏng đoán là thời điểm trước sau Công Nguyên và suy định là vào 3 thời kỳ 50, 100 hay 150 năm sau Công Nguyên.

 

Về nguồn gốc Pháp Hoa Kinh:

Nói chung, ngày nay mọi người đều đồng ý là kinh điển Đại Thừa không có quyển nào chép lại đúng lời Đức Thích Ca trực tiếp dạy lúc còn sống vì chúng chỉ ra đời nhiều thế kỷ sau khi ngài nhập diệt. Thế nhưng không vì thế mà kinh điển Đại Thừa là vật giả mạo. Tác giả của những bộ kinh ấy đều là những con người sùng đạo và quần chúng cũng tin tưởng vào họ và những gì họ viết.Như thế chỉ có thể giải thích là tuy không phải là những lời trực thuyết của Đức Phật Thích Ca nhưng là thành quả của bao nhiêu công phu thiền định mà họ đã làm nhằm nghiền ngẫm về những lời ấy như thể đang đối diện với Đức Phật để sau đó có thể truyền đạt ý nghĩa của nó cho đại chúng bằng cách hiểu thường thức và trần tục hơn. Cho nên phải hiểu rằng những bộ kinh ấy là những lời Phật trực tiếp dạy nhưng đã vượt lên trên khái niệm không gian và thời gian.

Phật giáo đã được thành lập 5 thế kỷ trước Công Nguyên nhưng trên đường phát triển thì giáo lý trở nên phức tạp vì phải trả lời bao nhiêu là câu hỏi của tín đồ.  Đến giai đoạn này thì có sự ngăn cách giữa các nhà nghiên cứu vừa kinh viện vừa bảo thủ và đại chúng ngày một tăng trưởng, đang đòi hỏi phái có một Phật giáo mới phù hợp với nhu cầu cuộc sống của mình. Phật giáo mà họ muốn không phải chỉ đem đến lợi ích cho những con người ưu tú (elite) nhưng thiểu số mà phải phục vụ nhu cầu cần được cứu rỗi của đám đông. Vì thế Phật giáo Đại Thừa mới ra đời. Tín hữu Đại Thừa gọi những người ưu tú nhưng thiểu số là Tiểu Thừa, là những Thanh văn (Shurâvaka) tức đệ tử trực tiếp từng nghe Phật dạy, là Duyên giác (Pratiêka Budda, Tịch Chi Phật, có nơi đọc là Bích Chi Phật), kẻ “tự tu tự ngộ” hay “vô sư độc ngộ”. Lối gọi này không khỏi bị xem là hàm ý châm biếm bởi vì đã coi những người này như là hạng tu hành thấp kém, chỉ mang lý tưởng mau trở thành A la hán (thánh nhân), nói chung là ích kỷ và ngụy thiện.

Để phân biệt hai khuynh hướng nói trên, xin hiểu là Thanh văn thừa và Duyên giác thừa ám chỉ Tiểu thừa, lối tu ưu tiên đi tìm sự giác ngộ cho riêng mình (còn đối với những người khác thì các vị ấy sẽ độ cho sau), trong khi Đại thừa chủ trương tất cả chúng sinh đều có Phật tính nên bất luận ai cũng có thể giác ngộ để trở thành Bồ Tát (Bodhisattva).

Thế nhưng không phải vì Đại thừa xuất hiện mà Tiểu thừa suy vi. Những người chủ trương bảo vệ lối tu hành truyền thống ấy vẫn c có ảnh hưởng lớn đến xã hội. Chẳng những thế, họ còn chiếm ưu thế. Sở dĩ chuyện đó xảy ra là vì họ cho mình là chính thống, là có kinh điển hẳn hoi, trong khi phía Đại Thừa thì không. Để khắc phục nhược điểm ấy, Đại Thừa của buổi đầu đã thấy cần phải soạn ra mau chóng một số kinh điển cho riêng mình. Vì Đức Phật đã nhập diệt từ mấy thế kỷ trước, không thể có được lời Phật dạy, họ đành phải dùng trí tưởng tượng để tạo ra lời Phật và phải nói là trong số những vị Bồ tát và cũng là thi nhân của Đại Thừa buổi đầu đã có nhiều người được trời phú cho một khả năng linh cảm (Dhy) kinh dị. Nhờ khả năng thiền định (Dhyana) khi thực hành Du Già (Yoga) kèm theo sự tinh thông về giáo lý nhà Phật sẳn có, họ đã có thể xuất thần để tạo ra những bộ kinh mới. Những bộ kinh này lại được sự đồng tình và ngưỡng mộ của đại chúng vốn đang trông đợi nó.

Trong quá trình thiền định, các vị Bồ tát-thi sĩ này thấy mình như thể đang đứng trước mặt Đức Phật, được nghe thuyết giảng, nghĩa là nhận được một sự khải thị (keiji, revelation) trực tiếp. Lời của họ phát ra khỏi miệng một cách máy móc và chúng đệ tử và đồng đạo đã ghi nhớ từng chữ. Trước cảnh tượng đó, cả người nói lẫn người nghe đều tin rằng đó là lời Phật đang trực tiếp thuyết pháp nên đã tin theo không chút nghi ngờ. Tuy nội dung có nhiều chỗ chưa được ăn khớp về mặt luận lý nhưng vì tin rằng đó là lời của Phật nên họ vẫn giữ y nguyên. Việc thảo kinh kệ buổi đầu của Đại Thừa có lẽ đã được xảy ra như thế. Nó cũng giống như trường hợp các thánh tiên (Rishi) tức thi nhân (Kavi) của Vệ Đà đã được thiên khải để làm ra những thánh điển cho tôn giáo này. Nó cũng tương đương với cách sáng tạo đầy ngẫu hứng  của những nhà nghệ sĩ siêu thực (Surrealist) vào thời hiện đại chúng ta.

Noi theo người đi trước, các Bồ tát-thi sĩ nhờ đã thuộc lòng những kinh kệ được làm ra, về sau càng lão luyện trong việc sáng tạo hình ảnh có chất thơ. Thế rồi người đời sau khi chép kinh cũng dụng công biên tập để xóa những chỗ thiếu mạch lạc, bổ túc những phần khiếm khuyết, cắt xén những chỗ thừa thãi. Cần nói thêm rằng những vị Phật mà các Bồ tát-thi sĩ đã gặp trong lúc họ thiền định không chỉ có Đức Phật Thích Ca là nhân vật có thật trong lịch sử mà  còn là  các vị Phật Cửu Viễn (Kuonbutsu) mà chúng ta sẽ bàn đến trong những trang sau.

Kinh Pháp Hoa có lẽ cũng đã được soạn ra theo cung cách này. Có thể nó đã được làm qua 3 thời kỳ khác nhau, có thể nó không do một tác giả viết luôn một mạch từ đầu đến cuối mà  còn được người đời sau thêm bớt, chỉnh lý cũng nên.

 

Dung hòa Tiểu Thừa và Đại Thừa:

Đương sơ, những người theo Đại Thừa đã công kích Tiểu thừa là nhóm người hãy còn khăng khăng giữ nề nếp cũ.Thế nhưng sau khi Đại Thừa được mọi người nhìn nhận rồi, trong đám thuộc Tiểu thừa ngày xưa từng  phớt lờ Đại thừa bao nhiêu thì nay đã xuất hiện những kẻ tỏ ra quan tâm với khuynh hướng tu hành mới này. Có thể suy đoán rằng đã có một số nhân vật Tiểu thừa rời hàng ngũ, tỏ ra đồng cảm và chịu qui y Đại thừa. Về sau lại thấy có cả những bộ phái (sect) như Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ ở Kashmir, trong đó Đại thừa và Tiểu thừa có thể sống chung một cách hòa bình. Những bộ phái theo quan điểm hỗn hợp như vậy có cái tên chung là Đại thừa Thượng Tọa Bộ.

Theo một nhà nghiên cứu, Giáo sư Etienne Lamotte, thì tác giả Đại Trí Độ Luận không phải là Long Thọ (Nâgârjurna, 150-250?, thuộc Đại thừa) như người ta vẫn nghĩ mà là một giáo đồ Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ sống vào thế kỷ thứ 3 hay 4.  Lại nữa, Thế Thân (Vasbandu, thế kỷ thứ 4), người soạn Câu Xá Luận – tác phẩm xem như cương lĩnh của Tiểu thừa) – cùng lúc đã trứ tác nhiều kinh điển quan trọng cho Đại thừa và còn được biết như là người đã đóng vai trò đại thành tư tưởng Duy Thức. Cho nên không thể tin vào câu chuyện có tính giai thoại mà theo đó, người ta cho rằng Thế Thân đã bỏ rơi Tiểu Thừa để đi theo Đại Thừa chỉ vì chịu ảnh hưởng tư tưởng của Vô Trước, người soạn kinh Duy Ma cổ xúy cho chủ trương tu tại gia và cũng là anh mình..

Có thể suy đoán rằng những người mang tư tưởng hỗn hợp Đại Thừa Thượng Tọa Bộ đã xuất hiện trước thế kỷ thứ 3. Trong bối cảnh như vậy, người theo Đại Thừa đã phải bớt công kích Tiểu Thừa. Chẳng những thế, họ còn bắt buộc phải chuẩn bị một cơ cấu thích đáng để tiếp đón những người Tiểu Thừa ngả về phía mình. Bởi lẽ họ không thể nào thuyết phục được đa số giáo đồ nếu cứ tiếp tục phủ nhận những người bảo thủ vì dù sao, đứng trên quan điểm lịch sử, những người này đã thừa kế trực tiếp truyền thống của Đức Phật Thích Ca.

Như vậy, kinh Pháp Hoa là một trứ tác đã ra đời với mục đích hòa giải, đem đến cho Tiểu Thừa một lý do tồn tại (raison d’être) và chấp nhận vai trò “Phật thuyết” tiên phong của họ. Cái khác nhau cơ bản giữa kinh Pháp Hoa và các kinh điển Đại Thừa khác ra đời trước lúc ấy là khuynh hướng dung hòa và tổng hợp bắt đầu với nó. Việc tác giả Đại Trí Độ Luận – tác phẩm Đại Thừa – đã dẫn chứng Kinh Pháp Hoa đến trên 10 lần là một tín hiệu mang nhiều ý nghĩa.

Mặt khác, có thuyết cho là kinh Pháp Hoa đã được soạn ra bởi một nhóm người mà đến lúc đó vai trò xã hội của họ chưa được thừa nhận. Theo giáo sư Watanabe Akihiro trong tác phẩm Nihon no Bukkyô  (Phật giáo Nhật Bản, Iwanami xuất bản, trang 183) thì:

 

Không biết từ lúc nào đã có một giáo đoàn đặc biệt tin tưởng vào tư tưởng Pháp Hoa dưới hình thái đặc thù của buổi đầu cũng như sự linh nghiệm của nó đã thành hình. Họ chủ trương nếu tin vào nó thì sẽ hết khổ, tránh được tật bệnh, có bị lửa thiêu cũng không cháy, xuống nước cũng không chết đuối. Để thuyết phục tín đồ, họ bày ra những phép lạ bằng cách đổ dầu hay châm lửa lên người. Những ai chống đội họ bị gọi là kẻ gây ra pháp nạn. Lần hồi, sau khi đã củng cố được lòng tin ấy, họ cho soạn ra quyển kinh Pháp Hoa của riêng mình.

 

Giả thuyết cho rằng kinh Pháp Hoa là sản phẩm của một phe nhóm đặc biệt và việc nó có khuynh hướng dung hợp thật ra không có gì mâu thuẫn với nhau. Bởi vì vào thời điểm nó ra đời, khuynh hướng  muốn đặt Tiểu Thừa vào bên trong Đại Thừa chưa hẳn đã được các người theo Đại Thừa chấp nhận nên nó chỉ có thể xảy ra bên trong một nhóm nhỏ. Trong nhiều chương của Pháp Hoa Kinh, tư tưởng dung hợp ấy lại bị xén ra và đặt xen kẻ để phục vụ cho mục đích tuyên truyền mà thôi. Trong khi đó, để cường điệu, những bộ phận nói về thụ trì, tụng niệm, giải thích, công đức của việc chép kinh thì lại được lập đi lập lại nhiều lần một cách không được bình thường. Thế nhưng khi con số người theo Đại Thừa Thượng Tọa Bộ đông đảo ra thì kinh Pháp Hoa đã thực sự trở thành kinh điển của Đại Thừa và được mọi giới thừa nhận.

 

Tư tưởng Tam Thừa phương tiện, Nhất Thừa chân thực:

 

Thuyết của Đại sư Trí Khỉ (còn đọc là Trí Khải, 538-597) tổ thứ 3 của tông Thiên Thai (Trung Quốc) cho rằng Kinh Pháp Hoa gồm có hai bộ phận đồng đều là Tích Môn (Shakumon) và Bản Môn (Honmon) xem ra thỏa đáng dù được nhìn dưới nhãn quan của người hiện đại. Tich Môn giải thích lập trường phả bỏ lằn ranh (sublation, Aufheben) để thống nhất Tiểu Thừa và Đại Thừa. Trong kinh Pháp Hoa thì Phương Tiện Phẩm đệ nhị, chương thứ hai đặt sau Tự Phẩm (Lời tựa) là một chương quan trọng nhất về mặt ý tưởng và là trung tâm của Tích Môn. Nội dung của nó kể lại câu chuyện như sau:

Có lần Đức Thích Ca cho mọi người  biết là trí tuệ (huệ) mà  bậc Như Lai (Tathâgata, Kẻ khai ngộ hay Phật) đã đạt được là rất sâu xa, ngay cả người đệ tử thông minh uyên bác nhất của ngài là Xá Lợi Phất (Shâriputra ) cũng không thể lĩnh hội được. Do đó ngài phải dùng đến những phương tiện vi diệu. Riêng việc dùng Tam Thừa để giải thích cũng là sử dụng một trong những phương tiện ấy, nhằm giúp người nghe thoát khỏi những chấp trước. Tam Thừa này gồm có Thanh văn thừa và Duyên giác thừa (đã nhắc đến bên trên) và Bồ tát thừa.

Lúc đó, Xá Lợi Phất mới thay mặt thính chúng khẩn nguyện Đức Thích Ca giải thích chân ý của ngài. Ngài mới cho biết đây là một chân lý vi diệu và nan giải, nếu những kẻ nào tự phụ có kiến thức sẽ không hiểu được, nên đã từ chối. Đến khi Xá Lợi Phất 3 lần van xin thì ngài mới ngỏ lời, đại ý như sau:

Lời dạy chân thực của nhà Phật chỉ có một chứ không hai, ba. Nó được gọi là Nhất Phật Thừa. Thế nhưng người đang sống giữa một thời hỗn loạn và trụy lạc thì không thể lý giải được. Cho nên các vị Như Lai phải vận dụng đến Tam Thừa là những phương tiện vi diệu. Chúng vốn không khác gì với Nhất Phật thừa về bản chất.

 

Điều này đã được người đời sau tóm tắt trong 8 chữ” Tam Thừa phương tiện, Nhất Thừa chân thực”. Cũng được trình bày dưới dạng “Khai quyền hiện thực”, “Khai tam hiện nhất” hay “Hội tam qui nhất”. Việc Nhị thừa (Tiểu Thừa: Thanh văn và Duyên giác) nếu thức tỉnh được Nhất Thừa diệu pháp thì cũng có thể trở thành Phật đã được biểu hiện trong 4 chữ “Nhị Thừa tác Phật”. Thế nhưng 4 chữ vừa nói không thấy được viết ra hẳn hòi trong Phương Tiện Phẩm. Chỉ thấy nói chung chung rằng không riêng gì tín đồ Tiểu Thừa, bất cứ ai giác ngộ đều có khả năng thành Phật. Những người làm điều thiện (thiện hạnh) như bố thí hay xây chùa dựng tháp đều được xem như kẻ đạt đến sự giác ngộ. Ngay cả lũ trẻ con chơi trò sắp những hòn đá nhỏ để dựng tháp hay chắp tay cúi đầu niệm Nam Mô Phật thì cũng coi như là ngộ đạo. Dẫu làm một công đức nhỏ nhoi đến đâu đều được coi là đạt đến giác ngộ. Vì vậy mà người đời sau mới có chữ “Tiểu thiện thành Phật” là như vậy.

Trong Thí Dụ Phẩm đệ tam có kể chuyện trưởng lão Xá Lợi Phất tự trách vì ông không hiểu được ý Phật vốn dạy rằng những lời giáo huấn của ngài chỉ là phương tiện mà mình cứ bắt hậu sinh phải tuân thủ những lời ấy. Xá Lợi Phất xưa kia vốn là đệ tử của Sanjaya, một người theo chủ nghĩa hoài nghi và là một trong lục sư (sáu nhà thông thái) ngoại đạo. Khi cải tông sang Phật giáo, Xá Lợi Phất lại hiểu lầm rằng nếu rõ được giáo lý về chữ Không là đủ để ngộ đạo. Nay nghe lời thày mình dạy và biết đến Nhất Phật Thừa, ông mới hay đó là điều chân thực cao hơn tất cả và có thể giúp cho mình ngộ đạo. Chữ Không nói đến ở đây là lập trường chung của Tiểu Thừa và Đại Thừa sơ kỳ, chính là giáo lý Tam Thừa. Thấy thế,Thích Tôn tiên tri rằng trong một đời sau, Xá Lợi Phất có thể trở thành Hoa Quang Như Lai (Padoma Puraba). Tiếp đến, Xá Lợi Phất mới khẩn nguyện Đức Phật hãy dựa trên những thí dụ vi diệu để giảng cho 1.200 đệ tử nhà Phật trong đám về tính chân thực của Nhất Phật Thừa nhằm giúp họ giải tỏa những mối ngờ. Nhân đó, Đức Thích Ca đã dùng một thí dụ khéo léo để thuyết về “Tam Thừa phương tiện, nhất thừa chân thực” cho họ. Đó là thí dụ về “Tam xa nhất xa”, (Ba xe một xe). Nó còn mang thêm một tên khác là “Hỏa trạch” (Nhà cháy).

 

Thí dụ về Ngôi nhà cháy (Hỏa trạch thí):

Ở một nơi kia có ông nhà giàu sống trong khu dinh thự lớn. Một hôm, trong lúc đông đảo con cháu trong nhà đang mãi mê chơi đùa thì nhà bốc cháy, chúng nó không biết đường ra. Riêng ông nhà giàu may mắn thoát được ra ngoài, muốn cứu con cháu nên mới hô hoán: “Các con ra ngay đi thôi không chết cháy bây giờ!” nhưng bọn trẻ hãy còn dại dột, không hiểu lời ông nói, ngây thơ tiếp tục nô đùa. Lúc đó ông ấy mới nghĩ ra phương tiện giúp chúng thoát thân. Biết rằng từ trước chúng vẫn thèm có mấy món đồ chơi nên mới bảo:

-Ngoài này có mấy món đồ chơi đây: cả xe bò, xe dê lẫn xe nai nữa đấy. Ra mà xem nào?

Bọn trẻ nghe nói bên ngoài có những món đồ chơi chúng hằng ao ước nên tranh nhau chạy bay ra khỏi căn nhà đang cháy. Ông nhà giàu mới đưa chúng đến trú ở một nơi an toàn. Khi lũ trẻ đòi đồ chơi đã hứa, ông mới cho mỗi đứa một chiếc xe có bò trắng kéo được trang sức lộng lẫy (đại bạch ngưu xa).

Trong ví dụ về ngôi nhà đang cháy (hỏa trạch) thì ngôi nhà tượng trưng cho cuộc thế mê lầm, còn bọn con nít mãi mê chơi đùa, chạy theo khoái lạc không biết mối hiểm nguy cận kề là những kẻ phàm phu. Phật muốn cứu kẻ đang mê lầm trong tam giới (dục giới, sắc giới và phi sắc giới) nên đã dùng tam thừa làm phương tiện giúp họ thoát nạn. Ba cỗ xe (tam thừa) thì dương xa (xe dê) tương đương với Thanh văn thừa, lộc xa (xe nai) tương đương với Duyên giác thừa và ngưu xa (xe bò) với Bồ tát thừa. Sáng hôm sau khi tất cả thoát ra đến ngoài rồi thì mọi người đều được thưởng công bình như nhau bằng một chiếc đại bạch ngưu xa. Cỗ xe đẹp đẽ với con bò trắng ấy cũng là hình ảnh của Nhất Phật thừa.

Được biết đoạn văn về Hỏa trạch trong bản Hán dịch của Cưu Ma La Thập là một đoạn nổi tiếng.

 

Thí dụ về cậu con túng quẫn của ông nhà giàu (Cùng tử thí):

Trong Tín giải phẩm đệ tứ có chuyện Ma ha Ca Diếp và 3 vị trưởng lão khác khi nghe lời tiên tri rằng Thanh văn chúng cũng có thể đạt đến cảnh địa giác ngộ tối cao, lấy làm vui mừng như bắt được vàng bạc châu báu. Sở dì họ vui như vậy vì Đức Phật đưa ra thí dụ về cậu con nghèo xơ xác (guji, cùng tử) để xác nhận điều ấy:

Một cậu con trai kia xa cha từ bé, sống hàng chụp năm cuộc đời phóng đãng. Trong khi ông bố trở thành một đại phú hào thì cậu con trở thành anh hành khất, lưu lạc khắp nơi. Có hôm may mắn anh lên kinh đô và qua nhà người cha. Cha của anh từ bao nhiêu năm nay vẫn khổ sở sống với hình ảnh của đứa con lưu lạc.

Anh con nghèo xơ nghèo xác kia lần tới của nhà người cha mong nhận được của bố thí. Lúc ấy nhà đại phú hào đang ở giữa đám đông kẻ hầu người hạ và anh không hề biết là ông ấy là cha mình nên sợ khiếp vía. Bụng nghĩ cứ láng xáng quanh đây sẽ bị người ta bắt cho thì trốn bèn bỏ chạy. Thế như nhà đại phú hào thoáng thấy anh đã biết là con mình nên cho đầy tớ chạy theo tìm. Thấy có người đuổi theo, anh con càng hoảng hốt, la lên:

-       Tôi nào có làm gì xấu đâu mà nhà bác lại đuổi theo tôi!

Nhưng người đầy tớ kia đã lôi anh sềnh sệch về trình chủ. Anh con  tưởng là phen này chết tới nơi, sợ hãi đến ngất xỉu.Đại phú hào cho xối nước lạnh để anh lai tỉnh nhưng không hé răng nói một lời và thả cho anh ta tự do. Anh hành khất không hề hay biết gì cả, trở về xóm ổ chuột của mình.

Như thế, nhà đại phú hào mới nghĩ cách dạy anh con ngốc nghếch bằng một  phương tiện khéo léo nên mới bảo hai người đầy tớ:

-       Bọn mi hãy mướn hắn, trả lương gấp đôi và cho hắn đến đây làm việc cho ta.

Hai người đầy tớ ấy mới tìm ra anh hành khất, mướn hắn quét dọn chuồng xí. Lúc đó, đại phú hào mới ăn mặc bẩn thỉu, đến gần anh ta rồi làm thân. Đến độ có hôm còn đặt câu hỏi:

-       Ngươi có muốn gì điều không, cứ thử nói ta nghe. Hãy xem ta như cha ngươi vậy.

Thế rồi ông gọi anh ta là “Con”. Sau đó, anh hành khất cũng xem ông như cha.

Hai mươi năm trôi qua. Một hôm, đại phú hào biết mình sắp chết mới bảo anh hành khất hãy thừa kế  toàn bộ tài sản của mình nhưng anh ta vẫn cứ sống đời thanh bạch. Lúc lâm chung, đại phú hào mới họp cả bà con và trình bày trước mặt đức vua và các đại thần câu chuyện của hai bố con và tuyên bố nhượng hết tài sản cho anh hành khất.

Câu chuyện này muốn nói bóng gió rằng nếu Như Lai đột nhiên bảo  kẻ phàm phu: “Ngươi là con ta, ngươi là kẻ có khả năng thành Phật” thì cũng chẳng ai hiểu mà họ còn đâm ra sợ hãi.Chỉ có cách dùng phương tiện vi diệu để đưa họ tới giác ngộ. Thanh văn chúng đã nỗ lực theo con đường của Tiểu thừa thì cũng giống như anh hành khất cố gắng chùi chuồng xí vậy. Được Phật khéo léo chỉ dạy, Thanh văn chúng đã có thể đạt đến đỉnh cao của sự giác ngộ.

 

Bản Phật cửu viễn:

Tư tưởng Bản Phật cửu viễn là trung tâm của Bản môn. Nó được nói đến trong Như Lai Thọ Lượng Phẩm thập lục và chương giáo đầu của nó là Tùng Địa Dũng Xuất Phẩm thập ngũ.  Trong Dũng xuất phẩm có nói đến vô số các vị Bồ tát trồi lên tự lòng đất để chào đón Đức Thích Ca. Vì thính chúng quá đỗi ngạc nhiên trước sự xuất hiện đột ngột này nên có một vị trong bọn họ là Bồ Tát Di Lặc (Maitreya) đã hỏi Đức Thích Ca lý do của nó.Thích Ca bèn trả lời: “Họ là những nhân vật mà ta đã giáo hóa”. Lúc đó thì Di Lặc mới đặt nghi vấn: “Tôn sư mới vừa đắc đạo được hơn 40 năm, làm sao ngài có thể giáo hóa vô số bồ tát như thế? Chuyện này có khác nào một thanh niên 25 tuổi gọi ông lão 100 tuổi bằng con?” và yêu cầu Thích Ca giải đáp. “Như Lai Thọ Lượng Phẩm“ chính là nội dung câu trả lời của Đức Thích Ca cho thắc mắc nói trên

Trước tiên, Thích Ca trang nghiêm phán 3 lần:

-       Hỡi chư thiện nam! Hãy tin tưởng nơi ta.Hãy tin tưởng vào Như Lai (kẻ khai ngộ),người nói lên điều chân thực.

Rồi nói tiếp:

-       Người trong thế gian cứ nghĩ ta xuất thân từ dòng dõi vương gia họ Thích Ca, xuất gia rồi thành đạo ở nơi gọi là Gayâ nhưng không nên hiểu theo cách như vậy.Thực ra thì ta đã giác ngộ từ hàng trăm ngàn ức kiếp tức là trải qua không biết cơ man (vô lượng) thời gian rồi.

Kiếp (Karupa) là một khái niệm về thời gian rất dài mà trí tưởng tượng con người  không thể nào hình dung ra cho được. Nói chi đến hàng trăm ngàn ức  kiếp. Chỉ có thể hiểu là một thời gian dài đằng đẵng. Như vậy thì tuổi thọ của Phật không thể nào bị hạn chế bởi không gian và thời gian. Phật đã đi rao giảng chân lý trong không biết bao nhiêu là thế giới từ vô hạn quá khứ cho đến vô hạn vị lai. Đó là tư tưởng “bản Phật cửu viễn”

Nếu thế thì sao lại có chuyện Phật nhập diệt ở Kushinagara? Chẳng qua là Phật muốn bảo rằng “Như Lai là trường cửu” để cho mọi người được an tâm. Nếu nhỡ họ lơi là trong nỗ lực tu học thì Như Lai sẽ chết. Điều này cũng được giải thích trong Thí dụ về người thày thuốc chữa cho con (Lương y trị tử thí):

Có một người thày thuốc nổi tiếng trong khi bận đi ra nước ngoài thì ở nhà, các con của ông uống nhầm thuốc độc và khổ sở đau đớn. Ông bắt buộc bỏ ngang chuyến đi và quày về, sắc thuốc và cho các con uống.Những đứa còn tỉnh táo thì uống thuốc xong là khỏe ngay. Mấy đứa tính khó khăn thì không muốn dùng liều thuốc ấy. Lúc đó, ông lại phải lên đường ra ngoại quốc cho nên mới thông báo cho  những đứa con còn bị chất độc hành là “Bố đã chết rồi”. Những đứa con ấy hết người để trông cậy và đang buồn khổ thì bỗng nhiên trở lại tỉnh táo và chịu uống thuốc.Họ được giải thoát khỏi nỗi khổ vì chất độc. Lúc ấy ông thầy thuốc mới đưa mặt ra cho họ thấy là ông hãy còn sống sờ sờ.

Trong thí dụ này, những cậu con khổ vì bệnh hoạn mà không chịu uống thuốc là những chúng sanh đang lạc lối trong mê lầm.Vị lương y, người cha, giống như Cửu viễn Phật. Bảo rằng bố chết thì các con mới được cứu ra khỏi các độc hại cũng giống như bảo rằng Phật Cửu Viễn đã nhập diệt, nghĩa là có mục đích đưa chúng sinh mê lầm tỉnh táo trở lại đó thôi.

Ngoài ra trong Thọ Lượng Phẩm  bản do Cưu Ma La Thập dịch, có một bài kệ nằm trong phần sau, tên là Tự Ngã Kệ. Người theo tông Thiên Thai hàng ngày vẫn tụng nó. Xin trích dẫn mấy câu đầu:

Tự ngã đắc Phật lai,

Sở kinh chư kiếp số.

Vô lượng bách thiên vạn,

Ức tải a tăng kỳ.

Thường thuyết pháp giáo hóa,

Vô số ức chúng sinh.

Lệnh nhập ư Phật đạo,

Nhĩ lai vô lượng kiếp.

A tăng kỳ (asamkhya trong Sanskrit) có nghĩa là “không đếm xiết” (vô lượng)

(Tạm dịch: Từ khi ta đắc đạo, Đã qua bao tiền kiếp. Trăm nghìn vạn tháng năm, Nhiều không thể đếm xiết. Thường thuyết pháp giáo hóa, Hàng ức vạn chúng sinh. Đưa người vào Phật đạo. Từ muôn thuở xa xăm)

 

Quan Âm Kinh観音経 : dựa vào Phật Quan Âm để được cứu độ

 

Kinh Quan Âm ra đời như thế nào?

Quan Âm bồ tát có mặt trong nhiều tín ngưỡng dân tộc Á Đông. Quan Âm hay Quan Thế Âm trong tiếng Sanskrit được viết là Avalokitesvara. Phần đầu, Avalokita, có nghĩa là “có thể nhìn thấy” (quan, quán) nhưng phần sau, iisvara, thì không có nghĩa là “âm” mà được hiểu như “tự tại”. Huyền Trang Tam Tạng (thế kỷ thứ 7) dịch theo kiểu mới thành ra “Quán Tự Tại” thay vì Quan (Quán) Âm.Trong phần đầu của kinh Bát Nhã, ta thấy xuất hiện nhân vật “Quán Tự Tại Bồ Tát”, đó chính là chữ do Huyền Trang dịch. Dịch thành Quan Âm như trong bản cổ (nhưng thông dụng ngày nay) có thể là dịch sai cũng không chừng.

Kinh điển cổ nhất và trọng yếu nhất được dùng để truyền rao tín ngưỡng Quan Âm là bộ Quan Âm Kinh. Thế nhưng bộ kinh ta hay quen gọi là Quan Âm Kinh chính ra là chương 24 trong kinh Pháp Hoa. Nếu sử dụng bản Diệu Pháp Liên Hoa Kinh do Cưu Ma La Thập dịch sang Hán ngữ thì nó tương đương với Phổ Môn Phẩm đệ nhị thập ngũ. Nguyên âm của Phổ Môn là Samanta-mukha có nghĩa là “quay mặt nhìn khắp mọi hướng”, tư thế tượng trưng cho Quan Âm bồ tát. Quan Âm  xuất hiện trong Phổ Môn Phẩm bằng tiếng Sanskrit có tên là Avalokitesvara, đáng lý ra phải dịch là Quán Tự Tại (như Huyền Trang) nhưng Cưu Ma La Thập dịch thành Quan Thế Âm, và trong phần kệ thì thấy chỉ có 2 chữ Quan Âm (nhưng thực ra trong bản có trước của Cưu Ma La Thập thấy thiếu mất bài kệ). Lại nữa, trong bản dịch Chính Pháp Hoa Kinh của Trúc Pháp Hộ (thế kỷ thứ 3) thì nó lại biến thành Quang Thế Âm. Điều ấy chỉ có nghĩa là trong nguyên ngữ, phải có một chỗ nào đó hàm ý “âm” chăng? Khi xem một bản sao chép cổ của Phổ Môn Phẩm bằng Sanskrit phát hiện ở vùng Trung Á thì thấy người ta viết là Avalokita-svara. Nhân “svara ” có nghĩa là “âm” cho nên Avalotika-svara có thể dịch là Quan Âm. Thế nhưng nghi vấn được đặt ra là tại sao còn có lối dịch thành Quan Thế Âm hay Quang Thế Âm. Vấn đề như vậy vẫn chưa được hoàn toàn giải quyết.

Như vậy, kinh Quan Âm hay Phổ Môn Phẩm được xem như một bộ phận độc lập nằm trong kinh Pháp Hoa. Đặc biệt nó được các tín hữu tụng niệm mỗi ngày. Nhìn từ cấu trúc chung của kinh Pháp Hoa thì Phổ Môn Phẩm nằm trong Lưu Thông Phần của Bản Môn.  Lưu Thông Phần nói chung là một phần thuyết giảng rằng những ai ca ngợi và rao giảng kinh Pháp Hoa sẽ có  công đức lớn. Riêng về Phổ Môn Phẩm thì chỉ thuyết giảng về khả năng cứu tế giải nạn của Quan Thế Âm chứ hoàn toàn không tuyên truyền cho toàn bộ kinh Pháp Hoa. Nó làm cho ta có ấn tượng là đã được đem từ một chỗ khác tới để kết hợp với bộ kinh này. Phải chăng vì một lý do nào đó, chẳng hạn như vì gặp thời buổi mà tín ngưỡng Quan Âm trở thành phổ biến, người ta mới đưa nó vào kinh Pháp Hoa chăng? Thế nhưng ngày xưa kinh Pháp Hoa chưa có hình thức hoàn chỉnh như hiện tại, cũng có thể là Phổ Môn Phẩm đã hiện diện ngày từ đầu ở trong bộ kinh ấy cũng không chừng! Dù vậy, việc đem đặt Phổ Môn Phẩm vào bên trong kinh Pháp Hoa hẳn đã đến từ một lý do nào đó.

 

Khái quát về kinh Quan Âm;:

Xin giới thiệu nội dung kinh Quan Âm từ một bản dịch thông dụng ở Trung Hoa và Nhật Bản, bản do Cưu Ma La Thập dịch, có tham chiếu thêm nguyên điển Sanskrit.

Kinh Quan Âm bắt đầu một cách rất đột ngột. Tự nhiên ta thấy xuất hiện không biết từ đâu một vị bồ tát tên là Vô Tận Ý (Akushama-mati). Tên Akushama-mati nghĩa là “người có tri thức bất diệt”. Chúng ta hoàn toàn không hiểu vị này là ai chỉ biết ông đã đứng dậy khỏi chỗ ngồi để đặt một câu hỏi cho Đức Phật Thích Ca về Quan Thế Âm bồ tát.

-       Bạch thế tôn, vì cớ gì bồ tát Quan Thế Âm lại mang tên hiệu là Quan Thế Âm vậy?

-       Vì Quan Thế Âm là người có thể nghe lời kêu cầu của vô số chúng sinh gọi danh hiệu mình để giải quyết mọi khổ não của họ. Những ai chuyên tâm xưng danh hiệu ấy thì dù gặp lửa táp nước cuốn cũng sẽ nhờ uy lực của người mà có sự bình an. Chúng sinh vì muốn tìm của báu mà mạo hiểm vào trong biển lớn, có khi gặp phải cuồng phong trôi giạt đến đảo của quỷ La Sát. Lúc đó, chỉ cần có một người xướng danh Quan Thế Âm mà thôi, cả bọn sẽ được thoát khỏi nạn La Sát. Vì thế mà Quan Thế Âm được gọi bằng cái tên như vậy. Có người tưởng như sắp bị giết, chỉ niệm Quan Thế Âm thôi là đủ làm gảy lưỡi đao của đao phủ và thoát được cảnh chết chóc. Hơn thế nữa cho dù trong Tam Thiên Đại Thiên Thế Giới có đầy những Dạ Xoa La Sát đi chăng nữa, nếu có ai đó biết niệm Quan Âm thì chúng quỷ dữ cũng nghe tiếng ấy mà chẳng dám hãm hại họ. Còn như những người mang gông xiềng thì chỉ cần niệm danh hiệu Quan Thế Âm, gông xiềng ấy sẽ tức khắc được cởi ra. Khi trong Tam Thiên Đại Thiên Thế Giới đầy dẫy đạo tặc và có những tên muốn tấn công thương đội để đoạt tài vật thì lúc đó họ chỉ cần niệm Quan Thế Âm, đạo tặc sẽ phải tha cho họ đi. Oai linh của Quan Thế Âm là siêu phàm như thế đó.   Người đắm đuối trong ái dục, người dễ nóng giận hay đần độn ngu si đi nữa, nếu biết kính cẩn trước Quan Thế Âm thì lòng ái dục ấy, sự nóng giận hoặc ngu xuẫn kia đều sẽ biến mất. Thần thông của Quan Thế Âm là thế đấy. Ngoài ra, người đàn bà nào muốn có con trai, hãy lễ bái Quan Thế Âm, chắc sẽ có con trai. Nếu thích có con gái, sẽ sinh được con gái xinh xắn. Uy lực của Quan Thế Âm là như vậy đó.

Sau khi Đức Thích Ca trả lời bồ tát Vô Tận Ý rồi, ngài bèn hỏi lại bồ tát:

-       Theo ngươi, nếu có người nào tỏ ra hiếu kính đối với 62 ức bồ-tát - đông đảo như cát sông Hằng kia - và cúng dường các ngài từ lương thực cho tới áo xống thì thử hỏi họ có được nhiều công đức hay không?

Vô Tận Ý mới đáp:

-       Bạch Thế Tôn, công đức rất nhiều ạ.

Đức Thích Ca nói thêm:

-       Ta cho ngươi hay là công đức của người kính nể Quan Thế Âm và biết giữ trong lòng trọn tình cảm ấy cũng không khác nào công đức của kẻ cúng dường cho vô số bồ-tát. Công đức của hai bên đều sẽ còn mãi mãi đến trăm nghìn vạn ức kiếp. Như vậy thì việc giữ được trong lòng mình danh hiệu Quan Thế Âm sẽ đem đến công đức vô lượng vô biên.

Sau đó, bồ tát Vô Tận Ý lại đặt câu hỏi:

-       Đức Quan Thế Âm bồ tát đã du hành trong cõi ta bà thế giới như thế nào để thuyết giảng cho chúng sinh? Phương pháp giáo hóa của vị ấy như thế nào?

Để trả lời bồ tát, Đức Thích Ca mới bảo là Quan Thế Âm đã hóa thân tức mượn hình ảnh đủ loại từ Phật, Tịch (Bích) Chi Phật, Thanh Văn, Phạn Thiên đến Đế Thích Thiên để giáo hóa chúng sinh. (Hình thức này được người đời sau gọi là Tam Thập Tam Thân Thập Cửu Thuyết Pháp nhưng về nội dung các con số 33 và 19 này thì không rõ thế nào). 

Đức Thích Ca tiếp lời:

-       Quan Thế Âm bồ tát để thành tựu công đức như vậy đã phải mượn đủ loại hình ảnh để du hành cứu độ chúng sinh. Cho nên các ngươi phải một lòng một dạ cúng dường ngài. Vị bồ tát này sẽ thí vô úy cho những kẻ nhát nhúa. Do đó, ngài còn được gọi là Thí Vô Úy Giả (người ban cho lòng can đảm) trong cõi ta bà thế giới này.

Lúc ấy, bồ tát Vô Tận Ý mới thưa với Đức Thích Ca:

-       Bạch thế tôn, thế thì chúng đệ tử xin cúng dường Đức Quan Thế Âm bồ tát.

Thế rồi, sau khi được chấp thuận, Vô Tận Ý bèn tháo vòng trang sức đeo trên cổ (gọi là anh lạc) trị giá bách thiên kim của mình để dâng lên Quan Thế Âm. Lúc ấy, Vô Tận Ý lại nói:

-       Xin hãy rủ lòng thương chúng đệ tử mà nhận lễ vật này.

Nhân Đức Thích Ca cũng nói giúp cho, Quan Thế Âm bèn nhận lấy chiếc vòng đeo cổ ấy.Thế rồi ngài mới chia chiếc vòng ấy làm hai, một để tặng Đức Thích Ca, một đem treo ở tháp Đa Bảo Phật.

 

Thế Tôn Kệ:

Thế Tôn Diệu Tướng Cụ (tiếng Nhật đọc là Seson Myôsôgu) hay Thế Tôn Kệ tức là bài kệ ngắn nhiều khi được dùng để đọc thay cho kinh Quan Âm. Bài kệ này vốn không có trong Diệu Pháp Liên Hoa Kinh do Cưu Ma La Thập dịch và cũng không thấy trong Chính Pháp Hoa Kinh do Trúc Pháp Hộ dịch. Nhờ có bản dịch kinh Pháp Hoa tên là Thiêm Phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh của hai ông Xà Na Quật Đa và Đạt Ma Cấp Đa nên mới có thể bổ sung. Đoạn mào đầu của bài kệ này hãy còn là đối tượng của một số tranh cãi nhưng nói chung thì nội dung cũng chỉ để tán thán thần thông lực của Quan Thế Âm trong mọi tình huống mà thôi. Riêng bài kệ chữ Hán ấy thì hiện tại vẫn là bản thông dụng nhất. Văn dịch sang Hán ngữ của nó trong sáng và không xa ý nghĩa thấy trong bản Sanskrit bao nhiêu. Gồm nhiều câu 5 chữ đọc lên nghe thật ngân nga. Xích trích dẫn một đoạn:

...................................

Diệu âm Quan Thế Âm,

Phạn âm, hải triều âm.

Thử thắng thế gian âm,

Thử cố tu thường niệm

Niệm niệm vật sinh nghi,

Quan Thế Âm tĩnh thánh.

Ư khổ não tử ách,

Năng vi tác ỷ hỗ

Nhất thiết cụ công đức,

Từ nhãn thị chúng sinh.

Phúc tụ hải vô lượng,

Thử cố ưng đãnh lễ.,,,

 

(Tạm dịch: Kỳ diệu danh Quan Âm / Tiếng Phật như tiếng sóng / Hơn âm thanh thế gian / Cho nên phải chăm niệm / Khi niệm chớ ngờ vực / Đức Quan Âm thanh tĩnh / Là điểm tựa những khi / Gặp khổ não chết chóc /  Ngài đủ mọi công đức / Từ bi nhìn chúng sinh /  Phước dày như biển lớn / Nên hãy cúi đầu chào)

 

Duy Ma Kinh維摩経, giữa trầm tư và thảo luận:

 

Bàn về tên kinh:

Nguyên điển của kinh Duy Ma được viết bằng tiếng Sanskrit. Tên của văn bản ấy là Vilamakiirti-nirdesa, nghĩa là lời giảng đạo của ông Vimalakiirti.

Khi dịch tên nhân vật ấy sang chữ Hán, những người dịch đã chọn một trong hai lối: dịch theo âm hay dịch theo ý. Nếu dịch theo âm thì thành ra Duy Ma Cật, Bì Ma La Cật hay Bì La Ma Kiết Lợi Chí vv...còn như dịch theo ý thì là Ly Cấu Xưng, Vô Cấu Xưng hay Tĩnh Danh (cấu: cặn, ghét). Trong số đó danh hiệu Duy Ma Cật là phổ biến hơn cả và được lược xưng là Duy Ma. Còn cuốn kinh ấy được gọi là kinh Duy Ma.

Các bản dịch Phật điển sang Hán ngữ đều được gọi chung là kinh (suutra) nhưng riêng tên trong nguyên điển của Duy Ma thì không thấy chữ ấy, Thế nhưng tại sao các dịch giả lại thêm chữ “kinh” vào đấy? Có thể là họ nghĩ ông Duy Ma là một hóa thân của Đức Phật và lời thuyết giáo của ông xứng đáng được gọi là kinh như lời đến từ chính miệng của Đức Phật. Trong bản tiếng Tibet cũng có danh hiệu tương đương: Thánh Vô Cấu Xưng Thuyết Thị Đại Thừa Kinh. Chữ “mde” trong tiếng Tibet có cùng nghĩa với “suutra” trong Sanskrit.

 

Bối cảnh xã hội thời kinh Duy Ma ra đời:

Cuộc vận động cải cách của Phật giáo Đại Thừa mà chủ lực là những tín đồ tu tại gia có mục đích phê phán sự độc đoán của giáo đoàn bảo thủ vốn qui tụ những người xuất gia.
Tư tưởng đã khai sanh ra Phật giáo Đại Thừa là lý luận về cách áp dụng chữ Không vào sinh hoạt thực tiễn của người đi tu dù là xuất gia hay tại gia, nghĩa là sự hoàn thành của trí tuệ (bát nhã ba la mật) trong cuộc sống của người Phật tử. Lý luận đó đã được tóm tắt và truyền bá bởi kinh Bát Nhã.

Cuộc vận động cải cách của Phật  giáo Đại Thừa đã bắt đầu từ thế kỷ thứ nhất TCN (trước Công Nguyên) và kinh Bát Nhã là văn kiện đóng vai trò trình bày về khả năng đó. Kinh này có lẽ đã ra đời vào thế kỷ thứ nhất TCN nhưng cùng với thời gian, nội dung của nó cũng đã trở nên phong phú. Đồng thời thấy nó đã xuất hiện dưới nhiều dạng khác nhau. Tất cả đã  tạo nên một nhóm gọi là những bộ kinh thuộc hệ Bát Nhã. Trong các kinh điển thuộc hệ thống này có kinh Duy Ma vốn được xem là một bộ kinh xuất hiện vào giữa thế kỷ thứ 2 sau CN và đã nhận ảnh hưởng từ một số kinh thuộc hệ Bát Nhã.Tuy năm ra đời của nó chưa xác định được nhưng ta đã có thể biết về niên đại mà bản dịch sang chữ Hán đầu tiên của nó đã ra đời. Đó là năm 188 sau CN. Như vậy, chúng ta có thể đi ngược lên khoảng 100 năm để suy đoán rằng nguyên điển đã ra đời vào hậu bán thế kỷ thứ nhất sau CN và điều này cho thấy kinh Duy Ma là một trong những bộ kinh tối cổ của Phật Giáo Đại Thừa.

Không biết kinh Duy Ma được viết ở đâu và do ai in ra nhưng nếu biết được thời điểm người ta nói đến nó lần đầu tiên thì có thể suy diễn được nơi chốn nó ra đời.Theo lời trong kinh thì nơi ấy là thành phố Vaisâlii, một đô thị thương nghiệp phồn vinh nằm ở phía bắc sông Hằng (Ganges). Cư dân và cũng là những kẻ sáng lập nên thành phố thuộc vùng Trung Ấn này là dòng họ Licchavi. Phần lớn những người này đều đã qui y Phật giáo từ sớm và thường tới dự các buổi giảng kinh. Được biết họ là những người có lòng tin sâu sắc. Nói chung phong cách sinh hoạt của bộ tộc này khá tiến bộ và tự do nhưng đôi khi cũng lộ ra chỗ quá quắt.

Khoảng một trăm năm sau khi Đức Thích Ca nhập diệt, giáo đoàn Phật giáo đi chết chỗ phân liệt.Thực sự thì chính các tăng lữ thuộc bộ tộc Licchavi này đã gây nên sự phân liệt đó. Tuy họ không vượt qua qui luật nghiêm khắc của giáo đoàn nhưng đã lên tiếng phê phán rằng truyền thống của nó quá bảo thủ, cần phải tiến hành một cuộc cải cách thích nghi với thời điểm. Kết cục, giáo đoàn đã chia ra thành 2 nhánh chính. Phái cải cách trong đó có những người có tinh thần yêu chuộng tự do của bộ tộc này sẽ trở thành Phật giáo Đại Thừa.

Có lẽ nơi phát xuất Phật Giáo Đại Thừa không đâu khác hơn là thành phố Vaisâlii của bộ tộc Licchavi này. Và đó kinh Duy Ma đã ra đời tại đây.Tinh thần tự do của bộ kinh phải chăng đã được nuôi nấng trong bầu không khí tự do của thành phố mà nhân vật chính của bộ kinh – Vimalakirti – lại là một cư dân và thương nhân trong thành phố thương mại này? Chưa chắc là nhân vật ấy có thực nhưng Huyền Trang Tam Tạng trong bút ký lữ hành của ông đã cho biết là ngôi nhà Vimalakirti từng sinh sống nằm cách vườn xoài của thành phố Vaisâlii khoảng 3 dặm về hướng bắc và nơi đây hãy còn nguyên cả bệnh thất mà cuốn kinh có lần nhắc tới.

 

Nhân vật Duy Ma là ai?

Từ đây trở đi, chúng ta hãy dùng cái tên Duy Ma thay cho tên Vilmalakirti vì nó có phần khó phát âm. Thế thì Duy Ma là nhân vật như thế nào?

Xưa nay, người ta vẫn gọi Duy Ma là một cư sĩ (koji trong tiếng Nhật). Cư sĩ dịch âm từ grhapati, có nghĩa là một ông phú hộ (trưởng giả) hay là người có đức độ đáng kính. Nguyên nghĩa của grhpati là người đứng đầu một tổ hợp ngành nghề (guildsman). Như vậy, ta có thể hiểu Duy Ma là một người chỉ đạo, nhà tư bản hoặc nhà tư bản có đạo đức. Duy Ma vốn tỉnh lược từ chữ Duy Ma Cật, còn Duy Ma Cật là phiên âm theo nguyên ngữ Vilmalakirti như đã nói. Vimala có nghĩa “không vấy bẩn”, trong khi kiirti là “tên tuổi” hay “danh tiếng”. Do đó toàn bộ tên ông là “một người nổi tiếng trong sạch” dù nó không phải là tên cha sinh mẹ đẻ.

Như vậy, Duy Ma là một tục nhân, một đạo sĩ hay triết gia đường phố. Có thể ông có gia tài rất lớn, sống như một người trần tục, có vợ con, biết  hưởng thụ cuộc đời, đi lại các sòng bạc, còn lui tới những xóm làng chơi hay quán rượu. Có thể ông cũng đã lắng tai nghe nhiều giáo lý của các tôn giáo khác và trong thư trai, ông có đầy ắp sách vở với đủ kiến thức đủ loại từ chính trị đến pháp luật, trị an đến giáo dục. Ai mời ông đến hội họp ông cũng hoan hỷ đi ngay. Ông được các nhà tư sản, thày cả bà-la-môn, vua chúa, vương hầu, cư dân thành phố và ngay cả chư thiên... kính trọng. Lý do của sự kính mến ấy là vì ông xử sự tốt đẹp, ăn ở nay thẳng với mọi người chung quanh. Ông lúc nào cũng làm chủ tình thế và không để bị lôi cuốn vào trong vòng tội lỗi, trong sạch như sen trong bùn nên mới được gọi là Vô Cấu hay Tĩnh Danh.

Ông không chấp trước vào tiền bạc hay học vấn. Ông cũng không cần phải tránh những nơi gọi là hang ổ của tội ác. Ông đến tất cả nơi nào người đời sinh hoạt nhưng là để dạy họ cách sống sao cho đúng đắn mà thôi.

Như vậy Duy Ma cư sĩ là mẫu người lý tưởng của Phật giáo Đại Thừa. Không ai có thể tiêu biểu cho hình ảnh đó hơn ông.Thế nhưng cùng lúc, nếu nhìn từ quan điểm Tiểu Thừa thì Duy Ma là kẻ coi thường giới luật, bổ báng Đức Thế Tôn và đáng bị khinh ghét.

Trong kinh Duy Ma, người ta xem cách Duy Ma đối xử với thập đại đệ tử của Thích Ca như một đám con nít. Mấy ông đại đệ tử này đều khiếp vía khi phải đương đầu với ông. Khi Đức Thích Ca nhờ họ đi thăm bệnh Duy Ma, họ đều từ khước vì đã mất mặt khi đuối lý trước Duy Ma trong những lần gặp gỡ. Thập đại đệ tử này chính là những đại diện cho phái Tiểu Thừa.Tuy kinh điển đã được viết ra như ở thời điểm Đức Thích Ca còn tại thế nhưng lúc đó Duy Ma nào đã sinh ra. Nhân vì kinh Duy Ma là một sản phẩm của Phật giáo Đại Thừa, nó chỉ ra đời mấy trăm năm sau thời của Đức Phật, Vì vậy không thể nào có chuyện Duy Ma đối thoại với Thập đại đệ tử cho được trừ phi nó là sản phẩm của sự hư cấu. Qua cuộc đối thoại tưởng tượng giữa Duy Ma cư sĩ và Thập đại đệ tử của nhà Phật, tác giả của cuốn kinh chỉ muốn mô tả sự đối đầu giữa hai hệ tư tưởng Tiểu Thừa và Đại Thừa.

Vấn đề ở đây không phải là xem nhân vật Duy Ma cư sĩ có thực hay không.Kinh điển chỉ cho biết xưa kia nhân vật ấy đã từng thờ phượng chư Phật một cách nghiêm cẩn, bồi dưỡng thiện tâm sâu sắc và đã ngộ đạo. Không những thế, ong còn có phép thần thông và một ký ức tuyệt vời và tinh thần quả cảm, tự tin trước mọi người, đủ phương tiện để đối đáp với họ.Tác giả như nói một con người toàn thiện như vậy đang hiện ra trong xã hội đương thời qua hình ảnh Duy Ma. Nói cách khác, Duy Ma là hóa thân của chính Đức Phật nếu ngài sống bây giờ.

 

Ảnh hưởng của kinh Duy Ma đến hậu thế:

Nhân vì các luận thư Đại Thừa ở Ấn Độ thường trích dẫn bằng Sanskrit những lời trong kinh Duy Ma nên có thể suy định nguyên điển của kinh Duy Ma đã được viết ra bằng tiếng gì. Nên để ý đến việc những câu dẫn chứng như thế có khi không còn thấy trong các bản dịch qua chữ Hán. Tuy nó có các bản dịch qua các ngôn ngữ khác như tiếng Khôtan, tiếng Sogdo (một phương ngữ của tiếng Ba Tư) nhưng nhiều chỗ thất thoát, không đầy đủ bằng bản dịch sang tiếng Tibet và Hán ngữ.

Ở Ấn Độ, nhiều học tăng lừng danh đã dẫn chúng kinh này trong các luận thư của họ chúng tỏ họ chịu ảnh hưởng của nó rất nhiều. Các tác phẩm của Long Thọ (Nâgâjurna) như Đại Trí Độ Luận, Trung Luận ... hay của Thế Thân (Vasbandu) như Tịnh Độ Luận...đều có dấu tích văn chương kinh Duy Ma,

Bản kinh Duy Ma dịch sang Hán ngữ lần đầu tiên là Cổ Duy Ma Cật Kinh (1 quyển) của Nghiêm Phật Điệu nhưng ngày nay không còn. Sau đó kinh đã được dịch ra 6 lần, nay chỉ còn lại 3 bản, Trong đó, bản xưa nay được mọi người yêu thích là Duy Ma Cật Sở Thuyết Kinh (3 quyển) của Cưu Ma La Thập vào năm 406. Khi chú thích kinh Duy Ma bằng chữ Hán, có người dùng bản dịch của Huyền Trang dịch làm bản lót nhưng phần đông thường dựa vào bản dịch của Cưu Ma La Thập. Thế mới thấy được sự phổ cập của bản dịch thứ hai  này.

Sở dĩ Phật tử Trung Quốc trọng dụng kinh Duy Ma là vì họ yêu thích phong cách sinh hoạt của cư sĩ Duy Ma. Lối sống của ông đã ảnh hưởng đến các thiền tăng Trung Quốc và đó là một điều khó lòng chối cãi. Một người trong bọn họ được xem như Duy Ma cư sĩ tái sinh. Nhân vật ấy là Bàng cư sĩ (Bàng Uẩn,  ? – 808). Ông này sống không khác gì người thế tục nhưng dù mang tiếng là phàm phu mà về mặt đạo lý thì vạn sự đã liễu tất (liễu sự phàm phu). Ông có thể sánh vai, ngang tay cùng các thiền tăng đương thời khi đấu lý, đấu pháp với họ. Từ khi người ta gọi Bàng Uẩn là “Duy Ma cư sĩ của Trung Quốc” thì giữa Duy Ma và Thiền không còn có thể cắt rời. Hơn nữa, còn có thể nói Duy Ma cư sĩ đã trở thành biểu tượng của thiền gia. 

Chúng ta còn biết một nhân vật độc đáo khác, đã lấy tên Duy Ma cư sĩ để làm biệt hiệu. Ông là nhà thơ Vương Duy, một Phật tử thuần thành, hiểu biết sâu rộng kinh điển. Trong thơ của ông có nhiều danh từ đến từ Phật giáo như “vô sinh”, “đạo tâm”, “không môn”, “dạ thiền” ...và thường trích dẫn cố sự nhà Phật. Nếu đem tên ông (Duy) hợp lại với tự (Ma Cật) thì ta sẽ có Duy Ma Cật . Được biết ông thích đọc kinh Duy Ma và sống cuộc đời thanh tĩnh của một cư sĩ.

Bên Nhật thì đã có Thái tử Shôtoku (Thánh Đức, 574-622), người chú thích kinh Duy Ma (một bộ phận trong Tam Kinh Nghĩa Sớ). Thái tử đã nhấn mạnh đến sự bình đẳng giữa nam nữ, lại phê phán cuộc sống lánh đời của những nhà ẩn tu và chủ trương rằng người thế tục phải biết học tập Duy Ma cư sĩ mà tọa thiền.

Đến đời Heian (704-1192) đã bắt đầu có nhiều học tăng (tăng lữ -học giả) nghiên cứu kinh Duy Ma và cho ra đời nhiều công trình chú giải. Thế nhưng nếu chỉ nghiên cứu để mà nghiên cứu thì vẫn chưa có giá trị thực tiễn và không đáp được đòi hỏi của đại chúng. Vì thế mà đến đời Kamakura (1185-1333), Shinran (Thân Loan, 1173-1262) đã biết thừa kế tinh thần kinh Duy Ma để đào sâu tư tưởng niệm Phật, cùng lúc cho phép tăng lữ có vợ và sinh hoạt gia đình như người thế tục, cường điệu “lợi tha hạnh” tức hành động có ích đối với thế gian.

Tóm lại kinh Duy Ma không những chỉ  mang lại sự hiểu biết vì khi ứng dụng vào đời sống, nó còn có ảnh hưởng thực tiễn rất to lớn.

 

Lời thuyết giáo của cư sĩ Duy Ma:

Truyện kể rằng cư sĩ Duy Ma của thành phố Vaisâlii lâm bệnh nặng không thể lìa giường. Nghe tin ấy, nhiều người lục tục đến thăm. Đối với từng người, Duy Ma đều lễ phép cảm ơn và khuyên nhủ họ phải  sống làm sao để có sự an lạc trong tâm hồn.

Thế rồi, ở một nơi gọi là Vườn Xoài, cách ngôi nhà có bệnh thất ông đang nằm khoảng 12 cây số, Đức Phật Thích Ca đang tu hành và giảng dạy chư đệ tử. Nghe tin Duy Ma ốm, ngài bèn hỏi thăm Xá Lợi Phất và các đại đệ tử khác, ngay cả bồ tát như Di Lặc, xem ai có thể thay mình đến thăm bệnh của Duy Ma. Khổ cái, các cao đồ gọi là Thập Đại Đệ Tử ấy lần lượt từ chối, mỗi người viện một lý do nhưng rốt cuộc là “dị khẩu” mà “đồng âm”. Bởi vì trong những lần gặp gỡ trước đó, có khi họ bị Duy Ma vạch ra những sai lầm, có khi lại trách móc nên rất ngại phải gặp lại ông. 

Bị hết học trò này đến học trò kia thoái thác, Đức Thích Ca cuối cùng phải nhờ đến bồ tát Văn Thù. Ông này tuy cho ngài biết mình không phải là tay đối thủ của Duy Ma nhưng vì là mệnh lệnh Đức Thế Tôn đành phải lên đường đi thăm người bệnh thay cho ngài. Trước tinh thần hy sinh đó, một vài vị trước đây đã từ chối cũng lẽo đẽo tháp tùng Văn Thù, an tâm vì thấy đã có người đứng ra chịu trách nhiệm chính.

Văn Thù truyền đạt lòng ưu ái của Đức Phật, đồng thời hỏi thăm căn nguyên bệnh Duy Ma đang mắc phải. Trước câu hỏi đó, Duy Ma mới trả lời:

-       Con người vì vô minh (cơ bản là sự ngu dốt) và lòng tham lam muốn bám vào sự sống nên mới mắc bệnh. Tôi cũng vậy thôi. Tuy nhiên bệnh của tôi sinh ra là do quá thương xót đến những người khác đang mắc bệnh nên chi khi tất cả mọi người lành bệnh của họ thì tức khắc, bệnh của tôi cũng sẽ tự lành.Chẳng khác nào khi đứa con lâm bệnh, cha của nó cũng đổ bệnh theo. Bệnh của tôi chẳng qua là bệnh sinh ra từ lòng từ bi của mình thôi.

Duy Ma đã trả lời như vậy, chứng tỏ bệnh của ông chỉ là bệnh giả vờ. Sau đó, ông tiếp tục trao đổi câu chuyện với Văn Thù và đặt cho các vị bồ tát trong đoàn tùy tùng một câu hỏi. Đó là phải hiểu thế về Pháp môn bất nhị (tức vấn đề làm sao để đạt đến cảnh địa tuyệt đối và bình đẳng, vượt lên khỏi tương đối và phân biệt). Sau đó, Văn Thù và các bồ tát khác, tất cả 32 người, đã lần lượt đua ra kiến giải của mình. Vì không thể giới thiệu hết chi tiết nên chỉ xin đưa ra vài ví dụ về lập luận của các vị ấy trong một bản tóm tắt với con số tiêu biểu là 15 vị.

 

 

Sau khi các bồ tát đã trả lời, đến lượt Văn Thù hồi đáp. Ông bảo:

-       Tôi nghĩ thế này: Khi nào mọi điều nói ra mà xem như không  nói, những lời thuyết giảng thấy như không thuyết giảng, biết mà như là không biết, khi câu trả lời tách ra khỏi câu hỏi, thì lúc đó chúng ta có thể bước vào cảnh địa của pháp môn bất nhị.

Nghe bồ tát Văn Thù nói như thế, chư bồ tát mới nhận ra rằng những điều họ vừa lần lượt trình bày chỉ là ngôn từ trống rỗng (tawagoto).

Sau khi tất cả 32 vị bồ tát đã phát biểu ý kiến, đến lượt Văn Thù thay mặt mọi người hỏi lại Duy Ma:

-        Xin cư sĩ cho biết tôn ý.

Cử tọa lắng tai để xem Duy Ma nói gì nhưng ông cứ lim dim đôi mắt và im lặng, không thốt ra nửa lời. Trong bầu không khí hoàn toàn yên ắng ấy, bỗng nghe Văn Thù cất tiếng tán thán:

-       Tuyệt diệu.Thật vô cùng tuyệt diệu. Không dùng chữ nghĩa hay lời nói nào để diễn tả. Đây là cảnh địa của người đi vào pháp môn bất nhị.

Như vậy, bằng “nhất mặc”, Duy Ma đã thuyết giảng được thế nào là  pháp môn bất nhị. Bằng sự im lặng, ông đã phát biểu rõ ràng hơn cả 32 vị bồ tát về ý nghĩa của pháp môn này. Thái độ trầm ngâm của ông còn nhiều pháp lực hơn bao nhiêu là hư từ của họ. Nói cách khác, ông đã thực hiện ý kiến của Văn Thù trong thực tế. Sự im lặng ấy chẳng khác nào cả vạn tiếng sấm đang phát ra cùng một lượt.

Trong Thiền, có một công án mang ý nghĩa tương tự: Thiền tăng Huyền Sa Sư Bị một hôm có tăng hỏi:

-         Xin thầy dạy cho phương pháp đi vào chân lý.

Huyền Sa bèn đặt ngược câu hỏi:

-       Ngươi có nghe tiếng nước của con suối nhỏ đang réo kia chăng?

Tăng mới đáp:

-       Có ạ. Con có nghe.

Huyền Sa liền dạy:

-       Thế thì ngươi hãy vào bên trong đó đi.

Khi công án này truyền đến người đời sau thì có một cư sĩ thắc mắc và đặt câu hỏi cho thiền tăng:

-       May là lúc ấy ông tăng lúc đó trả lời là “có nghe” chứ nhỡ ông ấy bảo là “không nghe” thì Huyền Sa phải đáp lại ra sao nhỉ?

Lúc ấy thiền tăng mới hô tên của cư sĩ và khi ông ta đáp” Vâng ạ!” thì thiền tăng bèn nói:

-       Thế thì người hãy vào bên trong đó đi!

Qua câu có, thiền tăng đã chỉ cho cư sĩ cách đi vào pháp môn bất nhị vậy.

Tuy cư sĩ Duy Ma và thiền tăng Huyền Sa thuyết giáo bằng lời lẽ khác nhau nhưng cách thức đi vào pháp môn bất nhị mà họ dạy vẫn chỉ là một. Duy Ma trầm tư không nói (nhất mặc) còn Huyền Sa thì nói “Hãy vào bên trong đó đi!” đều là cách chỉ cho người tu hành con đường để đến với chân lý mà không cần thông qua ngôn ngữ.

 

Thắng Mạn Kinh勝鬘経 hay lời thuyết pháp của vương phi:

 

Khi phụ nữ thuyết pháp:

Ở Nhật cũng như nhiều nước khác, trong chuyện tu hành, đàn ông luôn luôn chiếm được ưu thế và đàn bà bị miệt thị. Thậm chí, ở nhiều nơi như thánh địa hay đạo trường, phụ nữ còn bị cấm không được héo lánh.

Chính ra thì hồi đạo Phật mới bắt đầu bên Ấn Độ, người ta quan niệm rằng đã đi tu thì mọi cá nhân đều bình đẳng và đương nhiên là giữa đàn ông và đàn bà, không có chuyện khác nhau.Thế nhưng lời giáo huấn của Đức Phật về sự bình đẳng đó đã không đạp đổ được bức tường giai cấp và thành kiến nam tôn nữ ti của xã hội Ấn Độ đương thời.

Ngược lại, vì chịu ảnh hưởng của xã hội bên ngoài, Phật giáo cũng bắt đầu có tinh thần coi nhẹ người phụ nữ và để thỏa hiệp với xã hội, đã có lúc chủ trương là đàn bà nếu muốn giác ngộ thì phải thác sinh làm đàn ông cái đã. Đó là lối suy nghĩ mang tên “biến thành nam tử”.

Thế nhưng trong kinh Thắng Mạn nói đến ở đây, cả chủ trương miệt thị phụ nữ hay chủ trương thỏa hiệp “biến thành nam tử” đều không hề được đặt ra. Thắng Mạn phu nhân, một bậc nữ lưu với tư tưởng cao xa, đã đường đường đứng lên thuyết pháp. Một bộ kinh xem như có nội dung “được Đức Phật tán dương” nhiều lần như Thắng Mạn phải nói là rất hiếm và nó xứng đáng có vị trí đặc biệt trong các bộ kinh Phật.  

Bà Thắng Mạn (Shuumârâ) là vương phi của ngài Hữu Xứng (Yashômitra), quốc vương nước A Du Xà (Ayodhya). Thắng Mạn phu nhân không phải là người xuất gia mà chỉ tu tại gia.

Đặc sắc của kinh điển Đại Thừa là bày tỏ ý chí thực hiện những lý tưởng Phật giáo trong sinh hoạt hằng ngày nhưng bày tỏ được chủ nghĩa tại gia một cách minh bạch thì phải kể đến hai bộ kinh, một là kinh Duy Ma vừa mới được trình bày, hai là kinh Thắng Mạn này mà thôi.

Về niên đại ra đời của kinh Thắng Mạn, có lẽ là khoảng thế kỷ thứ 3 đến thứ 4 sau Công Nguyên. Vị trí của nó nằm trong những bộ kinh thời trung kỳ của Phật giáo Đại Thừa. Về phương diện tư tưởng sử Phật giáo thì đó là bộ kinh nổi tiếng vì sớm nói về “Tư tưởng Như Lai Tạng” (Tathâgatagarbha) vốn chủ trương Phật tính nằm sẵn nơi mỗi người.

Kinh Thắng Mạn nguyên điển bằng Sanskrit hiện không còn nhưng nhờ ở những  đoạn dẫn chứng rời rạc từ nhiều tác phẩm nghiên cứu Phạn học, có thể thu thập lại được độ 1/10.

Về bản dịch, hãy còn truyền lại hai bản Hán ngữ và một bản tiếng Tibet. Hai bản Hán ngữ là Thắng Mạn Sư Tử Hống Nhất Thừa Đại Phương Tiện Phương Quảng Kinh (1 quyển, dịch năm 436) bởi Cầu Na Bạt Đà La (Gunabadara) và Thắng Mạn Phu Nhân Hội (1 quyển, dịch khoảng năm 706-713, thu thập trong Đại Bảo Tích Kinh) do dịch giả Bồ Đề Lưu Chi (Bôdhiruchi). Thường khi nhắc đến kinh Thắng Mạn bản chữ Hán, các sách chú thích đều ngụ ý nói về bản của Cầu Na Bạt Đà La.

Theo lời giáo đầu trong kinh thì phu nhân Thắng Mạn là con gái vua Ba Tư Nặc (Prasênajit) và vương phi Mạt Lị (Marika), một cặp vợ chồng vương giả có lòng tin Phật giáo sâu sắc. Thắng Mạn lấy chồng, trở thành vương phi ở nước A Du Xà và đã quy y đạo Phật. Nhìn thấy bà trong đám đông, Đức Phật từng tiên đoán rằng bà là người có tố chất để ngộ đạo. Theo lời khấn nguyện của bà, Đức Phật lúc đó đang sống ở vườn Kỳ Viên thuộc Xá Vệ Quốc đã hiện ra nghe bà thuyết pháp và từng chặp, nhiều lần tỏ ra hoan hỉ, phê chuẩn những lời bà phát biểu là chân lý.

Với mục đích tu hành, bà đã lập ra mười lời thề phải giữ lấy cho đến ngày thành đạo, nội dung nói chung là việc giữ cái tâm thanh tĩnh và biết sống lợi tha. Mười điều đó, kinh điển gọi là Thập đại thụ (thọ), tương đương với nghi thức thụ (thọ) giới của người Phật tử nhập môn. Ngoài ra, bà còn nói lên ba điều mong ước, gọi là Tam Nguyện. Trong Tiểu Thừa và Đại Thừa đều có nghi thức thụ giới nhưng việc lập nguyện (ước mơ kiên định)  thì chỉ thấy trong Đại Thừa vì nó không chỉ giới hạn nơi bản thân mà còn hướng về lợi ích của “vô lượng vô biên chúng sinh”.

Mười lời thề và ba đều ước (thập thệ tam nguyện) của bà rốt cuộc cô đọng trong một lời nguyện duy nhất (nhất đại nguyện) đó là việc “nhiếp thụ chính pháp” nghĩa là nhận lấy những lời dạy dỗ chân thực và luôn luôn gìn giữ nó bên mình. Kinh Thắng Mạn viết rằng Đức Phật đã nhìn nhận và khen thưởng về thái độ đó của bà.

Theo kinh văn, Thắng Mạn phu nhân cũng giảng giải rằng “nhiếp thụ chính pháp” vốn không khác gì ba-la-mật và có thể biểu hiện trong thực tế qua những hành động như bố thí, trì giới, nhẫn nại, nỗ lực, thiền định và trí tuệ (huệ). Bà còn cho rằng con người có khi phải vứt bỏ sinh mệnh hay tài sản để làm việc đó. Nghe thấy thế, Đức Phật rất hoan hỉ và nhìn nhận với bà là việc nhiếp thụ chính pháp tuy khó khăn nhưng là một đại công đức.

Tuy nhiên, bộ phận quan trọng của kinh Thắng Mạn là khái niệm Như Lai Tạng hay Phật tính tức khả năng tiềm ẩn để ngộ đạo đã  có sẵn nơi mỗi con người. Tư tưởng này được nhắc đến ở đây và trong nhiều cuốn kinh khác như Như Lai Tạng Kinh, Bất Tăng Bất Giảm Kinh, Đại Bàn Niết Bàn Kinh (của Đại Thừa), và chậm hơn một chút là trong Lăng Già Kinh vv... Tư tưởng này đã được trình bày một cách có hệ thống trong Cứu Cánh Nhất Thừa Bảo Tính Luận và sẽ đại thành với Đại Thừa Khởi Tín Luận. Nhờ quyển sách cuối cùng này, tư tưởng Như Lai Tạng đã ảnh hưởng nhiều đến Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản.

Thắng Mạn đã bàn về Như Lai Tạng đại ý như sau:

-       Bạch Thế Tôn, theo cách nói của người đời thì có sinh và có tử. Nhưng “tử” chỉ do chư căn bị hoại mà “sinh” là vì có những căn mới dấy lên. Trái lại, trong Như Lai Tạng không có sinh, không có tử. Như Lai Tạng tách khỏi cái tướng hữu vi. Nó thường trụ bất biến... Bạch Thế Tôn, đó là một Phật pháp bất ly, bất đoạn, bất thoát, bất dị, bất tư nghì...Nếu không có Như Lai Tạng thì con người không thể diệt hết cái khổ và đạt được lạc cảnh Niết Bàn.

Như vậy, theo Thắng Mạn thì Như Lai Tạng độc lập với mọi giác quan (chư căn) nên đứng bên ngoài vòng sinh tử. Nó không sinh không diệt và tuy là cơ sở của một tồn tại tuyệt đối (vô vi pháp), đồng thời lại là cơ sở của một tồn tại tương đối (hữu vi pháp) tức cái thế giới mê lầm. Do đó, dù tâm con người có thể bị ô nhiễm vì những phiền não đến từ bên ngoài nhưng căn cơ (tự tính) vẫn là bất biến và thanh tĩnh.

Một điều quan trọng nữa được kinh Thắng Mạn nhắc tới là tính tất yếu của tín tâm (đức tin) trong việc thể đắc chân lý. Đây cũng là một lập trường cơ bản của Đại Thừa vốn nhấn mạnh vào lòng tin tôn giáo hơn là luận lý bằng lý trí trong việc truy cầu và nắm bắt chân lý.

Nhìn chung, kinh Thắng Mạn là một sản phẩm của Phật giáo Đại Thừa nhằm đánh giá lại vai trò của người phụ nữ (họ cũng có Phật tính như nam giới, tất nhiên hai bên phải đồng đẳng) và đặt niềm tin nơi con người (ai ai cũng có Phật tính). Ta còn thấy là theo cách diễn tả trong kinh, Thắng Mạn phu nhân  đã đóng một vai trò chủ động. Bởi lẽ bà là người đứng ra thuyết pháp trong khi Đức Thích Ca chỉ đến nghe và chứng minh rằng những lời bà phát biểu là chân lý.

Kinh đã kết thúc bằng việc Đức Phật lại bay lên trời, về Xá Vệ Quốc. Ngài bắt đầu thuyết giảng kinh Thắng Mạn ở đó và ra lệnh cho trưởng lão A Nan và Đế Thích Thiên phải phổ biến kinh này như một phương tiện truyền giáo. Còn Thắng Mạn phu nhân thì trở lại vương thành, hướng dẫn đức vua và dân chúng đi vào niềm tin Đại Thừa.

Ở Nhật Bản, kinh Thắng Mạn bản Hán ngữ đã có từ lâu nhưng ngày nay còn có thêm bản dịch từ tiếng Tibet sang Nhật ngữ, dễ đọc hơn. Về sách chú giải thì có Thắng Mạn Ngọc Quật của Gia Tường đại sư Kiết Tạng (549-623) đời Tùy  (3 quyển) nhưng ở Nhật thì nổi tiếng hơn cả là Thắng Mạn Nghĩa Sớ (trong Tam Kinh Nghĩa Sớ) do Thánh Đức Thái Tử (574-622) biên soạn. Chắc hẳn Thái tử không  chú thích kinh Thắng Mạn một cách tình cờ. Thời ấy, do tàn dư của chế độ mẫu quyền, vai trò của người phụ nữ rất lớn. Nhật Bản có trước sau 8 Nữ Thiên hoàng (trong đó 2 bà lên ngôi 2 lần) Ngoài ra, Nữ Thiên hoàng Suiko (Suy Cổ, 554-628) là cô ruột Thái tử, lúc đó bà đang chấp chánh.

 

Hoa Nghiêm Kinh華厳経 : thế giới trang nghiêm vô tận:

 

Tượng Đại Phật ở chùa Tôdaiji (Đông Đại Tự):

Ở Nara (Nhật Bản), có một ngôi chùa vĩ đại do một vị vương giả mang lòng tin Phật giáo sâu sắc là Thiên hoàng Shômu (Thánh Vũ, 701-756) cho kiến tạo. Đó là chùa Tôdaiji (Đông Đại Tự). Trong chùa lại có một pho tượng Phật vĩ đại, gọi là Daibutsu (Đại Phật) . Cả hai đều có liên quan mật thiết với kinh Hoa Nghiêm.
Truyện bắt đầu với việc thiên hoàng đã mời vị tăng người Tân La (trên bán đảo Hàn) là Thẩm Tường đến Konjuji (Kim Thứu (Tựu) Tự) để giảng kinh Hoa Nghiêm vào năm 740. Năm sau thiên hoàng phát nguyện sẽ cho đúc một bức tượng Phật Tì Lô Già Na (Rushana, Vairocana) tức là vị giáo chủ của kinh Hoa Nghiêm. Việc đúc tượng đã bắt đầu thì công vào năm 743 ở kinh đô Shigaraki vùng Ômi nhưng đến năm 746 thì có việc thiên đô về Nara nên phải di chuyển tất cả công sự về đó, bắt đầu làm trở lại từ cuối năm 747. Đồng thời, thiên hoàng cũng cho xây thêm một Phật điện để che cho bức tượng vĩ đại vừa làm bằng đồng và vàng ròng này. Tương đúc xong vào năm 751 và lễ khai nhãn tổ chức trong thể vào năm 752, với sự hiện diện của tăng Ấn Độ là Bồ Đề Thiên Na (Bôdhisêna) được mời đến từ Trung Quốc. Trong dịp này, một vị tăng người Lâm Ấp (lúc đó chưa phải là Việt Nam) tên là Phật Triệt (Buttetsu) cũng đã theo chân Bồ Đề Thiên Na tham dự lễ khai nhãn ấy và đã dạy cho người Nhật những vũ khúc của nước mình.

Qua pho tượng vĩ đại vốn đã trải qua bao nhiêu cơn hỏa tai và trận động đất này, người ta có thể chiêm nghiệm được tất cả dáng vẻ trang trọng đẹp đẽ thấy trong kinh văn.

 

Kinh Hoa Nghiêm đến từ đâu?

Tên đầy đủ của kinh là Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh.

Âm Phạn của nó là Buddhâvatamsaka nâma mahâvaipulya-suutra. Avatamsaka có nghĩa là tràng hoa để trang sức đẹp muôn màu muôn vẻ.

Kinh có lẽ đã ra đời vào thế kỷ thứ 4 ở vùng Trung Á và ghép lại từ nhiều bộ kinh nhỏ nên mỗi chương đều thấy có tính độc lập. Chương xưa nhất trong đó có thể là “Thập Địa Phẩm” bàn về những giai đoạn tu hành của một bồ tát, được xem như ra đời vào thế kỷ 1 hay 2.

Có  2 bản dịch sang Hán ngữ: Lục thập Hoa Nghiêm và Bát thập Hoa Nghiêm. Lục thập Hoa Nghiêm nằm trong Đại Chính Tạng (quyển thứ 9, mục số 278) là bản dịch của Phật Đà Bạt Đà La (Buddhabhadra, 359-429) thời An Đế nhà Đông Tấn. Ông dịch tất cả là 34 phẩm trong 50 quyển vào khoảng năm 418-420. Sau đó, vị tổ thứ 3 và người đại thành tông Hoa Nghiêm là Hiền Thủ đại sư Pháp Tạng (643-712) đã dịch nó theo văn bản tiếng Phạn, có thêm phần bổ khuyết do tăng Nhật Chiếu đi Thiên Trúc năm 680 đã mang về. Lục thập Hoa Nghiêm này được gọi là bản Tấn dịch hay Cựu dịch.

Còn như Bát thập Hoa Nghiêm (xem Đại Chính Tạng (quyển 10, mục số 279) là bản do Thực Xoa Nan Đà (Siksânanda, 652-710) dịch vào khoảng năm 695-698 khi ông đến Lạc Dương. Được gọi là bản Tân dịch.

Hãy còn có một bộ thứ 3 mang tên Tứ thập Hoa Nghiêm (40) (Đại Chính Tạng quyển 10, mục số 293) do vị tăng người Kashmir là Bát Nhã Tam Tạng dịch từ năm 11 đến 14 thời Đường Đức Tông (795-798) từ một bản Phạn khác nhưng ông chỉ dịch có một phần tức Nhập Pháp Giới Phẩm vốn cũng thấy trong hai bộ trước (80 và 60).

Bát thập Hoa Nghiêm (80) đầy đủ nhất và lời dịch cũng thanh thoát nhất. Tuy vậy, Lục thập Hoa Nghiêm (60) vì là điểm tựa cho những lời giảng dạy của của Hiền Thủ đại sư Trí Tạng – vị giáo chủ đời thứ 3 - nên mới có ảnh hưởng quyết định về mặt học thuật. Bản mà nhà sư đến từ Tân La là Thẩm Tường dùng để giảng cho Thiên hoàng Shômu chính là bản Lục thập Hoa Nghiêm do Trí Tạng dịch vì Thẩm Tường vốn là đệ tử trực tiếp của Trí Tạng.

 

Phật Thích Ca và Phật Tì Lô Già Na:

Hình ảnh Phật Tì Lô Già Na (Vairocana), giáo chủ kinh Hoa Nghiêm,  trên thực tế đã được tạo ra theo sự miêu tả  trong kinh Phạm Võng.

Kinh ấy tả Phật Tì Lô Già Na là người sau khi tu hành vô số kiếp đã thành đạo, nay đang ngự ở nơi gọi là “liên hoa đài thế giới hải”. Cái đài đó gồm một nghìn chiếc lá mà mỗi chiếc lá lại là một thế giới. Như thế ngài Tì Lô Già Na có thể hóa thân thành một nghìn Thích Ca, ngự trị trên nghìn thế giới. Trên mỗi chiếc là và một thế giới còn có bách ức Tu Di Sơn, bách ức nhật nguyệt, bách ức tứ thiên hạ, bách ức nam diêm phù đề vv...Có cả bách ức Thích Ca ngồi dưới bóng bách ức cây bồ đề...Có lẽ vì không tài nào thể hiện được những cảnh tượng như vậy nên đài sen của  tượng Tì Lô Già Na ở Tôdaiji đã phải giản lược một nghìn chiếc lá lại thành một trăm và vẻ lên đó tất cả là một nghìn Thích Ca với danh hiệu “Diệp thượng đại Thích Ca”. Mỗi cánh hoa tượng trưng cho “tam thiên đại thiên thế giới” để miêu tả vũ trụ của thái dương hệ. Như vậy, Phật Tì Lô Già Na (nhân vật hư cấu) và Phật Thích Ca (nhân vật lịch sử) có liên quan với nhau nếu quan niệm rằng Phật Thích Ca lịch sử là hình ảnh trong một thoáng thời gian nào đó của vị Phật vĩnh cửu là Phật Tì Lô Già Na.
Tuy nhiên, kinh Phạm Võng tiếng là đoạn cuối (kết kinh) của kinh Hoa Nghiêm do nhà dịch thuật trứ danh Cưu Ma La Thập (mất năm 413) dịch ra Hán ngữ, nhưng có lẽ chỉ là một sản phẩm của người Trung Quốc vào thế kỷ thứ 5. Ký thuật về Phật Tì Lô Già Na trong đó thật là hoành tráng nhưng kỳ thực, trong thế giới của kinh Hoa Nghiêm thì không hẳn đã như vậy.

Kinh Hoa Nghiêm được xem là những lời thuyết pháp của Đức Thích Ca cho Bồ tát Phổ Hiền về tâm cảnh của ngài vào một buổi bình minh đầu tuần thứ hai sau khi chứng ngộ được chân lý. Chỉ vào đầu tuần thứ hai mà thôi vì trong tuần đầu, lòng ngài hãy còn tràn ngập niêm vui của người vừa chứng ngộ nên chưa thể bày tỏ điều đó cho ai khác.Tâm cảnh của ngài lúc thành đạo trong sáng như tấm kính, đẹp đẽ và rộng lớn như biển cả (liên hoa tạng trang nghiêm thế giới hải) bình yên không gợn sóng (tam ma địa, định) chẳng khác gì tâm cảnh bao la vô hạn của Phật Tì Lô Già Na. Nói tóm lại, những hình được mô tả trong kinh Phạm Võng về Phật Tì Lô Già Na chỉ là những hình ảnh có tính ẩn dụ về tâm cảnh của Đức Thích Ca khi thành đạo.

Còn về cuộc tranh luận Phật Thích Ca và Phật Tì Lô Già Na là biệt thể hay đồng thể thì có lẽ nó không đáng được đặt ra nếu ta quan niệm rằng trong dòng thời gian bất tận bao gồm quá khứ, hiện tại và tương lai, đã có vô số các vị Phật xuất hiện và Đức Phật Thích Ca, một nhân vật có thực trong lịch sử, cũng chỉ là một.

 

Triết lý kinh Hoa Nghiêm:

Kinh Hoa Nghiêm đã tạo ra một cõi tịnh độ đặt trên mấy tầng bánh xe gió (phong luân), có đất bằng kiên cố với nhiều biển nước thơm tho (hương thủy hải) và còn được vây bọc bởi những con sông cũng thơm tho (hương thủy hà), trên đó mọc đầy những đóa hoa sen. Không những chỉ có 1 mà còn có đến 11 Phật quốc như vậy được đặt bên nhau. Đấy là một cõi đời lý tưởng, đẹp đẽ và bao la không bờ bến, xứng đáng để chứa đựng tâm cảnh của một giác ngộ như tâm cảnh hoan hỉ vô biên lúc Đức Phật Thích Ca đắc đạo dưới cây bồ đề và ngẩng đầu lên trời để ngắm sao Mai.

Kinh Hoa Nghiêm không chỉ nói về vẻ tráng lệ của “liên hoa tạng trang nghiêm thế giới hải” và sự có mặt siêu thời gian và không gian của Đức Phật vĩnh cửu Tì Lô Già Na. Nó còn bao gồm nhiều ý nghĩa thâm thúy. Những điều mô tả trên đây chẳng qua là hình thức ẩn dụ đến từ văn hóa truyền thống của người Ấn Độ để đạo đạt triết lý của cuốn kinh. Người Trung Hoa cũng như Nhật Bản đã thu nhận thế giới quan không tưởng này để tạo ra cơ sở tư tưởng cho một tông phái gọi là Tông Hoa Nghiêm. Có thể tóm tắt những nét chính như sau:

1)   Toàn thế giới sum la vạn tượng đều là hình ảnh của Đức Phật Tì Lô Già Na hiển hiện. Thoạt nhìn thì thấy như không liên quan gì với nhau (vô quan hệ) nhưng thực ra mọi hiện tượng không ngừng tác động lên nhau (tương tức tương quan) và tạo ra một vũ trụ có những duyên khởi nhiều đến vô hạn (sự sự vô ngại pháp giới). Mọi bồ tát hạnh (chư hành của bồ tát) đều phải dựa trên pháp giới (vũ trụ) duyên khởi này.

2)   Toàn pháp giới có thể hiển hiện trong phạm vi một hạt bụi cực nhỏ (cực vi trần). Chỉ cần một mình phát nguyện và bắt đầu đi trên con đường cầu đạo xuyên thời gian và không gian ấy thì toàn pháp giới sẽ hiển hiện ngay trong một hạt bụi cực nhỏ là ta. Từ đó, theo giáo nghĩa, nhờ những tương quan tương tác như thế, khi một người mới bắt đầu quyết chí  tu thì đã giác ngộ rồi (sơ phát tâm thì cánh thành chính giác).

3)   Thế giới Hoa Nghiêm đều là huyễn, đều là mộng (Nhất thiết pháp như huyễn, như mộng, như điện, như hưởng...). Tất cả mọi sự hư vô trong vũ trụ này đều được tạo ra từ tâm của ta. Mọi cơ duyên đều dựa vào cái tâm cả (Tam giới hư vọng đản thị tác nhất tâm. Thập nhị duyên phận giai thị ỷ tâm). Tâm, Phật và chúng sinh tuy là ba nhưng lại là một (Tâm, Phật, chúng sinh thị tam sai vô biệt).

Theo đó, nói là Hoa Nghiêm thuyết về duy tâm thời cũng đúng và cho rằng nó chủ trương những gì do tâm tạo ra đều hư huyễn thì cũng đúng.Thế nhưng nếu cứ theo đó rồi suy ra rằng thân ta đã là Phật mà thế giới ta bà cũng không khác gì cực lạc (ta bà tức cực lạc) thì sẽ tạo ra một sai lầm lớn. Vì “tam giới là hư vọng” cho nên phải đem cái tâm mình để tạo ra một thế giới huyễn của Như Lai (kẻ giác ngộ). Cái tâm đó là “nguyện hạnh” (ước mơ kiên định) và con người phải biết đem cái tâm hiện tại của mình hội nhập và dòng thời gian vĩnh viễn cũng như hòa nhập nó vào bên trong cái cực đại của vũ trụ (pháp giới). Kinh Hoa Nghiêm không phải là một Duy Tâm Luận không tưởng. Giáo lý của nó rất thực tiễn vì có nói đến việc thực hành “nguyện hạnh”. Có thể tham khảo 10 nguyện hạnh mà Phổ Hiền đã giảng cho Thiện Tài Đồng Tử trong Phổ Hiền bồ tát hạnh phẩm của bộ Tứ Thập Hoa Nghiêm (40). Đó là:  (1) Kính lễ chư Phật, (2) Xưng tán Như Lai, (3) Tu hành cúng dường, (4) Sám hối nghiệp chướng, (5) Tùy hỉ công đức, (6) Thỉnh chuyển pháp luân, (7) Thỉnh Phật tại thế, (8) Thường tùy học Phật, (9) Hằng thuận chúng sinh, (10) Phổ giai hồi hướng.

 

Thiện Tài, hình ảnh người đi cầu đạo

 

Ý nghĩa câu chuyện cầu đạo của Thiện Tài Đồng Tử:

Trong Kinh Hoa Nghiêm có một bộ phận nằm ở cuối kinh nhan đề “Nhập Pháp Giới Phẩm” kể lại hành trình cầu đạo và nhập vào pháp giới của Thiện Tài Đồng Tử (Sudhana Sresthi-dâraka) – một vị bồ tát có hình dáng khả ái của đứa trẻ con lên 6 đi theo hầu bên cạnh bồ tát Văn Thù. Theo lời chỉ dạy của Văn Thù, người hóa đạo, đồng tử lần lượt đi qua 53 nơi để tham vấn 53 vị thiện trí thức. Ông đã nghe theo Thập đại nguyện (10 nguyện hạnh đã nhắc đến bên trên) của Bồ Tát Phổ Hiền, người hành đạo, và cuối cùng, xin được nhập vào pháp giới. Bồ tát Di Lặc ở Tì Lô Già Na Trang Nghiêm Tạng Đại Lâu khi gặp ông ở trạm thứ 53 đã ca ngợi sự can đảm biết phát bồ đề tâm của Thiện Tài trước mặt quyến thuộc của mình. Đây chỉ là một ẩn dụ nói về những nấc thang trên con đường cầu đạo của một người lòng trong trắng như trẻ con, và điểm cuối là việc qui y kinh Hoa Nghiêm của người ấy. Ở Nhật, vào thời Edo, người ta có đặt 53 chặn hàng quán trú chân cho khách bộ hành trên con đường Đông Hải Đạo (Tôkaidô gojuusan-tsugi) từ Edo tới Kyôto. Chắc họ đã lấy cảm hứng về con số 53 từ câu chuyện này.

 

Lăng Già Kinh楞伽経 : mầm mống của phiền não và giác ngộ:

 

Về tên kinh:

Nguyên âm tiếng Phạn của kinh Lăng Già là Saddharma-lankâvatâ rasuutra, dịch sang chữ Hán thành Lăng Già Kinh hay là Lăng Giá A Bạt Đa La Bảo Kinh, Nhập Lăng Già Kinh, Đại Thừa Nhập Lăng Già Kinh. Ngày nay, có hai cách gọi phổ thông nhất là Lăng Già Kinh hay Nhập Lăng Già Kinh.

Ý nghĩa của Saddharma là “chính pháp”, Lanka là tên đảo hay tên thành Lăng Già còn avâtara có nghĩa “nhập trú” trong khi suutra là “kinh điển”. Nói khác đi đó là bộ kinh chép lại những bài thuyết pháp của Đức Thích Ca khi ngài đến nước đó và giảng cho nhà vua.

Thành hay nước Lăng Già có phải là đảo Sri Lanka ngày nay không? Thế thì cần có bằng chứng lịch sử là Đức Thích Ca đã đến Sri Lanka thuyết pháp thì mới tin cậy được.

Có thuyết cho rằng Lanka vốn là cái tên dùng để chỉ một giải đất còn rộng  hơn là đảo Sri Lanka bây giờ. Nó có thể là vùng Lanka nào đó ở phía Nam Ấn Độ. Hoặc giả, với cái nghĩa “bất khả vãng” của nó, Lanka là tên một ngọn núi mà leo lên tới đó thì hết sức khó khăn và nguy hiểm.

Tăng Pháp Tạng của tông Hoa Nghiêm Trung Quốc trong trứ tác Nhập Lăng Già Tâm Huyền Nghĩa cho biết Lanka để chỉ một nơi khó vào, hiểm trở, đáng sợ, trang nghiêm, còn Avatâra có nghĩa là “đi vào” hay “từ bên trên xuống phía dưới”. Pháp Tạng có vẻ không xem Lanka như địa danh mà xem nó là một biểu tượng có tính thần thoại. Theo như lời ông giảng thì “đến Lanka” là việc  “đến được  một chỗ khó vào”. Nói chung thì toàn bộ tên kinh sẽ là Cuốn kinh dạy cho người ta vượt qua được những chỗ khó khăn trong việc tìm đến chính pháp”.

Ngoài ra, trong kinh lại có chỗ nói đến một nơi tên là Lăng Già thành (Lankâpura) nằm trên đỉnh núi Maraya (Ma La Da). Nếu biết được núi Maraya nằm ở chỗ nào thì sẽ biết thành Lăng Già nằm ở đâu thôi. Các bản dịch vốn không đồng nhất khi nói về nó:

1-  Bồ Đề Lưu Chi dịch : Đại hải bạn Ma La Da sơn đính.

2-  Thực Xoa Nan Đà dịch: Đại hải bạn Ma La Da sơn đính.

3-  Cầu Na Bạt Đà La dịch: Nam hải tân Ma La Da sơn đính.

Như vậy ta biết nó là một ngọn núi nằm ven biển lớn và ở phía Nam. Bản chữ Phạn lại viết: “Núi Maraya nằm ở giữa biển, trên đó có thành Lanka”. Như vậy, nó phải nằm ở giữa biển chứ không phải trên đất liền và ven biển như điều các bản chữ Hán cho biết.

Trong văn học Ấn Độ, núi Ma La Da (Maraya) được xem như một rặng núi dài chứ không phải chỉ có một ngọn. Trên núi có cái thành (pura) thì nghe ổn hơn là có hòn đảo. Sử thi Râmâyana có kể rằng thành này do Râvana, một quỷ vương cai quản.Và quỷ vương này đã thỉnh Đức Thích Ca vào địa phận mình mà giảng kinh nên mới có chuyện “nhập” (thành) Lăng Già là như thế. Thế nhưng nội dung trên đây lại không thấy chép trong bản dịch 4 cuốn nhan đề Lăng Già A Bạt Đa La Bảo Kinh của dịch giả Cầu Na Bạt Đà La nên cũng có sác xuất là người đời sau đưa câu chuyện Quỷ vương xin nghe kinh vào đấy.

Nói tóm lại, câu chuyện địa điểm Lăng Già nằm ở đâu thì đến nay vẫn chưa ngã ngũ.Đành cứ xem như là một đô thị trong thần thoại gọi là Lanka. Có thể tác giả của cuốn kinh đã lấy cảm hứng từ thần thoại cũng nên.

 

Về nguyên điển và Hán dịch:

Nguyên điển kinh Lăng Già viết bằng Sanskrit đã được một học giả người Anh là Hodgson phát hiện ở Nepal. Nguyên điển ra đời lúc nào thì không ai rõ, muốn biết chỉ còn cách đi ngược lên kể từ thời điểm của những bản Hán dịch mà tìm. Giả thuyết có nhiều uy tín hơn hết cho rằng nó phải ra đời trước thời của học tăng Thế Thân (400-480) – người tinh thông tư tưởng Tiểu Thừa, Đại Thừa và đã tập đại thành hệ thống tư tưởng Duy Thức - nghĩa là vào khoảng 400 năm sau Công Nguyên.

Nguyên điển này đã được dịch ra Hán văn 4 lần, trong khoảng thời gian là 3 thế kỷ. Lần đầu là bộ Lăng Già Kinh 4 quyển do Đàm Vô Sấm, dịch giả Đại Bàn Niết Bàn Kinh. Dịch giả họ Đàm đã mất 10 năm (từ 420 đến 430) để dịch nhưng bộ ấy ngày nay đã mất. Lần thứ hai là bộ Lăng Già A Bạt Đa La Bảo Kinh 4 quyển dịch xong năm 443 bởi Cầu Na Bạt Đà La, người cũng là dịch giả của kinh Thắng Mạn. Tương truyền đây là bản kinh Lăng Già mà ông tổ dòng Thiền Trung Quốc là Đạt Ma đã trao cho đệ nhị tổ Huệ Khả. Lần thứ 3 xảy ra vào năm 513 bởi Bồ Đề Lưu Chi. Đó là bộ Nhập Lăng Già Kinh 10 quyển. Lần thứ 4 là do Thực Xoa Nan Đà thực hiện trong vòng 4 năm từ 700 đến 704. Kinh này có nhan đề Đại Thừa Nhập Lăng Già Kinh gồm 7 quyển. Ông là người Vu Điến, đến Trung Quốc dưới đờiTắc Thiên Vũ Hậu, được triều đình che chở, tạo điều kiện để dịch thuật. Ông lại được các dịch giả hàng đầu như sa môn Phục Lễ và Pháp Tạng đến trợ giúp. Vì thế bản dịch kinh Lăng Già này có thể gọi là tác phẩm sáng giá nhất trong đám.

Thông thường thì bản của Cầu Na Bạt Đà La được gọi là Lăng Già 4 quyển, trong khi bản của Bồ Đề Lưu Chi được gọi là Lăng Giá 10 quyển. Kinh Lăng Già được nhiều học giả Trung Hoa và Nhật Bản ra công chú giải, đặc biệt họ đã thường xuyên dựa vào bản Lăng Già 4 quyển như bản lót.Tuy bản của Thực Xoa Nan Đà (7 quyển) là một bản dịch hay nhưng ít khi được sử dụng, nếu không nói là nó chỉ được dùng kèm theo bản dịch 4 quyển nói trên.

Giới nghiên cứu cho rằng nội dung Lăng Già 7 quyển gần gũi với hệ thống tư tưởng Duy Thức của Vô Trước và Thế Thân, trong khi Lăng Già 10 quyển lại gần với hệ thống Tam Luận của Long Thọ và Đề Bà. Cùng một nguyên điển nhưng nếu dịch khác nhau thì nội dung cũng đổi khác. Do đó, lập trường của dịch giả, cách hiểu văn bản cũng như lối dùng chữ của họ đều là những điều tối quan trọng.

 

Truyện Quỷ vương Râvana và kinh Lăng Già:

Truyền thuyết cho rằng Quỷ vương Râvana là kẻ thống trị thành Lanka. Thế nhưng giữa quỷ vương và bộ kinh có mối liên hệ với nhau như thế nào?

Bên trên chúng ta có nói đến việc bộ Lăng Già 4 quyển tuy có vẻ là bản gần với nguyên hình nhưng trong đó không nhắc tới việc quỷ vương có lần thỉnh Đức Thích Ca đến thuyết pháp. Thế nhưng bản tiếng Phạn và 2 bản dịch sang Hán ngữ lại thấy đề cập tới việc đó. Vậy thì câu chuyện nói trên phải mang một ý nghĩa nào mới phải.

Theo thần thoại Ấn Độ thì Quỷ vương Râvana là con của ông Vishiravas và bà Kêshuu, anh em cùng cha khác mẹ với Bì Sa Môn Thiên (Vương). Quỷ vương Râvana có đến 10 cái đầu, 12 tay, 4 chân. Để cúng dường Phạn Thiên, ông ta không quản khó nhọc và trong vòng một vạn năng, cứ mỗi một nghìn năm thì đem dâng một cái đầu. Lúc đã dâng hết chín, Phạn Thiên mới cảm kích và ban cho tấm thân bất tử, Nhưng khi biết mình không còn phải chết nữa thì Râvana lại không còn e dè, trở thành hung bạo, phát huy cùng cực sự tàn ngược của mình. Sau đó, Râvana hầu như chinh phục hết cả thế giới. Thế nhưng ông ta không kéo dài việc đó được bao lâu vì ngày cuối cùng rồi cũng phải tới.

Hoàng tử Râma, hóa thân (quyền hiện) của thần Vishnu – lãnh sứ mệnh đi đánh dẹp Râvana, mới giáng xuống trần. Thế nhưng Râvana đuổi được Râma vào rừng sâu và còn bắt cóc vương phi của Râma là nàng Shiita. Râma phải nhờ đến Hầu vương Hanuumatt bắc một cây cầu giữa Ấn Độ và đảo Lăng Già để có đường vào tấn công đảo ấy. Râma nhờ thế mới giết được Quỷ vương Râvana và giải cứu vương phi Shiita. Đó là câu chuyện về Quỷ vương Râvana thấy trong bộ sử thi Râmayana.

Râma và Râvana được người Ấn Độ xem như hai nhân vật tương phản. Họ yêu mến Râma bao nhiêu thì cũng khinh ghét Râvana bấy nhiêu. Râma được biết  là hóa thân của Vishnu và Đức Thích Ca cũng được người Ấn Độ  xem như một hóa thân khác của vị thần  chủ tể vũ trụ này. Đức Phật tượng trưng cho điều Thiện cũng như Hoàng tử Râma. Trong khi đó Râvana tượng trưng cho điều Ác. Việc tạo ra kịch bản trong một chương độc lập thêm vào cuốn kinh cho phép Quỷ vương Râvana mời Đức Phật đến thuyết pháp, phải chăng để nhấn mạnh rằng lúc nào cũng vẫn có chỗ cho sự hòa giải dù là giữa những thế lực đối địch.

Ngoài ra, ở đây thêm một lần nữa, chúng ta lại thấy ảnh hưởng của một tác phẩm văn học Ấn Độ là sử thi Râmayana trong kinh điển của Đại Thừa.

 

Đặc sắc của kinh Lăng Già:

Kinh Lăng Già không thuyết về một hệ tư tưởng nào đặc biệt cả. Nó chỉ giống như một bị vong lục tập hợp nhiều yếu tố chủ yếu của kinh điển Đại Thừa như lý thuyết về Tánh Không, tư tưởng Duy Thức, tư tưởng Như Lai Tạng vv...Đặc biệt sự kết hợp của A Lại Da Thức (nói đến trong tư tưởng Duy Thức) với tư tưởng Như Lai Tạng có thể xem như một đặc sắc của bộ kinh này. Ngoài ra, nó còn đề cập đến những giáo lý ngoại lai và đặt những tên tuổi các vị thần của họ như Brahman (Phạn Thiên), Vishnu, Iishivara (Tự Tại Thiên) , Kapira, Râ ma, Biyâsa, Indra của Ấn giáo bên cạnh tên Đức Thích Ca.

Các học giả cho rằng phải có ít nhất là 20 loại tư tưởng khác nhau đã được đưa một cách lộn xộn vào kinh Lăng Già.Triết gia Suzuki Daisetsu đã vạch ra vài đặc sắc của nó khi xem xét bộ Lăng Già 4 cuốn. Về mặt hình thức thì:

1-   Trong các quyển kinh Đại Thừa, thường thấy Đức Phật trò chuyện với các bồ tát, chư thiên, a la hán...tức là nhiều đối tượng khác nhau nhưng trong kinh Lăng Già này, ngài chỉ nói chuyện với mỗi bồ tát Đại Tuệ (Huệ).

2-    Kinh Lăng Già không bàn tới phép lạ (miracle) hay thần chú. Trong khi đó, các kinh điển Đại Thừa thường nói đến những  chuyện siêu nhiên như vậy.

3-   Kinh điển Đại Thừa thường viết theo kịch bản như tác phẩm văn học, nói lên tình cảm tôn giáo của con người. Kinh Lăng Già chỉ bàn bạc về khía cạnh triết lý, trầm tư tôn giáo.

4-   Kinh điển Đại Thừa khi thuật sự thường vẽ vời, ăn nói dông dài. Kinh Lăng Già gọn gàng, chỉ đưa ra những nét chính của giáo lý.

5-   Nguyên điển của kinh Lăng Già không bắt đầu với công thức “Như thị ngã văn” và kết thúc với “Hoan hỉ tín thụ phụng hành” như những kinh khác, nhiều khi còn không thấy nó có kết thúc.

Về mặt nội dung thì đặc sắc lớn nhất của kinh Lăng Già là “vô tông”. Trong kinh, tuy có vô số học thuyết được đưa ra nhưng không thấy chủ trương gắn bó với học thuyết nào cả, Đều này cho thấy đối tượng của kinh không phải là dùng văn tự để  thuyết giáo hay ra chỉ thị. Nó giống như tinh thần hành đạo của Đức Phật lúc còn tại thế là không ghi chép một lời nào. Lý do là chân lý là cái đứng bên ngoài ngôn từ và văn tự. Chân lý không theo đường ngôn ngữ mà vào lòng người mà cũng chẳng có thể đạt tới bằng tư duy. Giống như ngón tay dùng để trỏ một vật không phải là vật mà ngón tay muốn trỏ, kinh điển không phải là phương tiện để biện thuyết cho một tông phái. Lập trường của kinh Lăng Già có thể xem là một lập trường “tông vô tông”. Do đó, ta mới hiểu tại sao về sau nó đã ảnh hưởng nhiều đến các tổ sư Thiền như vậy.

 

Tư tưởng kinh Lăng Già:

Về mặt tư tưởng, kinh Lăng Già nói lên được 4 điều quan trọng:

 

Một: Nếu đặt câu hỏi thẳng xem kinh Lăng Già nói những gì thì có thể trả lời rằng nó muốn thuyết về “tự giác thánh trí”, một quan niệm cốt lõi của Phật giáo. Nói cách khác, kinh ấy dạy cho chúng ta thế nào là cảnh địa của sự tự giác (tự nội chứng hay chứng cứ cho thấy mình đã tự giác ngộ được). Kinh cho rằng tất cả mọi vật đều là hình ảnh đến từ cái tâm cho nên không được bám vào chúng. Chúng ta biết đến thế giới là thông qua những tác nhân của nhận thức (ninshiki sayô). Vậy thì khi thăm dò mọi vật gì, không phải là ta đang thăm dò vật ấy mà là thăm dò khả năng nhận thức của chính mình.

Tác nhân của nhận thức là cái khó thể tin cậy. Nhận thức của chúng ta lại giống như một giấc mộng, nó biến hóa không ngừng, có đó rồi mất đó. Cái gọi là tác nhân của nhận thức là những tác nhân giúp ta khu biệt và nhận tri được sự vật, và chính vì vậy, khó lòng khẳng định sự khu biệt hay nhận tri ấy là đúng.Theo kinh Lăng Già thì mọi tác nhân dẫn đến nhận thức đều lầm lẫn và nhận thức chỉ là cái xảy ra trong vòng hữu hạn và phân biệt chứ không thể nào vượt nỗi lên trên. Tóm lại, phải biết trước là trong nhận thức đã có sự phân biệt giữa khách quan và chủ quan. Khi đó, cảnh địa “tự giác thánh trí” của một vị Phật vượt lên khỏi mọi sự phân biệt. Kinh dạy rằng để đạt đến cảnh địa “tự giác thánh tri” của Phật thì phải siêu việt lên trên những nhận thức đến từ thế giới mê lầm (mê giới), thế giới của tương đối và phân biệt.

 

Hai: Sở dĩ chúng ta khu biệt và nhận tri được mọi sự vật trên thế giới là nhờ ở những tác nhân nhận thức có tính chủ quan. Tuy nhiên, khi biết được rằng những tác nhân ấy đều là lầm lẫn thì câu hỏi đặt ra bây giờ là đâu mới là căn nguyên đã kiến tạo ra mọi vật. Ở đây, kinh dạy rằng lúc đó phải trở về với A Lại Da Thức ( Âlây-vijinâna)  tức là một vị trí nằm ở nơi căn bản nhất trong tâm hồn, nơi mà mọi sinh mệnh (seimeitai) đều đã được sinh ra.

Tư tưởng xem A Lại Da Thức như là Như Lai Tạng đã phát xuất từ đây. A Lại Da Thức vốn là đầu mối của mọi sinh mệnh. Nhờ vào những hành vi biểu hiện hóa, nó dần dần có tập quán (tập tính), trở thành mầm mống cho mọi hoạt động khi nhận được kích thích mới. A Lại Da Thức còn mang một tên khác là Chủng Tử Thức (Shujishiki) tức “Miền Chứa Hạt Giống”. Qua đó thì thấy nó được xem như một thực thể cố định.Trong khi đó,có thể hiểu Như Lai Tạng là nơi hàm chứa khả năng thành Phật trong tương lai ở nơi chúng sinh.Thế nhưng Như Lai Tạng không có thực thể.

Trước thời của kinh Lăng Già, A Lại Da Thức và Như Lai Tạng được xem như thuộc về hai hệ thống riêng biệt nhưng với bộ kinh này, lần đầu tiên chúng đã được dung hợp. Chính tư tưởng hòa điệu này sẽ ảnh hưởng nhiều đến Đại Thừa Khởi Tín Luận, cuốn sách nhập môn danh tiếng về Phật giáo Đại Thừa.

 

Ba; Con người khi sinh ra đều có mang những hạt mầm (chủng tính = shushô) khác nhau cho nên quá trình giác ngộ của họ không thể đồng đều.Tất cả có 5 loại hạt mầm gọi là ngũ chủng tính.

Có người chỉ nghe giảng và đọc kinh mà ngộ đạo (thanh văn thừa chủng tính). Có người không cần đến những phương tiện ấy, vô sư độc ngộ (duyên giác thừa chủng tính), có người có chủng tính ngộ đạo của như lai (như lai thừa chủng tính), Ngoài tam thừa này còn có những người không có duyên tiếp cận đạo hay hoàn toàn  không có khả năng nào (vô chủng tính). Gọi là tam thừa chỉ là dùng phương tiện phân biệt để có thể chỉ đạo tu hành đúng mức chứ kinh điển dạy rằng phải gồm thu tất cả trong một thừa bao quát gọi là Nhất Phật thừa. Pháp Hoa Kinh có chữ “hội tam qui nhất” chính là nói đến tư tưởng thống nhất và bình đẳng ấy.

Người vô chủng tính được gọi là nhất xiển đề (dịch âm chữ Phạn icchantika) hay “kẻ bị cắt mất thiện căn” (đoạn thiện căn giả) . Về việc xem những ai là Nhất xiển đề thì có nhiều thuyết và hình ảnh của Nhất xiển đề cũng đã thay đổi cùng với thời gian.

Kinh Lăng Già đưa ra hai loại Nhất xiển đề, một là Đoạn thiện căn xiển đề vừa nói, hai là Đại bi xiển đề. Chữ trước để chỉ các xiển đề nói chung, chữ sau để chỉ các xiển đề đặc biệt hay Bồ tát xiển đề tức những vị tu hành có đại bi tâm, dù cá nhân mình đã đủ điều kiện viên mãn để nhập Niết Bàn nhưng vẫn không vào mà chờ cho mọi sinh linh không có thiện căn ngộ đạo cả rồi mới chịu vào.

Bản lai, danh từ Nhất xiển đề dùng để chỉ những kẻ vô vọng trên con đường tìm về giác ngộ nhưng theo 2 kinh Lăng Già và Niết Bàn thì nếu như được Phật gia trì, thiện căn của họ sẽ nẩy sinh ra và họ sẽ có cơ may giác ngộ. Từ lập trường này, có thể dự đoán rằng người đánh mất thiện căn (đoạn thiện căn xiển đề) có thể ngộ đạo. Ngược lại, các Đại bi xiển đề vì đã hứa nguyện đợi đến người Đoạn thiện căn xiển đề cuối cùng thành đạo rồi mới nhập Niết Bàn nên có thể vĩnh viễn không thành đạo. Nhưng chính vì thế, họ mới đúng là mẫu người lý tưởng của Phật giáo Đại Thừa và tượng trưng cho tinh thần từ bi của phật giáo đồ Đại Thừa.

 

Bốn: Về Thiền thì trong kinh Lăng Già có nói đến 4 loại Thiền (Tứ chủng thiền): Ngu phu sở hành thiền, Quan sát nghĩa thiền, Phan duyên như thiền và Như Lai thiền  Đó là cách nhìn theo quan điểm  tôn giáo và triết học của người Ấn Độ và dựa trên cơ sở thiền định.

(1) Ngu phu hành thiền là cách tu thiền định của kẻ phàm phu. Theo kinh thì đây là cách tu của thanh văn và duyên giác, đặc biệt là các thánh giả của Tiểu Thừa. Như vậy, nó cũng là cách thiền định của tín đồ Tiểu Thừa. Nhưng kinh cũng cho rằng cách tu ấy không chỉ giới hạn ở Tiểu Thừa mà còn bao trùm cả hoạt động thiền định của ngoại đạo nữa. Người tu theo lối này quan sát bản thân như một “vô nhân ngã”  (cá thể không thực thể).

(2) Quan sát nghĩa thiền là lối thiền định để quan sát về ý nghĩa. Đặc biệt nó quan sát ý nghĩa của mệnh đề Pháp vô ngã (xem mọi khách thể đều không có thực thể). Nói chung, đó là lối thiền định dựa trên sự không tưởng, thấy trong Phật giáo Đại Thừa..

(3) Phan duyên như thiền lấy Chân Như làm đối tượng quan sát. Sau khi hiển thị được Nhị vô ngã (nhân vô ngã + pháp vô ngã), sẽ trụ được an toàn trên chân lý ấy và tách ra khỏi mọi phân biệt tư lường.

(4) Như Lai thiền nghĩa là cách thiền định để bước vào cảnh địa của Như Lai, vui thỏa với trí huệ giác ngộ thánh thiện của mình, chỉ còn chuyên chú thiền định vì lợi ích của chúng sinh. Như Lai Thiền này bao quát mọi thứ tam muội (trạng thái an định tâm hồn).

Tuy 4 cách thiền định này đều mang ý nghĩa của hành vi tôn giáo nhưng trong đó, Như Lai thiền là tiêu biểu hơn cả.

Có thể đem so sánh kiểu phân loại thiền của kinh Lăng Già và của Khuê Phong Tông Mật - thiền sư Trung Quốc hoạt động khoảng thế kỷ thứ 8 và 9 -  thấy trong tác phẩm Thiền Nguyên Chư Thuyên Tập Đô Tự của ông, cũng đã dựa vào trình độ  sâu hay cạn trong cách hành thiền để phán đoán.

 

Phân loại Thiền trong kinh Lăng Già và trong Thiền Tông

 

Phụ Mẫu Ân Trọng Kinh父母恩重経 : ơn cha mẹ không kể xiết:

 

Về tên kinh:

Phụ Mẫu Ân Trọng Kinh (Fumo ônjuu kyô) tức cuốn kinh nói về ơn sâu nghĩa nặng mà con người từ lúc sinh ra nhận được từ cha mẹ. Tên đầy đủ của nó là “Phụ Mẫu Ân Trọng Đại Thừa Ma Kha Bát Nhã Ba La Mật Kinh” và có thể  xem như một bộ kinh trong hệ thống kinh Bát Nhã. Nó nằm trong quyển 875 của bộ Đại Chính Đại Tạng Kinh do người Nhật thu thập và chỉ là một bộ kinh ngắn 59 hàng. Trong bản Đại Chính thì mào đầu của kinh này có hai chữ “Phật thuyết”.

 

Kinh nói về chữ Hiếu:

Chữ Hiếu là một quan niệm của Nho gia nên một cuốn kinh Phật nói về chữ hiếu là điều hơi lạ lẫm. Quan niệm chữ hiếu đã có từ lâu ở Trung Quốc nhiều thế kỷ trước khi Phật giáo đông độ. Lại nữa, không thấy có một từ tương đương về chữ hiếu trong nguyên ngữ Ấn Độ. Như vậy, một cuốn kinh như Phụ Mẫu Ân Trọng Kinh chỉ có thể là một ngụy kinh (trong cái nghĩa lịch sử của nó) cùng với Đề Vị Ba Lợi Kinh hay Vu Lan Bồn Kinh vv...

Thế nhưng tại sao các tăng sĩ Phật giáo lại bỏ công soạn ra kinh này? Nhất là tư tưởng Phật giáo không hề có việc khuyên người ta phải coi trọng chữ hiếu hay trọng gia đình. Người xuất gia chẳng bỏ tất cả qia đình quyến thuộc, của cải địa vị mà đi tu là gì?

Thế nhưng để truyền bá vào Trung Quốc, Phật giáo không thể xâm phạm đạo đức Nho Giáo. Vả lại, Nho giáo cũng thường phê phán Phật giáo coi nhẹ gia đình. Có lẽ chính vì muốn trấn an người Trung Quốc nên các tăng sĩ mới soạn ra kinh này chăng?

Tuy cũng mào đầu bằng “Như thị ngã văn” và kết thúc bằng “Hoan hỉ phụng hành” nhưng rõ ràng Phụ Mẫu Ân Trọng kinh là một cuốn kinh được soạn tại Trung Quốc vì trong đó có nhắc đến tên tuổi của nhiều hiếu tử nổi tiếng bên đó như Đinh Lan, Đỗng Ảm và Quách Cự.

 

Các dị bản và chú thích thư:

Nguyên điển mà Khai Nguyên Lục và Trinh Nguyên Lục cho biết trong đó có tên các hiếu tử Trung Quốc nay đã mất. Bản tìm được ở thạch động Đôn Hoàng thì các tên họ của những hiếu tử đã bị lược bỏ. Có lẽ đây là một cải tác, được làm ra vào thời Đường từng được Khuê Phong Tông Mật dẫn dụng trong tác phẩm Vu Lan Bồn Kinh Sớ của ông. Bản hiện tồn là bản Đôn Hoàng này nhưng có tăng bổ. Người Triều Tiên cũng chép lại được bản này và còn thêm tranh vẽ vào đấy, gọi là Cao Lệ tả bản.

Chú thích thư cũng có nhiều, ví dụ Phụ Mẫu Ân Trọng Kinh Sao của Lượng Thái, Phụ Mẫu Ân Trọng Kinh Trực Giải của Huyền Trinh. Bản dịch ra văn hiện đại có đăng lại trong Đại Chính Đại Tạng Kinh.

Kinh bắt đầu bằng đoạn:

 

Ta có nghe nói như sau:

Lần đó, trên ngọn núi Linh Thứu, Đức Phật thuyết pháp cho chư bồ tát, các thánh đệ tử, nam nữ tín đồ và chư thiên, nhân, long thần, ma vương. Mọi người vây quanh và ngửa mặt lên nhìn không chớp mắt, chú tâm nghe lời ngài.

Đức Phật đã thuyết pháp như sau:

-       Con người sinh ra và sống trên thế gian này là nhờ cái duyên của cha mẹ. Không có cha lấy ai cho sự sống, không có mẹ lấy ai dưỡng dục. Mười tháng trời mẹ mang trong bụng, đến khi đầy ngày đầy tháng sinh ra trên cỏ. Cha mẹ tiếp nhận con và nuôi dưỡng.Khi ngủ cho nằm trong nôi, khi bồng bề thì lên tiếng nựng nịu. Con trẻ mở miệng rộng toe nở nụ cười. Khi đói trẻ con cũng chỉ nhận thức ăn mẹ cho, khi khát trẻ con chỉ nhận thức uống từ tay người mẹ. Mẹ dù có đói cũng dành phần ngon ngọt cho con, mẹ chịu nằm nơi ẩm thấp lạnh lẽo để con ngủ nới ấm áp. ..

A Nan tôn giả mới cất tiếng hỏi Đức Phật:

-       Bạch Thế Tôn! Xin người chỉ cho chúng đệ tử cách báo đền công ơn cha mẹ.

Đức Phật mới trả lời:

-       Này A Nan, hãy nghe đây. Hãy ghi lòng khắc cốt! Ta sẽ dùng lời lẽ giản dị để nói cho các ngươi hiểu.

Ơn cha mẹ như khung trời đêm mùa hạ, rộng không bến bờ. Nếu là đứa con hiếu thuận và có từ tâm thì phải làm cho cha mẹ hạnh phúc, biết chép kinh, ngày rằm tháng bảy sám hối lỗi mình sửa soạn nước tắm Phật và cúng dường tổ tiên, dâng thức ăn cho người tu hành. Như thế thì sẽ tạo ra công đức vô lượng và báo đáp được ơn cha mẹ.

Nếu kẻ nào biết chép kinh này rồi đem rao truyền cho mọi người, tụng niệm và làm theo đúng lời chỉ dạy ghi trong đó thì kẻ đó coi như đã biết cách báo đáp ơn cha mẹ.

 

Thật là những lời đối thoại bình dị, nhẹ nhàng nhưng phải nói là không thấy có chút màu sắc Ấn Độ nào bên trong. Một đặc điểm khác có thể nhận ra là tư tưởng luân lý đạo đức đã hợp nhất cùng với tư tưởng tôn giáo qua cuốn kinh này.  

 

Mười cái ơn của cha mẹ:

Nội dung của Phụ Mẫu Ân Trọng Kinh có nhắc đến 10 cái ơn của cha mẹ (Phụ mẫu thập ân) mà con cái phải báo đền: Đó là (1) Ơn hoài thai thủ hộ (Mang nặng), (2) Ơn lâm sản thụ khổ (Đẻ đau), (3) Ơn sinh tử vong ưu (Lo sợ con có bề gì), (4) Ơn nhủ bộ dưỡng dục (Cho con bú mớm) , (5) Ơn hồi can tựu thấp (Bế bồng ấm lạnh), (6) Ơn tẩy quán bất tĩnh (Tắm gội sạch sẽ), (7) Ơn yến khổ thổ cam ( Nhường miếng ngon ngọt), (8) Ơn vi tạo ác nghiệp (Làm chuyện quấy vì con), (9) Ơn viễn hành ức niệm (Lo lắng lúc xa con), (10) Ơn cứu cánh lân mẫn (Chia sẻ vui buồn với con).  

 

 (Xem tiếp phần III)

 

 

KINH PHẬT VÀ NGƯỜI NHẬT(III)

Kinh Điển Mật Tông

Biên soạn: Nguyễn Nam Trân

                   

Phù điêu Ấn Độ: thế giới của Lý Thú Kinh

 

Đại Nhật Kinh大日経, để tự hiểu cái tâm chân thực:

 

Đại Nhật Kinh là cuốn kinh cơ bản của Mật giáo, một hình thức Phật giáo nhưng khép kín, nhiều nghi thức bí mật, thiên về thực hành hơn là chạy theo lý luận và hành động công khai như truyền thống cựu Phật giáo. Ở Nhật, khi nói đến Mật giáo là nói đến hai tông Chân Ngôn của Không Hải và Thiên Thai của Tối Trừng. Chính Chân Ngôn Tông Nhật Bản đã bắt đầu từ khi Đại sư Không Hải (774-835) đem Đại Nhật Kinh về nước và truyền bá.

 

Câu hỏi; Sống sao cho phải?

Đại Nhật Kinh muốn đặt ra câu hỏi trực tiếp về ý nghĩa của cuộc đời. Tuy phần lớn phẩm đầu tiên của nó (Trụ Tâm Phẩm) có vẻ như lấy lại từ kinh Hoa Nghiêm nghĩa là tiếp nhận vũ trụ quan và nhân sinh quan của Phật giáo Đại Thừa nhưng đã tóm tắt nội dung của cuốn kinh lớn ấy trong 5 chữ “như thực tri tự tâm”. Theo đó mà suy ra thì cuộc đời của mỗi con người chỉ là những khoảnh khắc nhìn lại con người thực sự của mình suốt trong dòng vô hạn của thời gian để có thể sống (ikiru) giữa pháp thân của Tì Lô Già Na, đồng thời thể hiện được (ikasu) pháp thân của vị Phật bao trùm cả vũ trụ và tồn tại xuyên thời gian này.

Pháp thân Tì Lô Già Na còn gọi là “Nhất thiết trí trí” (Sarvanajnâna) hay “trí tuệ của tất cả các kẻ hiểu biết”. Nó là sự hợp nhất của mọi yếu tố tinh thần trong vũ trụ. Và để mở đầu Đại Nhật Kinh, người sọan ra đã trình bày điều đó bằng một thí dụ có màu sắc thần bí:

Khi Kim Cương Thủ bồ tát đặt câu hỏi về nguyên nhân, căn tính và cứu cánh của “nhất thiết trí trí”, Phật Tì Lô Già Na đã trả lời như thế này:

-       Nguyên nhân (hetu) của Nhất thiết trí trí là bồ đề tâm (cái tâm đi tìm sự giác ngộ). Căn tính (muula) của nó là đại bi. Cứu cánh (paryavasâna) của nó là các phương tiện. Này người đang nắm bí mật (bí mật chủ = người tu hành), muốn biết bồ đề là gì, thì phải hiểu rõ cái tâm thực sự của mình. Được như thế, ngươi sẽ đạt đến vô thượng chính đẳng giác.

Ba thứ (nguyên) nhân, căn (tính) và cứu cánh gọi là “tam cú” nên chi pháp môn ấy gọi là “tam cú pháp môn”. Nó là trung tâm của giáo nghĩa Đại Nhật Kinh. Nếu nhận thức được mối liên hệ giữa 3 thứ đó với chủ thể tính của mỗi người là đã nắm được thìa khóa của kinh Đại Nhật. Chúng ta chỉ là một phần cực nhỏ của Nhất thiết trí trí là cái cực đại vô biên đã cấu thành pháp thân Tì Lô Già Na. Thế nhưng nếu không có phần cực nhỏ là chúng ta thì cái pháp thân cực đại ấy sẽ không đủ điều kiện để tiếp tục tồn tại. Bồ đề tâm là tấm lòng hướng  về giác ngộ, nhờ có nó mà pháp thân Tì Lô Già Na tồn tại mãi mãi. Còn giác ngộ chính là tự tìm ra nơi mình “cái tâm hiểu biết được chân lý” (như thực tri tự tâm) chứ không là gì khác. Trong cuộc đời, nếu có một giây phút nào con người cảm thấy hiểu rõ cái tâm của mình thì lúc đó, cuộc sống của họ sẽ có một ý nghĩa chân thực. Sự sống của ta tuy cực nhỏ nhưng là một bộ phận của thế giới chân thực vô hạn. Đại Nhật Kinh là tác phẩm muốn trình bày cho chúng ta phải sống như thế nào trong một bối cảnh đại qui mô như vậy.

 

Đại Nhật Kinh từ đâu đến?

Đại Nhật Kinh là tên tóm tắt của “Đại Tì Lô Già Na Thành Phật Thần Biến Gia Trì Kinh” (Xin lược bỏ tên tiếng Phạn vì quá dài). Được biết kinh đã ra đời vào giữa thế kỷ thứ 7. Bản Hán ngữ được sao lục lại trong Đại Chính Đại Tạng Kinh (quyển thứ 18).

Bản kinh gốc đã được tăng Vô Hành tìm ra khi ông vào Thiên Trúc nhưng chẳng may, ông mất trên đất khách. Bản Đại Nhật Kinh này sau đó đã được đem về Trung Quốc và bảo quản ở Hoa Nghiệm Tự thuộc thành phố Trường An. Sau đó tăng người Ấn Độ là Thiện Vô Úy Tam Tạng (Subhâkarashinha, 637-735) đã đem ra dịch ở Đại Phúc Tiên Tự trong thành Lạc Dương vào năm Khai Nguyên thứ 12 (724). Đó là những điều được biết từ bút ký của Nhất Hành thiền sư (683-727). Trong bản dịch này, Thiện Vô Úy đã gộp vào tài liệu về phép cúng dường mà ông tìm được ở Gandara trên đường vào đất Trung Quốc. Nó trở thành quyển thứ 7 trong bộ kinh. Đến năm Khai Nguyên 13 (725), công việc dịch hoàn tất. Trong khi phiên dịch, Thiện Vô Úy cũng đem nó ra để giảng giải và Nhất Hành đã chép lại những lời giải thích ấy thành Đại Nhật Kinh Sớ, 20 quyển, sao lục lại trong Đại Chính Đại Tạng Kinh (quyển 39).

Bản dịch sang tiếng Tibet của Đại Nhật Kinh cũng đã được tăng sĩ người Ấn là Shilendrabodhi hợp tác với viên quan thông dịch dPalbrtsegs dịch ra. Bản này đang được bảo tồn trong Bắc Kinh Tây Tạng Đại Tạng Kinh. Ngoài ra còn có bản chú dịch của Budaguhya, một nhà dịch thuật nổi tiếng, hoạt động vào giai đoạn cuối thế kỷ thứ 8 bước sang đầu thế kỷ thứ 9.

 

Tư tưởng Đại Thừa và tư tưởng Mật giáo :

Trước tiên phải làm sáng tỏ một điều quan trọng: Đại Nhật Kinh là kinh điển của Đại Thừa hay của Mật giáo? Thật ra, phẩm đầu tiên (Trụ Tâm Phẩm) với câu hỏi Tâm là gì và Cuộc sống là gì thì đúng là có nội dung của một cuốn kinh Đại Thừa. Thế nhưng kể từ phẩm thứ 2 nhan đề “Nhập Mạn Đà La Cụ Duyên Chân Ngôn Phẩm”  (hay Cụ Duyên Phẩm) trở xuống thì phải nói là lãnh vực của Mật Giáo. Nói một cách chính xác hơn thì ngay đoạn cuối của Trụ Tâm Phẩm (tức Thập Duyên Sinh Cú) đã có màu sắc Mật giáo rồi. Có nghĩa là trong Đại Nhật Kinh, phần trước Thập Duyên Sinh Cú là tư tưởng Đại Thừa, phần sau là tư tưởng Mật giáo vậy. Đại Nhật Kinh có thể được xem là “Lời dạy cuối cùng của Đại Thừa”.

Xưa nay, ở Nhật, người ta hay gọi Đại Nhật Kinh và Kim Cương Đỉnh Kinh (sẽ trình bày sau) là “Lưỡng bộ đại kinh” của một Mật giáo thuần túy (Thuần Mật). Thế nhưng làm sao có hiểu khi giải thích Trụ Tâm Phẩm của Đại Nhật Kinh, Đại sư Không Hải hãy còn bàn về “tam cú” (nhân, căn và cứu cánh của bồ đề tâm), một tư tưởng vốn đi ngược với lý thuyết “tức thân thành Phật” của kinh Kim Cương Đỉnh.

 

Về Trụ Tâm Phẩm:

Trụ Tâm Phẩm xem việc trở về với cái tâm bản lai thanh tĩnh chỉ đến sau khi con người đã dày công tu hành tích tụ phúc đức và trí tuệ (tập tích phúc trí nhị tư lương), dẹp sạch hết mọi phiền não (phất thức phiền não). Đó là tư tưởng “tam kiếp thành Phật” vì vậy mới có màu sắc Đại Thừa. Không Hải trong tác phẩm của mình là Thập Trụ Tâm Luận (824-834) có nói đến “thập trụ tâm” tức 10 chặng đường trên quá trình hướng thượng về Phật tâm. Như vậy, trụ tâm có nghĩa là một thứ “tung tâm” (tâm đặt theo chiều dọc). Tuy nhiên Trụ Tâm Phẩm trong Đại Nhật Kinh không bàn về nó mà chỉ kê khai “Bách lục thập tâm” (160 cái tâm khác nhau). Đó là những cái tâm như “tâm tham dục” (tham tâm), “tâm từ bi” (từ tâm), “tâm nghi ngờ” (ngu nghi tâm), “ tâm hướng thượng” (hướng thượng tâm),  “tâm giận dữ” (sân khuể tâm), “tâm đàn bà” (phụ nữ tâm), “tâm a la hán” (a la hán tâm), kể cả tâm rồng, tâm mèo, tâm chuột, tâm sông, tâm ao hồ vv...tổng cộng là 160. Tuy khó lòng hiểu rõ được ý nghĩa từng cái tâm một, nhưng nhìn chung, chúng vốn tượng trưng cho những nhu cầu có nơi con người. Chẳng hạn “tham tâm” liên quan đến 3 thứ dục vọng của người đời: tính dục, vật dục và danh dự dục. Ngoài ra, phải hiểu bách lục thập tâm không chỉ là khái niệm trừu tượng nhưng là điều con người thể hiện trong hành động thực tế. Dù có khác nhau nhưng tất cả đều là điểm xuất phát (nhân, căn, phương tiện)  của sinh hoạt tôn giáo. Từ cơ sở đó, con người có thể tu hành để tiến lên tới “như thực trì kỳ tâm”, hòa nhập vào đại hồn vũ trụ mà tượng trưng là Phật Tì Lô Già Na.

 

Đại Nhật Kinh, lời giáo huấn cuối cùng của Đại Thừa:

Trong một thời đại mà Đại Thừa mất hẳn sinh khí vì chỉ chú trọng lý luận, Đại Nhật Kinh chủ trương phải đi theo đường lối tu hành kiểu Mật giáo nghĩa là đem toàn thân trực tiếp tham gia vào một thế giới tuyệt đối. Ở Nhật. Khuynh hướng Mật giáo có từ thế kỷ thứ 5, thứ 6 bên Ấn Độ và đã được trình bày về cả hai mặt lý luận và thực tiễn với Đại Nhật Kinh (thế kỷ thứ 7). Như đã nói, ngoài chương 1 với Trụ Tâm Phẩm là có tính lý luận, những chương sau chỉ bàn đến thực tiễn tu hành. Để tìm một điểm tựa cho kẻ phàm phu mà bản tính là tương đối và hữu hạn, Đại Nhật Kinh đã tạo ra hình ảnh của Đại Nhật Như Lai tức Tì Lô Già Na, một vị Phật tượng trưng cho một thế giới tuyệt đối (Đại Bi Thai Tạng Thế Giới nhân cách hóa). Đại Phật Như Lai với lòng từ bi sẽ tiếp nhận lời thỉnh cầu của kẻ gọi là  bí mật chủ hay kim cương trì (tức nhà tu hành) và giúp họ hoàn thành ước nguyện bồ đề tâm (giác ngộ) bằng cách đem họ hội nhập vào thế giới thâm viễn quảng đại của Mật giáo.

 

Tượng A Tu La 3 đầu 6 tay, quốc bảo chùa Hưng Phúc Tự (Nara)

 

Kim Cương Đỉnh Kinh, luận lý “tức thân thành Phật”

 

Tư liệu về kinh Kim Cương Đỉnh:

Tên chính xác của kinh là Sơ Hội Kim Cương Đỉnh Kinh, cùng với Đại Nhật Kinh là hai bộ kinh quan trọng hàng đầu của Mật giáo. Nội dung của nó có giáo nghĩa bí mật với ngôn từ làm người ta dễ liên tưởng đến hành vi tính dục. Bản gốc viết bằng tiếng Phạn. Phần phụ lục của nó không gọi là Kinh (Suutra) mà gọi là Tantra tức một văn bản có tính cách thuần túy Mật giáo.

Bản Hán ngữ là công trình của dịch giả Bất Không Tam Tạng (Amoghavijra, 705-774) có nhan đề Kim Cương Đỉnh Nhất Thiết Như Lai Chân Thực Nhiếp Đại Thừa Hiện Chứng Đại Giáo Vương Kinh, gồm 3 quyển và đã được sao lại Đại Chính Đại Tạng Kinh (Đại Chính Tạng)  quyển thứ 18, mục 865), gọi là bản Đường dịch. Ngoài ra còn có Tống bản của Thí Hộ, nhan đề Phật Thuyết Nhất Thiết Như Lai Chân Thực Nhiếp Đại Thừa Hiện Chứng Tam Muội Đại Giáo Vương Kinh, gồm 13 quyển, thu thập trong Đại Chính Tạng, quyển 18, mục 882). Người Tibet cũng có bản dịch sang tiếng nước họ do dịch giả nổi tiếng Richensanpo (958-1055) và Shuradda karâvarman cùng chấp bút.

 

Khái niệm Tức Thân Thành Phật:

Chủ nhãn của Kim Cương Đỉnh Kinh là lý luận “Tức Thân Thành Phật” (Sokushinjôbutsu), khẳng định rằng con người dù với cái xác phàm do cha sinh mẹ đẻ, có thể giác ngộ và thành Phật trong đời này. Dĩ nhiên là phải thực hành những phương pháp thực tiễn mà giáo nghĩa đòi hỏi như (1) bắt ấn quyết. (2) niệm chân ngôn và (3) nhập thiền  thống nhất tinh thần để có thể “tự nội chứng”. Đó là Tam Mật Du Già, lấy cảm hứng từ lối tu Yoga trong truyền thống Ấn Độ. Từ “Tam kiếp thành Phật” tức chủ trương con người chỉ có thể thành Phật sau nhiều chặng đường và trải qua nhiều kiếp tu hành của Đại Nhật Kinh cho đến “Tức thân thành Phật” của Kim Cương Đỉnh Kinh, ta thấy nguyện vọng thành đạo ngay  trong cuộc đời này đã trở thành một bức xúc nơi tín đồ Phật giáo Nhật Bản. Dáng thức tu hành cũng đã khác đi. Tín hữu không còn phải cất bước lên đường cầu đạo (tuần lễ)  như Thiện Tài đồng tử trong kinh Hoa Nghiêm mà được khuyên phải ngồi xếp bằng một chỗ để định thần và trầm mặc. (minh tưởng).

 

Cấu tạo của Mạn Đà La:

Mạn Đà La (Mandala) trong tiếng Phạn có thể dịch thành luân viên cụ túc, đạo trường, đàn hay bản chất) vốn là tượng trưng cho thế giới của sự giác ngộ. Tùy tông phái mà có nhiều loại Mạn Đà La với cách phối trí chư Phật, chư bồ tát và chư thần khác nhau, ví dụ Tứ chủng Mạn Đà La, Lưỡng giới Mạn Đà La vv...Ban đầu chỉ có Mạn Đà La của Mật giáo, sau các tông khác như Tịnh Độ, Nhật Liên đều có Mạn Đà La riêng.

Mạn Đà La nói đến trong Đại Nhật Kinh là những vòng đồng tâm, ở giữa thì sáng nhưng chung quanh càng ra xa thời càng tối, Nó trình bày quá trình tập tích những tư lương qua bao nhiêu đời kiếp của người tu hành, từ lúc “sơ phát tâm” cho đến lúc “hiện đẳng giác”. Nói cách khác, đó là quá trình của người đang nỗ lực để đến được chỗ tự hiểu biết về cái  tâm chân thực. Con người phải luôn luôn hướng về trung tâm của Mạn Đà La, nơi có sự tồn tại sáng ngời của Phật Tì Lô Già Na. Giữa hành vi (nghiệp) của họ và kết quả những hành vi ấy có một sự ràng buộc liên tục. Nếu họ tiếp tục hành động thì Phật Tì Lô Già Na sẽ sống còn với họ, và đó là nghiệp thọ của họ. Còn nếu họ ngưng nghỉ thì kể từ giờ phút ấy, Phật Tì Lô Giá Na sẽ bị tiêu diệt. Hiện tượng thứ hai này được tượng trưng bằng Mạn Đà La của quá trình “Phản -Tức thân thành Phật”.

Mạn Đà La của kinh Kim Cương Đỉnh thì ngược lại. Nó là một Mạn Đà La mà chu vi được tượng trưng bằng những vòng trắng trong khi bên trong không hẳn là sáng. Con người đứng ở vòng ngoài và tùy theo hành động của họ mà bên trong bên ngoài sẽ có lúc hợp nhất tức khắc (yôga) để tạo ra hiện tượng “tức thân thành Phật”. Cái vòng tròn chỉ có màu trắng này là Mạn Đà La biểu hiện sự tức thân thành Phật vậy.

Một vấn đề đặt ra cho con người hiện đại là việc “tức thân thành Phật” có là một lý tưởng hay không? Kinh Kim Cương Đỉnh dạy con người phải trở về với cảnh địa như tờ giấy trắng để rồi miệng xướng chân ngôn, tay bắt ấn quyết và tâm chuyên chú thiền định là đủ. Đối với kẻ tu hành theo lối đó thì sự hiện diện của tha nhân không thấy phải đặt ra và khái niệm luân lý, đạo đức cũng không cần thiết.Điều quan trọng đối với họ là nhập được vào Mạn Đà La tức hệ thống biểu tượng cho một thực tại cùng cực. Bất cứ ai kể cả kẻ ác một khi vào được Mạn Đà La là có thể thành Phật. Như thế thì kinh Kim Cương Đỉnh không hề đặt vấn đề căn tính của kẻ đệ tử nhập vào Mạn Đà La. Đã không quan tâm đến tha nhân và xã hội quanh mình, lại thiếu lòng từ bi và không coi trọng luân lý, đạo đức, thử hỏi trong xã hội hiện đại, lý tưởng “tức thân thành Phật” có còn là một điều cần đạt đến hay  không? Và có lẽ Chân Ngôn Tông buổi đầu thời Đại sư Không Hải cũng chưa hề xem nó như một lý tưởng cho người Nhật.

 

Lý Thú Kinh, phải chăng ái dục cũng là thanh tĩnh?

 

Văn bản và nội dung:

Lý Thú Kinh (Rishukyô) xin lược xưng tên tiếng Phạn – là một Phật điển đã được tăng Bất Không đời Đường dịch sang Hán ngữ (khoảng năm 763-771) gồm mỗi 1 quyển. Tên chữ Hán đầy đủ là Đại Lạc Kim Cương Bất Không Chân Thực Tam Ma Da Kinh. Nguyên điển tiếng Phạn và có bản dịch sang tiếng Tibet (Tây Tạng). Ngoài bản của Bất Không, hãy còn một số bản dịch sanh Hán ngữ khác. Đặc biệt là Huyền Trang Tam Tạng đã dịch nó thành Bát Nhã Lý Thú Phần và cho vào bộ Đại Bát Nhã Kinh 600 quyển của ông.

Kinh nhấn mạnh bản chất của mọi vật xưa nay là thanh tĩnh và chỉ ra sự cần thiết của việc kiến  tạo một Phật quốc thổ ngay trên cõi trần. Kinh thuyết được cực ý của Mật giáo và thường được tín đồ Chân Ngôn tông tụng niệm.

Lời lẽ trong kinh rất bí hiểm. Có thể được hiểu là bộ kinh đề cao vai trò của tình yêu xác thịt (ái dục) nhưng cho đến nay, ngay các nhà chuyên môn cũng chưa có ai dám khẳng định hay phủ định điều này. Họ chỉ có thể đi đến một kết luận trung dung là trong cuốn kinh, ái dục (tính dục) được nhìn theo cái nghĩa tốt đẹp. Lý Thú Kinh không dạy người ta buông thả theo ái dục, không khuyến khích việc sử dụng việc ấy cho một mục đích nào đặc biệt, cũng không xem nó là một liều thuốc để chữa lành phiền não. Kinh cũng không hề dạy nam nữ xem dâm hành như phương tiện để thành Phật.

 

Thập thất thanh tĩnh cú:

Phần nói đến ái dục rõ ràng nhân của Lý Thú Kinh là một đoạn gồm 17 câu nhan đề “Thập thất thanh tĩnh cú” với 17 câu kệ bắt đầu từ câu “Diệu thích thanh tĩnh cú thị bồ tát vị, dục tiễn thanh tĩnh cú thị bồ tát vị.” Diệu thích (surata) còn là tiếng để gọi trạng thái xuất thần trong khi nam nữ giao cấu giống như cảnh địa của bồ tát. Dục tiễn (hdod) hay mũi tên của ái dục (kâma-bâda) thì có vẻ giống như tên của thần tình ái Cupidon nhưng cũng có thể ẩn dụ cho một vật khác như dương vật (hdod mdah). Những từ ngữ khác trong bài kệ này và có liên hệ gần xa với ái dục là “xúc” (reg pa) tức sự đụng chạm thân thể giữa nam nữ, “ái phược” (sdug pahi hchiri ba) hay trạng thái quấn quít như bị giây trói và “nhất thiết tự tại chủ” tức tâm cảnh thoát trần, chỉ có một mình trên đời, khi nam nữ yêu nhau. “Kiến” (drsti, lta ba) là cái nhìn tình tứ, “thích duyệt” (rati, dgah ba) là khoái cảm lúc giao cấu, “ái” (tsuna, strd pa) là tình cảm quyến luyến, muốn rứt đi cũng không rời,  vv...

Phải chăng bài kệ này muốn nói rằng “Phải hiểu một cách tích cực về ái dục phiền não vì nó có thể giúp con người đi vào cảnh địa thanh tĩnh” ? Hoặc giả nó đưa ra một cách hiểu ngược lại là “Phật giáo không coi ái dục là thiện hay ác” và đi xa hơn một chút thì “Ái dục (trong cái nghĩa  tính dục) cũng như con người, vốn có bản chất thanh tĩnh, hãy sống hồn nhiên với ái dục và xem nó như một phần của thế giới thực tại”? Thế nhưng kinh điển cũng không đi xa hơn điều đó vì không thấy ở một chỗ nào trong kinh nhìn nhận hay khuyến khích những quan hệ đi ra ngoài đạo đức của nam nữ như việc ngoại tình vv...bởi vì để được thanh tĩnh, con người cũng cần phải thoát ra khỏi sự chấp ngã (nghĩ về mình và cho riêng mình).

 

 

Bản Tổng Kết Liên Hệ Giữa Tông Phái và Kinh Luận

Theo Nhật Bản Cổ Điển Danh Trứ (2015) (trang 368-369)

 

Nhìn chung, có những tông phái trọng kinh, có tông phải trọng luận. Phái trọng kinh được gọi là Kinh Tông và phái trọng Luận thì gọi là Luận Tông. Các tông Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Nhật Liên, Tịnh Độ và Tính Độ Chân Tông ...xứng đáng được gọi là Kinh Tông. Trong khi đó, Câu Xá, Thành Thực, Tam Luận là những Luận Tông điển hình. Tuy nhiên, có khi sách mang tên Kinh mà có tính cách Luận (ví dụ trường hợp Giải Thâm Mật Kinh của tông Pháp Tướng), nhiều Luận lại nghiêm mật và cơ bản cho việc tu học chẳng khác gì Kinh (chẳng hạn Thập Giới Chương của Đại sư Không Hải phái Thiên Thai). Ở Trung Quốc cũng vậy, luận thư Liên Hoa Tam Bộ (gồm Pháp Hoa Chủ Nghĩa, Pháp Hoa Văn Cú và Ma Kha Chỉ Quán) của Thiên Thai đại sư Trí Khỉ tuy là 3 luận thư nhưng được xem như là kinh điển cơ bản của tông ấy.

Ở Nhật, vào thời Nara, các Luận Tông đóng vai trò chủ yếu vì là những tông phái chuyên chú vào việc học hỏi, nghiên cứu. Sang đến thời Heian và Kamakura, đến lượt nhóm kinh điển mà quần chúng cảm thấy quen thân đóng vai trò chủ đạo. Dĩ nhiên, Kinh Tông phải học tập nội dung các Luận và Luận Tông cũng không hề coi nhẹ các Kinh. Trải qua ba thời kỳ lịch sử từ Ấn Độ, Trung Hoa đến Nhật Bản, kinh và luận đã chồng chất lên nhau và đan xuyên vào nhau để làm thành một cơ sở cho những tông phái Phật giáo. Sự phong phú của kinh luận làm cho chư tăng có thể tham khảo các luồng tư tưởng khác (gọi là dư thừa) bên ngoài bản tông và cũng kích thích sự phát triển của  văn hóa và văn nghệ như trường hợp thơ văn chữ Hán năm chùa Thiền vùng Kyôto (Ngũ sơn văn học)  hay triết lý Duy Thức của chùa Hasegawa (Trường Cốc Tự) phái Chân Ngôn.

 

(Xem tiếp phần IV)

KINH PHẬT VÀ NGƯỜI NHẬT (IV)

Kinh luận với nguồn gốc bản địa

Biên soạn: Nguyễn Nam Trân

 

Tượng Hoằng Pháp Đại Sư Không Hải (Kuukai, 774-835)

 

Những ai từng quan tâm đến văn học sử Nhật Bản đều nhận ra rằng tư tưởng Phật giáo bàng bạc trong hầu hết các tác phẩm văn học và triết học Nhật Bản từ tùy bút, nhật ký, truyện kể, lý luận, thi ca cho đến tuồng tích sân khấu ... Thật khó lòng trình bày tất cả  trong một bài viết ngắn. Do đó, tham luận dưới đây chỉ giới hạn tính cách đó trong những tác phẩm thuần túy tôn giáo. Đặc điểm của chúng là ngoài việc được lưu hành tại Nhật, phần lớn còn do các nhà tôn giáo bản địa đứng ra chấp bút.

 

Kinh sách Phật giáo

 

Sơn Gia Học Sinh Thức 山家学生式

(Sange Gakushô Shiki):

 

Đây là một cuốn sách viết về qui phạm mà các tăng sinh giáo phái Thiên Thai Pháp Hoa Tông phải noi theo trong cuộc sống tu tập. Sách do cao tăng Tối Trừng (Saichô, 767-822) soạn ra, gồm có 3 phần. Phần đầu nói về cách thụ giới, chế độ lung sơn (rôzan, bế môn tu luyện), tu học, bổ nhiệm ... được viết ra vào năm Kônin (Hoằng Nhân) thứ 9 (818). Phần này có 6 điều nên được gọi là Lục điều thức. Phần thứ hai nói về số định viên, tuyển khảo, học phí, xử phạt, đãi ngộ... viết ra 3 tháng sau đó và có tên là Bát điều thức. Phần thứ 3 viết vào năm Kônin thứ 10 (819) thuyết về sự khác nhau giữa nghi thức Đại Thừa và Tiểu Thừa, có tên khác là Tứ điều thức.

Sở dĩ Tối Trừng nghĩ đến việc soạn ra sách này vì đương thời, qui tắc đặt ra cho tăng sinh (sơn gia học sinh) hãy còn lỏng lẻo và thường bị xã hội phê phán. Điều này dễ hiểu cho bất luận phong trào nào khi có một tốc độ phát triển quá nhanh chóng. Hơn nữa, việc thụ giới của tăng ni thời đó hãy còn chưa bắt kịp vì vẫn tổ chức theo nghi thức Tiểu Thừa. Là người thuộc khuynh hướng Đại Thừa nên Tối Trừng  thường luận chiến với tăng nhân của 6 chùa Nam Tông – đặc biệt từng viết sách đối kháng lập luận của tăng Cảnh Thâm chùa Tôdaiji (Đông Đại Tự). Ông đã đề nghị triều đình chấp nhận cách thức tu hành do mình chủ trương thế nhưng sắc chiếu chấp thuận chỉ đến nơi sau khi ông mất đã được 7 hôm. Dù sao kể từ thời điểm đó phương pháp tu hành kiểu Đại Thừa mà ông đề xướng đã bắt đầu có một chỗ đứng quan trọng ở Nhật Bản.

Tối Trừng (Saichô) sinh năm 767 ở vùng Ômi, gần Kyôto bây giờ. Tương truyền ông là người nhập cư, dòng dõi một hoàng đế nhà Hậu Hán. Ông đi tu rất sớm và là học trò của tăng Hành Biểu. Năm 14 tuổi đã đắc độ, 19 tuổi thụ hết các giới cụ túc ở Đông Đại Tự. Qua bên nhà Đường năm 804 (Diên Lịch 23) để học về giáo lý Thiên Thai với hai cao đồ của Kinh Khê Đam Nhiên là Đạo Thúy và Hành Mãn, được thày truyền thụ bồ tát giới.  Về nước ngay năm sau, rồi lập ra phái Thiên Thai Nhật Bản, cổ  võ cho Đại Thừa, đối lập với lục tông ở Nara. Còn viết các tác phẩm khác như Hiển Giới Luận, Thủ Hộ Quốc Giới Luận... Được truy tặng các chức danh như Truyền Giáo Đại Sư, Duệ Sơn Đại Sư, Căn Bản Đại Sư vv...  Ông là tăng nhân đầu tiên ở Nhật được phong tặng danh hiệu Đại sư vậy. Được xem như ông tổ của Phật giáo Heian và đã ảnh hưởng đến nhiều thế hệ tăng nhân Đại Thừa trong đó có Hônen (Pháp Nhiên), Ennin (Viên Nhân), Shinran (Thân Loan) vốn là những nhà lãnh đạo tinh thần lớn.

 

Tam Giáo Chỉ Quy三教指帰

(Sangô Shiki)

 

Sách này là tác phẩm đầu tay của Đại sư Không Hải (Kuukai, 774-835). Ông viết ra vào lúc mới  có 24 tuổi. Gồm 3 quyển.

Trong sách, xuất hiện 5 nhân vật đặc biệt: Qui Mao tiên sinh (Kibô sensei) đại diện Nho giáo, 2 người quen của ông ta là Thố Giác Công (Tokakukô) và cháu trai của ông này là Điệt Nha Công Tử (Shitsugakô). Ngoài ra còn có Hư Vọng ẩn sĩ (Kyobô inji) đại diện cho Đạo giáo và Giả Danh Khất Nhi (Kamei kotsuji ) đại diện cho Phật giáo. Truyện bắt đầu với việc Qui Mao tiên sinh – một nhà Nho ưu tú – đến viếng thăm hai cậu cháu người bạn là Thổ Giác Công và được ông này nhờ dạy dỗ giùm cậu cháu hư hỏng Điệt Nha của mình.

Thực vậy, cậu công tử nhà ông đúng là người có đủ tật xấu: lòng lang dạ thú, hung hăng bạo ngược, xa xỉ ngạo mạn, không đếm xỉa gì đến nhân nghĩa họa phúc, chè chén say sưa, chẳng biết kính trên nhường dưới vv...Qui Mao tiên sinh bèn đem đạo đức nhà Nho ra khuyên bảo Điệt Nha, nào là phải trung hiếu, nào là phải biết lập thân xuất thế...những  mong cậu cải tâm trở về nẻo chính. Qui Mao tiên sinh là người dung mạo thanh tú, thông minh, học rộng biết nhiều, ăn nói hùng hồn không ai sánh kịp cho nên ông đã thuyết phục được công tử. Cậu ta hứa sẽ cải tà qui chánh. Trước cảnh tượng đó, Thổ Giác Công rất đỗi vui mừng.

Lúc đó cũng có Hư Vong Ẩn Sĩ đến chơi. Ông này lại nói chõ vào, đem Đạo giáo của mình ra thuyết. Ông chỉ ăn mặc lùi xùi, đầu bù tóc rối chứ không thanh cảnh như Qui Mao. Ông tuyên bố rằng Đạo giáo của mình nếu so sánh với Nho giáo của Qui Mao thì là một hệ tư tưởng ưu việt hơn nhiều vì nó làm cho con người đạt được cảnh  trường sinh bất tử, có thể thăng thiên và làm những phép mầu. Nghe ông ta tự tán tụng như thế, cả Qui Mao tiên sinh lẫn hai người kia bèn phục lăn phục lóc và quyết tâm lấy Đạo giáo làm kim chỉ nam cho cuộc sống của họ.

Lúc ấy Giả Danh Khất Nhi mới nhập cuộc. Ông này xưa vốn con nhà nghèo, đã xa rời thế tục và trở thành sa môn.Ông dáng người thấp bé, gầy trơ xương, đầu trọc, mắt hỏm mũi tẹt, răng cỏ lệch lạc, trong giống như anh ăn mày. Thế nhưng ông lại có đạo tâm sâu sắc và ngày ngày sống đời khổ hạnh, không tham luyến chuyện thế tục.

Thố Giác Công mới bảo: “ Thày xuất gia là vì quẫn việc đời, chơi với kẻ ăn mày là đi theo những phường biếng nhác, hành động ngược lại đạo trung hiếu, hãy mau hối cải”. Nhưng Khất Nhi lại trả lời là Nho giáo chạy theo danh lợi thế tục còn Đạo giáo tin vào chuyện thần tiên thoát tục cho nên cả hai đều lầm lẫn. Phải hiểu cái lý tam thế nhân quả và lẽ vô thường, quả báo mà hành động thì mới đúng. Ông còn đọc một bài phú về lẽ vô thường  và một bài từ về luật quả báo để vẽ ra thực tướng địa ngục của cái nghiệp. Nghe ông thuyết xong thì từ Hư Vong Ẩn Sĩ trở đi, mọi người đều hết sức khâm phục.

Sau đó cả bọn mới xin Khất Sĩ giảng thêm về Phật pháp và ông đã đọc cho họ nghe “Sinh Tử Hải Phú” và Đại Bồ Đề Quả” để thuyết về luân hồi và bồ đề. Tiếp theo đó là những bài giảng khác về các khái niệm căn bản của đạo Phật như ngũ giới thập thiện, lục độ, bát chánh đạo, thất giác chi, tứ niệm xứ, tứ hoằng thệ nguyện vv...Cả bọn đều hoan hỉ và không ngớt tán thán công đức Phật tổ. Họ quyết định sẽ theo con đường tu hành và trước cảnh này, Khất Sĩ đã đọc bài Thập Vận Thi (Bài thơ 10 vần) để tóm tắt yếu tính của tam giáo.

Tác giả Không Hải sinh năm 774 ở vùng Sanuki (nay là tỉnh Kagawa) trên đảo Shikoku trong gia đình họ Saeki danh giá ở địa phương này. Năm 15 tuổi theo bác mình lên Kyôto, 18 tuổi học khoa Minh Kinh ở nhà Thái Học. Ông vì thế rất thông hiểu Hán văn và Nho giáo nhưng sau gặp một sa môn, bị người này chinh phục nên xuất gia. Câu chuyện đời ông đi tìm lẽ đạo cũng đã thấy qua kịch bản Tam Giáo Chỉ Qui. Tuy nhiên đây mới chỉ là bước đầu của hành trình truy cầu chân lý ấy. Ông là khai tổ Nhật Bản Chân Ngôn Tông , từng sang nhà Đường năm 804 và học với Huệ Quả, đến năm 806 thì về nước, tu ở Đông Tự (Kyôto) và Kim Cương Phong Tự trên núi Cao Dã (Kôyasan). Có ảnh hưởng lớn với triều đình và đã xác định được vai trò của Chân Ngôn Tông như Phật giáo quốc gia. Ngoài Tam Giáo Chỉ Qui, tác phẩm của ông còn có Tính Linh Tập, Văn Kính Bí Phủ Luận, Thập Trụ Tâm Luận, Triện Lệ Vạn Tượng Danh Nghĩa và Biện Hiển Mật Nhị Giáo Luận. Mất năm 835. Thụy hiệu của ông lả Hoằng Pháp đại sư. Nổi danh bác học đa tài, cuộc đời đầy màu sắc thần thoại hoang đường. Còn là một nhà thư đạo lớn.

 

Biện Hiển Mật Nhị Giáo Luận弁顕密二教論

(Ben Kenmitsu Nikyôron)

 

Đây là một tác phẩm khác của Đại sư Không Hải đánh dấu giai đoạn chín muồi trong cuộc đời hành đạo của ông. Nếu trong tác phẩm trước (Tam Giáo Chỉ Qui) viết hồi còn trẻ, ông chỉ thuyết về tính ưu việt của đạo Phật khi đem so sánh nó với đạo Nho và đạo Lão thì ở đây (trong Biện Hiển Mật Nhị Giáo Luận), ông lại nhấn mạnh đến giá trị vượt trội của Chân Ngôn Tông đối với giáo lý nhà Phật nói chung. Sau khi trình bày về hai hệ tư tưởng Hiển Mật, ông giảng giải tại sao phải đi theo Mật Giáo và Chân Ngôn Tông, một hình thức biểu hiện của nó.

Có thể xem Ben Kenmitsu Nikyôron (Biện Hiển Mật Nhị Giáo Luận như một tác phẩm về triết học phê phán (critical philosophy) và thần học phê phán (critical theology) đầu tiên của người Nhật. Sách còn được gọi với tên tắt là Benron (Biện Luận) hay Nikyôron (Nhị Giáo Luận). Chân Ngôn Mật Giáo lúc đó đã được đại thành ở Trung Quốc như một Tân Phật Giáo và khi Không Hải sang bên đó tu học, ông đã nhìn thấy sự vượt trội của nó so với Hiển Giáo là những tông phái còn lại. Và tác phẩm ông viết chính là để làm sáng tỏ điều ấy. Đặc tính của Hiển giáo và sự công khai, trong khi đặc tính của Mật giáo là sự bí mật. Nhân vì sự bí mật ấy không thể bày tỏ bằng ngôn ngữ đời thường nên họ chủ trương phải dựa trên những câu nói chân thực gọi là chân ngôn. Không những thế, hành động, máy động của tâm hồn trong Mật Giáo cũng không phải là máy động tâm lý và hành động thực tế của đời thường mà có mang màu sắc thần bí. Tóm lại, trong Mật Giáo có Tam Mật (tức là 3 bí mật: thân mật, khẩu mật và ý mật). Hành động của Tam Mật sẽ làm cho con người tìm thấy nơi mình sự chân thực vốn nằm ở bên trong Phật. Chúng sinh lúc ấy vừa không phải là Phật mà lại là Phật (Sinh Phật bất nhị). Cũng vậy, tự ngã và vũ trụ, hữu hạn và vô hạn sẽ gộp lại thành một. Cái tượng trưng cho sự đồng nhất ấy, theo Mật Giáo, được gọi là Pháp thân (Hosshin) (kẻ thể hiện được sự chân thực) hay là Đại Nhật Như Lai tức vị Phật chiếu sáng khắp nơi như ánh sáng mặt trời và xóa đi màn đêm của vô tri vô minh. Khi phân biệt Pháp thân với Ứng thân và Báo thân, Tam Mật với Tam Nghiệp, Không Hải đã vạch rõ sự khác nhau giữa Mật Giáo và Hiển Giáo.

Ngoài Biện Hiển Mật Nhị Giáo Luận, Không Hải còn viết một quyển sách quan trọng khác là Thập Trụ Tâm Luận, đặt ra 10 trình độ (gọi là thập trụ tâm) để giúp người thấp kém không có ý niệm vè tôn giáo cũng có thể tu hành và tiến lên từng bước một trên con đường cầu đạo. Có thể nói là trong khi Biệt Hiển Mật Nhị Giáo Luận tìm cách giải thích giáo lý theo hàng ngang thì Thập Trụ Tâm Luận giải thích theo hàng dọc.

Một đặc sắc khác thấy trong Biện Hiển Mật là tuy Không Hải xem Mật Giáo mà ông chọn lựa (được biết là Đông Mật vì đạo trường căn bản  của nó nằm trong chùa Đông Tự ở Kyôto) có địa vị tối cao nhưng ông không hề bài xích Hiển Giáo và còn chứng minh là hai bên không đứng ở vị trí đối lập.

 

Nhập Đường Cầu Pháp Tuần Lễ Hành Ký入唐求法巡礼行記

(Nittô Guhô Junrei Kôki)

 

Tác phẩm này bắt đầu với chuyến Khiển Đường Sứ (Kentôshi) ngày 13 tháng 6 âm lịch năm Thừa Hòa thứ 5 (838) mà tác giả của nó - tăng Ennin (Viên Nhân, 794-864) - có tham gia. Sau đó là nhật ký ghi chép lại những gì xảy ra trong 9 năm trời ông sống trên đất nước người cho đến khi về lại quê hương.

Tuy ngày khởi hành vì trời đứng gió làm trễ mất 3 hôm phải nằm chờ trên bến nhưng đến ngày 2 tháng 7 thì đoàn thuyền đã cập một cái bến ở Dương Châu, nhằm vào năm Khai Thành thứ 3 nhà Đường. Sau đó Viên Nhân định lên núi Thiên Thai học đạo nhưng vì không được chính quyền bên đó cấp giấy phép đành nằm nán lại Khai Thành Tự ở Dương Châu 7 tháng trời. Trong thời gian chờ đợi  này, ông có cơ hội tìm hiểu về Mật Giáo và quan sát xã hội Trung Quốc, ghi lại những chi tiết  việc như luật cấm buôn bán đồng khí, tục đốt vàng mã và đốt pháo đêm trừ tịch vv ...

Đáng lý ra sang năm sau cả đoàn sứ thần đã phải về nước nhưng Ennin vì lòng cầu đạo nên đã lén ở lại. Sau đó, ông lên Ngũ Đài Sơn bởi vì núi ấy gần nơi ông đang ở hơn là Thiên Thai Sơn. Ông ở đây một thời gian ngắn, được yết kiến Hiền tọa chủ và tăng Chí Viễn, học được Pháp Hoa Tam Muội và Ngũ Hội Niệm Phật vv...cũng như sao lục một số kinh văn. Sau đó Viên Nhân lại đi Trường An, thụ giới Kim Cương, làm phép quán đỉnh, thụ giới Thai Tạng cũng như các đại pháp khác.

Thế nhưng những ngày ở Trường An không yên ổn như ông nghĩ. Lúc đó là năm Hội Xương thứ hai, quân Hồi Hột đang uy hiếp thành phố. Cùng lúc lại có chính sách đàn áp Phật giáo (nạn phá Phật) do triều đình ban bố. Viện cớ lính tráng đào ngũ cùng với những kẻ phạm pháp và gian tà lợi dụng hoàn cảnh rối ren để trốn vào chùa khiến cho cửa thiền không giữ được giới hạnh thanh bai, nhà nước ra lệnh bắt tăng ni hoàn tục và tịch biên toàn bộ tài sản, ruộng đất của họ...Lần hồi đến lượt các nhà tu ngoại quốc như Viên Nhân cũng bị vạ lây. Viên Nhân bị bắt phải hoàn tục và trục xuất về nước.

Trong thời gian 5 năm ở Trường An thì suốt 3 năm cuối Viên Nhân đã phải chịu ảnh hưởng của cảnh pháp nạn. Ông sống như người bị giam lỏng. Tuy nay nhà cầm quyền bắt về nước nhưng sự việc cũng không đơn giản vì cá nhân ông thì không còn được đối xử ưu ái với vị thế tăng sinh qua du học, lại nữa, lúc đó ngoài bến cũng không có tàu Nhật đến đón, ông đành phải nán chờ thêm. May cho ông, lúc đó Hoàng đế nhà Đường (Vũ Tông) qua đời, triều đình mới ngưng việc đàn áp Phật giáo. Hai năm sau (Đại Trung nguyên niên / Jôwa thứ 14), Viên Nhân mới về đến Nhật qua ngõ Dazaifu ở Kyuushuu. Nhật ký đột ngột chấm dứt ngày 14 tháng 12 năm ấy.

Ennin (Viên Nhân, 794-864) thụy hiệu Từ Giác đại sư (Jikaku Daishi) xuất thân vùng Shimotsuke (tỉnh Tochigi ngày nay). Ông là học trò Saichô ở Hieizan và là một cao tăng tông Thiên Thai. Nhân được cử vào sứ bộ sang nhà Đường (838), ông ở lại và du học 9 năm trời cho đến ngày bị buộc phải về nước (847). Sau đó ông được thăng tiến lên chức tọa chủ Thiên Thai ở Nhật. Đã có công đem áp dụng các nghi thức Mật Giáo vào sinh hoạt tu hành trên núi Hieizan. Lại chú thích các bộ kinh Mật Giáo và để lại Kim Cương Đỉnh Kinh Sớ, Tô Tất Địa Kinh Sớ, Hiển Dương Đại Giới Luận, đặt được nền móng lý luận cho Mật Giáo Thiên Thai (gọi tắt là Thai Mật) tức một loại Mật giáo áp dụng vào giáo lý Thiên Thai..

Nhật ký lữ hành và du học Nhập Đường Cầu Pháp Tuần Lễ Hành Ký của Viên Nhân tuy không văn vẻ nhưng được đánh giá là rất chi tiết và khách quan. Trong đó, bên cạnh những ghi chép có tính cá nhân, người ta còn thấy những  đoạn tường thuật qui mô hơn, giúp rất nhiều cho sự hiểu biết về sinh hoạt xã hội từ chính trị, kinh tế, địa lý, phong tục tập quán của người Trung Quốc đương thời.

 

Vãng Sinh Yếu Tập往生要集

(Ôjô Yôshuu)

 

Sách này là tác phẩm tiêu biểu của tăng Genshin (Nguyên Tín, 942-1017). Đặc điểm là nó đã mô tả được cảnh cực lạc và địa ngục, hai hình ảnh đã định vị trong tâm khảm của người Nhật tự thời đó cho đến ngày nay.

Tác phẩm gồm 3 quyển, có mục đích dạy cho người sống giữa thời Mạt pháp phải làm thế nào để được vãng sinh về cõi Cực Lạc. Mục lục gồm có những phần nói về mấy điều như sau: (1) Yếm ly uế thổ, (2) Hân cầu tĩnh thổ (tịnh độ), (3) Chứng cứ có Cực Lạc, (4) Chính tu niệm Phật, (5) Phương pháp trợ niệm, (6) Biệt thời niệm Phật, (7) Lợi ích của việc niệm Phật, (8) Chứng cứ tốt lành của việc niệm Phật (9) Chư nghiệp của vãng sinh, (10) Vấn đáp liệu giản. Nội dung này được khuyên là  phải xem như sách để đầu giường.

Cụ thể thì trong đó Nguyên Tín chủ trương con người phải lánh xa cuộc đời ô trọc để tìm về miền cực lạc. Phương pháp tu có rất nhiều, Hiển Mật hai phái đều đưa ra cả nhưng là để dành cho người xuất chúng. Nguyên Tín bảo mình “ngu tối”, không được như họ nên xin chọn một phương dễ dàng nhất là niệm Phật (Niệm Phật nhất môn) và dẫn chứng kinh, luận để bảo vệ cho lập trường của mình. Ông đã trích dẫn hơn 950 điều từ 160 bộ kinh khác nhau và chia nội dung tác phẩm ra làm 10 chương để trình bày theo thứ tự.

Trong chương (1) Yếm ly uế thổ, ông giải thích về lục đạo, bao gồm  địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, a la hán, người phàm, người tiên. Đặc biệt ông mô tả sống động về những tầng địa ngục từ Đẳng Hoạt địa ngục (Tôkatsu Jigoku)  cho đến Vô Gian địa ngục (Muken Jigoku) và những cảnh tượng rùng rợn ở những nơi đó: kẻ ác bị hành hạ chết đi sống lại (đẳng hoạt) để bị hành hạ tiếp. Sau đó, ông lại tả cảnh huy hoàng của Cực Lạc, nơi mà những kẻ biết tích tụ công đức bằng cách niệm Phật sẽ được đón về lúc lâm chung. A Di Đà Như Lai , chư Bồ Tát và vô số Tì Khưu sẽ cùng phóng hào quang và đưa tay ra tiếp dẫn họ. Niềm vui dành cho người thiện tâm như vậy gọi là mười điều an lạc, bắt đầu với  Thánh Chúng Lai Nghênh Lạc như trên.

Chương (2) Hân cầu tĩnh thổ cũng trong cùng một văn mạch và cả hai chương (1) và (2) đều có mục đích khuyên mọi người nên nuôi hy vọng tìm về Cực Lạc và do đó, hãy sớm xa rời cảnh đời ô trọc.

Chương (3) Chứng cứ của Cực Lạc cho biết ngoài Thập Phương Tĩnh Thổ và Đâu Suất Tĩnh Thổ của Đức Phật Di lặc, hãy còn có Tây Phương Cực Lạc Tĩnh Thổ của Đức A Di Đà Như Lai và dẫn ra nhiều văn bản để chứng minh. Chương (4) Chính tu niệm Phật đưa ra Ngũ Niệm Môn gồm 5 cách thức là lễ bái, tán thán, tác nguyện, quan sát và hồi hướng, khuyên người tu hành theo những cách đó. Chương (5) Phương Pháp Trợ Niệm bàn về nơi chốn và dụng cụ giúp cho việc niệm Phật được dễ dàng. Ngoài ra ở đây còn bàn đến những cách giúp cho mình khỏi lười biếng hay bị ma quỷ cám dỗ nghĩa là giữ được đại bồ đề tâm và có chính hạnh trong 3 lãnh vực thân, khẩu, ý. Chương (6) Đặc Biệt Niệm Phật bàn về việc niệm Phật vào những ngày giờ nhất định và niệm Phật  lúc lâm chung vốn khác hẳn với việc niệm Phật thường nhật. Chương (7) nói về Lợi ích của việc niệm Phật, trong đó có lợi ích diệt tội, lợi ích được thần minh gia hộ, lợi ích trong khi mang xác phàm mà vẫn nhìn thấy Phật vv...Chương (8) nhan đề Chúng cứ của việc niệm Phật, có mục đích trả lời nghi vấn của người đi tu là tại sao có bao nhiêu là thứ thiện nghiệp mà chỉ được khuyên mỗi việc niệm Phật. Tác giả đã trả lời rằng có nhiều lối tu hành để được vãng sanh nên ông không chỉ khuyên mỗi việc niệm Phật mà vẫn để người tu hành hành động theo khả năng. Chương (9) nói về Vãng sanh chư hành hay những hành động để được vãng sanh và Chương (10) Vấn đáp liệu giản là mục vấn đáp với những câu hỏi khác bên lề.

Tác giả Genshin (Nguyên Tín) là một tu sĩ và học giả Phật giáo trụ trì ở Thủ Lăng Nghiêm Viện chùa Yokawa tên núi Hieizan. Thường được gọi theo chức tước là Huệ Tâm tăng đô (Eshin sôzu). Ông đã đi tu từ năm lên 9 và là học trò của Ryôgen (Lương Nguyên, 912-985), vị tổ trung hưng tông Thiên Thai.Từ năm 40 tuổi, ông sống ẩn cư trong chùa Yokawa. Ôjô Yôshuu (Vãng Sinh Yếu Tập) ông soạn  đã để lại ảnh hưởng rất lớn đối với văn hóa Nhật Bản, đặc biệt thấy qua Truyện Genji (Genji Monogatari) và Truyện kiếp vinh hoa (Eiga Monogatari). Những chi tiết phát xuất từ nó cũng  đã được đem vào trong thơ Waka và tuồng Nô. Chẳng những thế, ảnh hưởng của Vãng Sinh Yếu Tập đối với nghệ thuật kiến trúc (chẳng hạn của chùa Sanzen.in vùng Ôhara gần Kyôto), trong điêu khắc tượng Phật, trong hội họa với tranh cuộn và bình phong mang đề tài Như Lai Nghênh Đồ vẽ cảnh hoan hỉ khi Chư Phật tiếp dẫn linh hồn người được vãng sinh cũng như đề tài Địa Ngục Biến Tướng Đồ với những cảnh tượng rùng rợn của các tầng địa ngục. Đến đời Edo lại có loại Hòa Văn Vãng Sinh Yếu Tập nôm na dễ hiểu và có kèm theo tranh vẽ, giúp cho người bình dân có thể tiếp cận với tư tưởng Tịnh Độ. Kể từ Genshin, hai khái niệm Địa Ngục và Lục Đạo dần dà đã gắn chặt với tâm hồn Nhật Bản và dĩ nhiên điều này không chỉ có toàn những hậu quả tích cực.

 

Cựu Phật Giáo Nara (Nam Đô Lục tông)

Nguồn: Takemitsu Makoto (2008), trang 33

 

Tuyển Trạch Tập選択集：

(Senchakushuu, Senjakushuu)

 

Tên đầy đủ của nó là Senchaku Hongan Nenbutsushuu (Tuyển Trạch Bản Nguyện Niệm Phật Tập) và đây là tác phẩm danh tiếng của Đại Sư Hônen (Pháp Nhiên, 1133-1198) . Nó đã giúp cho việc xác định vai trò trên trước của Tịnh Độ Giáo ở Nhật Bản.

Theo những gì được ông kể lại thì sau khi đọc được Quán Vô Lượng Thọ Kinh Nghĩa Sớ” của Thiện Đạo Đại Sư (613-681) – một cao tăng Tịnh Độ Tông đời Đường – thì Hônen đã quyết tâm vứt bỏ mọi dư hành (hành vi thừa thãi) và chỉ chọn mỗi con đường niệm Phật. Ông lại thu thập nhiều tài liệu để viết nên một quyển sách nói lên lý do sự hồi tâm của mình đồng thời giải thuyết yếu nghĩa của hành động gọi là “chuyên tu niệm Phật”. Ông cho rằng chỉ cần niệm sáu chữ “Nam mô (vô)  A Di Đà Phật” là có thể được vãng sinh về cõi Cực Lạc (Vãng sinh chi nghiệp, niệm Phật vi tiên). Hônen không những đã căn cứ vào tác phẩm nói trên của Thiện Đạo mà còn dẫn chứng từ 3 bộ binh của Tịnh Độ Tông (Đại Vô Lượng Thọ Kinh, Quán Vô Lượng Thọ Kinh và A Di Đà Kinh) cũng như những trứ tác khác đến từ các tổ sư trong Tịnh Độ Giáo để giải thích chủ trương của mình.

Từ khóa của lý luận mà ông đề xướng là senchaku (tuyển trạch), nó cũng là tựa đề của sách. Ngoài ý nghĩa lựa chọn, tuyển trạch còn có nghĩa là tiếp thu một điều gì đó sau khi đã lựa chọn xong. Thực vậy, nội dung sách đã trình bày một sự lựa chọn ví dụ việc vứt bỏ hết chư hành và tiếp thu việc chuyên tu  niệm Phật, Thế nhưng theo tác giả, phải hiểu lựa chọn chuyên tu niệm Phật này không phải riêng của một cá nhân Hônen nhưng là sự chọn lựa của A Di Đà Như Lai, sự lựa chọn của Phật Thích Ca cũng như của thập vạn hằng hà sa số chư Phật.

Hônen chia sách làm 16 chương và trình bày về những sự lựa chọn theo chủ trương của ông. Trước tiên giữa Thánh Đạo Môn và Tịnh Độ Môn, ông vứt bỏ Thánh Đạo mà chọn Tịnh Độ. Không phải vì Thánh Đạo sai lầm nhưng chỉ vì nó khó thực hiện. Thánh Đạo dựa trên tự lực mà chúng sinh thì phần lớn ngu độn bất trí, hạ tiện, nghèo khổ, hay phá giới …nên không thể nào kham nỗi. Chính vì thế mà người ta đã mới gọi Thánh Đạo Môn là Nan Hành Đạo và Tịnh Độ Môn là Dị Hành Đạo.  Hơn nữa, trong 6 chữ “Nam Mô (Vô) A Di Đà Phật” đơn sơ của Tịnh Độ Môn không thôi đã gồm chứa hàng vạn đức tốt rồi, cần gì phải chọn lối tu quá khó khăn cho mình.

Thứ đến trong chư hành có 5 “chính hành” (shôgyô) hay hành vi chính yếu và đúng đắn. Đó là việc là tụng niệm Tịnh Độ Tam Bộ Kinh, lễ bái, quan sát, xưng tụng danh hiệu, tán thán cúng dường chư Phật. Tuy nhiên, mọi sự đều khó thực hiện ngoại trừ “xưng tụng danh hiệu” cho nên phải loại bỏ tất cả và chọn lấy một mình nó. Khi “xưng danh” một vị Phật như A Di Đà thì đã có nghĩa rằng mình xin dựa vào, sống theo lời tâm nguyện của vị Phật ấy. Thêm một “tuyển trạch” nữa là trong 48 lời nguyện của A Di Đà Như Lai thì chỉ cần chọn lấy lời nguyện thứ 18 mà ngài đã tuyên hứa trong một tiền kiếp khi còn là Tì khưu Pháp Tạng và đó chính là “tuyển trạch bản nguyện”.

Theo lời Hônen thì một vạn năm sau thời Mạt Pháp, khi tất cả mọi giáo lý từ Thánh Đạo Môn, Thập Phương Tịnh Độ, Đâu Suất Thiên Tịnh Độ đều bị tiêu diệt mất, sẽ chỉ có lời nguyện Niệm Phật Vãng Sinh (một ý nguyện dựa vào tha lực) là còn lại sau cùng và thích hợp nhất với thời cơ. Hônen gọi những chọn lựa này là “tuyển trạch lưu giáo” nhưng nó còn có thể được xem là “tuyển trạch thời cơ” tức một chọn lựa thích hợp với thời điểm mạt pháp nữa. Cũng theo Hônen, có bao nhiêu là thứ dư hành như bồ đề tâm chẳng hạn nhưng chỉ có việc niệm Phật mới đem lại công đức lớn lao. “Tuyển trạch” dĩ nhiên có nhiều lối nhưng rốt cuộc – đối với đại chúng căn cơ yếu kém – thì việc “chuyên tu niệm Phật“ mới là phương tiện dễ dàng thực hiện (dị hành dị tu), dễ đạt được mục đích vãng sinh (dị vãng). Theo đó, ánh sáng quang minh của Phật A Di Đà sẽ chiếu sáng và bao trùm không bỏ sót một tín đồ nào nếu là kẻ biết chọn con đường  niệm Phật (niệm Phật hành giả).

Tác phẩm Senchakushuu (Tuyển Trạch Tập) như thế đã trở thành cơ sở của giáo lý Tịnh Độ Tông Nhật Bản. Tất cả giáo đoàn Tịnh Độ cho đến ngày nay - kể cả Tịnh Độ Chân Tông của giáo chủ Shinran (Thân Loan), học trò Hônen - đều xem nó như nền tảng cho kiến trúc tôn giáo của họ.

Tiếp đây xin có đôi dòng về thân thế Đại Sư Hônen: Ông sinh năm 1133 ở Minasaka, một trong 3 tiểu quốc của vùng Kibi (nay là tỉnh Okayama) thuộc một gia đình hào tộc địa phương. Bố chết năm ông mới lên 9 khiến cho gia đình phải ly tán. Năm 12 tuổi, ông lên núi Hieizan học giáo nghĩa Thiên Thai với các tăng Nguyên Quang và Hoàng Viên nhưng không thỏa mãn vì thái độ của chư tăng và giáo lý của họ  nên lại tìm đến một tu sĩ tên là Duệ Không (Eikuu) đang sống ẩn dật ở Kurodani (nơi có một ngôi chùa biệt lập nhưng cùng trong hệ thống Hieizan). Chính là vào giai đoạn này, ông được ban đạo hiệu Hônenbô (Pháp Nhiên Phòng) và Nguyên Không (Genkuu). Thế rồi, sau hai thập niên nghiền ngẫm giáo lý chư tông, đến năm 1157, lúc 42 tuổi, ông đi đến quyết định bỏ hết mọi lối tu hành không kết quả (dư hành) để chọn việc “chuyên tu niệm Phật” như giải pháp duy nhất. Vì thế, ông được xem là khai tổ của Tịnh Độ Tông Nhật Bản. Senchakushuu (Tuyển Trạch Tập) được viết vào năm ông 66 tuổi (1198), tập đại thành lý luận tôn giáo của mình. Có thuyết cho là sách ấy đã được soạn ra theo lời yêu cầu của đại thần Kujô Kanezane (1149-1207), một nhân vật quyền lực bậc nhất thời ấy và là đệ tử qui y với ông. Hônen mất năm 1212, thụy hiệu là Viên Quang Đại Sư.Tuy tiếng tăm vang dội và có nhiều đệ tử ở chốn quyền môn như thế nhưng cuộc đời của ông cũng trải qua  lắm truân chuyên. Ông nhiều lần bị trù dập vì lập trường của mình và vì hành vi của chư đệ tử, chẳng hạn có lần đi đày ra vùng Tosa trên đảo Shikoku (1207).

 

Giác Thiền Sao覺禅抄

(Kakuzenshô)

 

Đây là một tác phẩm tốn nhiều công sức mà người soạn ra nó đã phải mất trên 30 năm trời mới hoàn thành. Không thể nào thiếu được Giác Thiền Sao (Kakuzenshô) khi muốn nghiên cứu về Chân Ngôn Tông, về mỹ thuật Phật giáo, nhất là mỹ thuật Mật giáo. Tác giả Giác Thiền (Kakuzen) từ tuổi 40 đã chu du khắp các chùa chiền miếu mạo và đến năm 75 tuổi (1217) mới hoàn thành được nó. Nội dung của sách liên qua đến tôn tượng học (môn học nghiên cứu về hình tượng cao quí) đã được ông chung đúc từ kiến văn thực địa, quan sát, phỏng họa và ghi lại những truyền thuyết từ các bậc cố lão cũng như tra cứu nhiều nguồn thư tịch cổ điển. Đó là việc làm dài hơi và đã đưa đến một công trình đồ sộ lên đến128 quyển.

Suốt 30 năm trời, tác giả Giác Thiền đã viếng thăm những chùa như Quan Âm Tự ở Kyôto,  Đông Sơn Thảo Am, Lục Điều Phường Môn Phú Tiểu Lộ, Lăng Tiểu Lộ, các biệt sở thuộc hệ thống Cao Dã Sơn, Vãng Sinh Viện của Cao Dã Sơn, Bạch Hà Phòng, Tịnh Độ Viện của Quán Tu Tự, Kỳ Viên vv... Thế rồi từ năm 1205, lúc 63 tuổi, ông dừng chân hẳn ở Tịnh Độ Viện để nghiên cứu và chấp bút.

Trong bộ sách này, ta sẽ thấy ngoài những tôn tượng của chư Phật và chư bồ tát, còn có những tiết mục bàn về tôn pháp (cách thức cúng dường), các bản kinh xuất xứ, danh hiệu, hình tượng, văn tự, ấn quyết, biểu bạch (văn cúng Phật), khuyến thỉnh (cách hô xướng để mời Phật nhập đạo trường), đạo trường quán (quán pháp dùng trong đạo trường), chính niệm tụng, tán niệm tụng, hộ ma... và những ví dụ cụ thể liên quan đến chúng.

Trong Mật Giáo, những biểu hiện cụ thể trên tượng Phật đều có ý nghĩa đặc biệt cho nên người tu hành phải học tập về chúng một cách kỹ lưỡng. Như thế, trước tiên bộ sách của Giác Thiền là cẩm nang, cương lĩnh mà họ rất cần. Sau nữa, nó còn là một tác phẩm không thể thiếu được đối với những ai muốn nghiên cứu mỹ thuật Mật Giáo. Nhân vì trong Mật Giáo, thực tiễn (sự tướng) và giáo lý (giáo tướng) nghĩa là hình thức và nội dung, tuy là hai nhưng được xem như một (nhị nhi bất nhị) và bất khả phân ly.  Người thể đắc cả hai thứ cùng lúc rất là hiếm. Vì vậy Giác Thiền Sao có thể xem như là một quyển Mật Giáo Khái Luận nhằm bổ túc cho sự thiếu sót về kiến thức đó.

Trong nhiều năm, sách này không có cơ hội được in ra nhưng nay đã được gồm thu trong 7 quyển của bộ Nhật Bản Phật Giáo Toàn Thư. Mục lục của 7 quyển đó bắt đầu với các bộ như sau: Chư Phật Bộ, Chư Đỉnh Bộ, Chư Kinh Bộ, Quan Âm Bộ, Văn Thù Bộ, Bồ Tát Bộ, Minh Vương Bộ, Thiên Đẳng Bộ và Tạp Bộ. Trong Chư Phật Bộ chẳng hạn, có những mục nói về Đại Nhật, Quan Âm, Văn Thù, Bồ Tát, Nhân Vương vv..Cách thức cúng dường thì được sắp xếp theo từng bộ một, nhưng có khi cũng sắp xếp theo loại kinh văn như Thỉnh Vũ Kinh, Chỉ Phong Vũ Kinh, Pháp Hoa Kinh, Nhân Vương Kinh, Lý Thú Kinh...Cuối cùng trong Tạp Bộ thì thấy có trình bày các mục như Tạo tháp, Tu pháp (phép tu thường), Ngự tu pháp (phép tu đặc biệt dành cho hoàng gia), Xá lợi pháp, Chư tôn pháp, Hậu thất nhật pháp (Phép cúng ngày mồng 7) vv...

Sách sử dụng nhiều từ ngữ khó hiểu cho nên tuy trình bày về sự áp dụng giáo lý vào thực tiễn nhưng có vẻ bao hàm nhiều ý tưởng cao xa.

Tên người chấp bút, Kim Thai Phòng Giác Thiền (Kondaibô Kakuzen, 1142 – sau 1217) là do hậu thế gán chứ không phải chính tác giả tự xưng. Nguyên ông tên Tsugunobu (Thừa Tín ) và Kim Thai (Kondai) chỉ là tên tự. Tu ở Thanh Hòa Tự (Seiwaji) vùng Saga (gần Kyôto). Được biết ông gốc gác ở Kyôto và xuất gia rất sớm. Từng theo học các tăng Giác Tầm và Kinh Tâm ở Nhân Hòa Tự (Ninnaji) và được tăng Giác Giáo ở Ngự Thất Chân Thừa Viện làm phép quán đỉnh (dội nước lên đầu, Mật quán) để truyền cho yếu quyết của Mật Giáo. Qua tác phẩm, ông tỏ ra là một con người học rộng và tính tính khá phóng khoáng chứ không bị trói buộc bởi một trường phái nào. Đi nhiều nơi, học nhiều thày, từng sống ở Saga, Koyasan (Cao Dã Sơn) nhưng về già lại dừng chân ở Tịnh Độ Viện thuộc Khuyến Tu Tự (Kanshuuji) để viết Giác Thiền Sao, tác phẩm độc đáo đáng để đời.

 

Tồi Tà Luân嶊邪輪

(Zaijarin)

 

Được xem như tác phẩm bút chiến của tăng Kôben (Cao Biện) để đối đầu Sentakushuu (Tuyển Trạch Sao)  của Hônen.

Tên nguyên vẹn của Tồi Tà Luân (Zaijarin) là “Ư Nhất Hướng Chuyên Tu Tông Tuyển Trach Tập mỗ giác Tồi Tà Luân” (ý nói: Bánh xe đạo pháp nhằm vạch ra và đả phá cái sai lầm trong cái gọi là Tuyển Trạch Tập của giáo đoàn Nhất Hướng Chuyên Tu). Dĩ nhiên đích nhắm để công kích của Tồi Tà Luân là Tuyển Trạch Tập (Senchakushuu), tác phẩm của tăng Hônen (Pháp Nhiên) mà chúng ta nói đến bên trên.

Tuy vậy, khi Tồi Tà Luân được viết ra thì Hônen đã mất cho nên quyển sách này chỉ nhằm đả kích giáo đoàn Nhất Hương (Ikkô, do các đệ tử của ông hướng dẫn) – những người chủ trương việc chuyên tu niệm Phật. Kôben gọi Hônen là “một nhà sư nào đó gần đây” và trách ông đã phạm vào sai lầm là mê hoặc người khác khi đưa ra chủ trương rằng chỉ có việc chăm chỉ niệm Phật là phương pháp giúp họ vãng sinh. Cái lầm to lớn nhất của giáo đoàn này là xúi mọi người bỏ Thánh Đạo Môn để chọn Tịnh Độ Môn, bỏ qua khái niệm Bồ đề tâm vốn rất quan trọng. Kôben đã sử dụng các kinh điển chính Hônen đã sử dụng (như Tịnh Độ Tam Bộ Kinh, Quán Kinh Sớ của Thiện Đạo, An Lạc Tập, Tịnh Độ Ngũ Hội Pháp Sự Tán vv...) cũng như kiến thức học vần từ kinh Hoa Nghiêm của mình để lạp luận. Ông vạch ra 5 cái lỗi lớn của Tuyển Trach Tập nhưng lời buộc tội gay gắt nhất của ông đối với Hônen có lẽ là “toan gạt bỏ Bồ đề tâm” và lại “xem Thánh Đạo Môn như một nhóm đạo tặc”. Qua đó, người ta nhận ra rằng Kôben đã đứng trên lập trường của Cựu Phật giáo (Nara-Heian) để công kích khuynh hướng Phật giáo tân hưng (Kamakura) của Hônen. Ông phán quyết: Nếu rời cái tâm bồ đề thì việc chuyên tu niệm Phật không còn có nghĩa gì cả (Nhược ly bồ đề tâm, nhất hướng chuyên xưng nghĩa bất khả thành dã) và nếu như muốn học Phật thì trước tiên phải có bồ đề tâm vững chắc (Dục học Như Lai nhất thiết trí đạo, tiên đương an trụ bồ đề tâm). Bồ đề tâm ở đây ý nói cái “vô thượng đạo tâm”, căn nguyên của sự giác ngộ.Theo đó, nếu không có đạo tâm thì dù tụng niệm danh hiệu của Phật bao nhiêu đi nữa, sở nguyện vãng sinh cũng sẽ không thành.

Ngoài ra, Kôben còn muốn chứng minh rằng việc Hônen đã có cái nhìn xem Thánh Đạo Môn như là một nhóm đạo tặc (quần tặc) là không phù hợp với lập trường của Thiện Đạo và Đạo Xước, hai nhân vật mà chính Hônen đã dùng làm điểm tựa.

Tồi Tà Luân gồm có 3 quyển thượng, trung và hạ. Trứ giả Kôben (Cao Biện) tức Minh Huệ Phòng Cao Biện (Myôebô Kôben, 1173-1232). Ông ra đời vào năm 1173, cùng năm với khai tổ Shinran (Thân Loan) của Tịnh Độ Chân Tông. Ông lên núi Takao vùng Yamashiro (vùng Kyôto), làm đệ tử tăng Jôkaku (Thượng Giác) và từ khi xuất gia, luôn nuôi chí phục hưng tông Hoa Nghiêm (Kegon). Sau đó, ông đã được Thái Thượng Hoàng Go Toba ban cho hòn núi Togano.o làm bản sơn. Ông đã trùng tu chùa Cao Sơn Tự (Kôzanji) và trụ trì nhiều năm ở đây cho đến ngày mất (1232), thọ 60 tuổi. Riêng Tồi Tà Luận đã được viết ra vào năm ông 40 tuổi (1212).

 

Thán Dị Sao嘆異抄

(Tan.ishô, Tannishô)

 

Đây là quyển sách mà tăng Yuien (Duy Viên) dùng để giải thích thuyết “Ác nhân chính cơ thuyết” (Cơ hội vãng sinh vốn được dành ưu tiên cho kẻ ác) của Shinran (Thân Loan), thày ông.

Cấu trúc của Thán Dị Sao (Tan.ishô, Tannishô) là một tác phẩm ngắn, chỉ có 18 điều. Mười điều đầu tiên được biết như lời của Shinran (Thân Loan), giáo chủ Tịnh Độ Chân Tông và 8 điều sau do Duy Viên (Yuien), người đệ tử ruột, đóng góp vào. Chủ đích của Yuien là giải thích đúng đắn những lời phát biểu của Shinran lúc sinh tiền nhưng đã bị người đời hiểu sai (dị) cho nên tên sách mới gọi là “Thán dị”.

Nói về năm tác phẩm ra đời thì biết rằng Yuien viết ra lúc ông đã lớn tuổi và sau khi Shinran mất khoảng 20 đến 30 năm rồi. Trong phần đầu (được cho là ý kiến riêng của Shinran), có hai điều mấu chốt cần được nhấn mạnh. Đó là (1) sự tự giác những tội lỗi nghiêm trọng và (2) khái niệm tha lực.

Điều (1) nói về việc tự giác tội lỗi của mình và sám hối về những lỗi lầm ấy. Nhân vì bản nguyện của Phật là cứu vớt tất cả mọi người, không phân biệt già trẻ, thiện ác cho nên ở Nhật Bản từ xưa đã có bao nhiêu học thuyết cho rằng nếu cứ tích tụ điều lành thì sẽ được vãng sinh tịnh độ (chư hành vãng sinh).Trong số những người chủ trương như vậy có Hônen, thầy của Shinran. Tuy nhiên, trong chư hành, Hônen đã chọn lựa hành động “chuyên tu niệm Phật” như giải pháp vì nó dễ làm nhất trong chư hành. Chỉ phải tự lực mở miệng ra để xưng tụng danh Phật. Và Shinran còn đi xa hơn nữa khi cho rằng cùng lúc phải cần có tín tâm vì sẽ phải cậy cả tha lực tức nương nhờ vào bản nguyện cứu đời của Đức Phật.

Điều (2) cho rằng phạm vi cứu vớt không chỉ giới hạn ở những con người tốt lành mà còn bao trùm cả những kẻ gian ác, những kẻ ngu ngốc, đầy phiền não. Chẳng những thế, những kẻ này còn được hưởng ưu tiên vì làm lành mà được vãng sinh thì là chuyện đương nhiên, không có gì lạ. Người ác chỉ cần biết sám hối về tội lỗi mình là được cứu. Chính bản thân Thân Loan cũng đã tâm sự về trường hợp cá nhân của mình như vậy. Ông còn chủ trương việc niệm Phật giống như một canh bạc. Hãy cứ chuyên tâm mà làm. Ví dầu vì chỉ lo niệm Phật mà thành ra sai lầm, phải sa xuống địa ngục thì vẫn cứ làm, không có chi để hối hận. Bằng một luận điệu hết sức nghịch thuyết như vậy, ông muốn dặn dò tín đồ phải biết xả thân, tuyệt đối tin tưởng vào lời nói của mình (Shinran), của các đại sư Thiện Đạo, Pháp Nhiên và trên hết là uy lực của Phật A Di Đà.

Khi nói đến tư tưởng của Shinran (Thân Loan), người ta hay dựa trên Giáo Hành Tín Chứng (Kyôgyô Shinshô), tác phẩm chính tay ông viết. Tuy vậy, phải nói là qua Thán Dị Sao của Duy Viên, ta mới thấy bộc lộ cá tính của Shinran và hiểu tại sao ông đã trở thành một nhà lãnh đạo tôn giáo “quyến rũ” đối với tín đồ đến vậy.

Duy Viên (Yuien, 1222-1289), người được xem là tác giả của Tan.ishô hay Tannishô (vì hãy còn nhiều thuyết khác về nguồn gốc của nó), cho biết những điều ông tường thuật ở đây đã được nghe được bằng đôi tai của mình từ ân sư Shinran lúc sinh tiền. Do đó, nhân vật chính của quyển sách vẫn là Shinran chứ không phải Yuien, nhất là khi bàn đến nội dung của 10 điều đầu tiên trong sách. Riêng về Thân Loan (Shinran, 1173-1262) thì xin nhắc lại một lần nữa, ông là khai tổ của Tịnh Độ Chân Tông Nhật Bản, đã sống một cuộc đời ngoại hạng và để lại tác phẩm như Giáo Hành Tín Chứng cùng một số ngữ lục khác. 

 

Tân Phật giáo Kamakura

Nguồn: Takemitsu Makoto (2008) trang 54

 

Nguyên Hưởng Thích Thư元亨釈書：

(Genkô Shakusho)

 

Là trước tác của thiền sư Kokan Shiren (Hổ Quan Sư Luyện), được đánh giá như cuốn thông sử đầu tiên về Phật giáo Nhật Bản, trong đó có trình bày truyện ký của trên 400 vị cao tăng từ đời Nữ Thiên Hoàng Suiko (Thôi Cổ, 554-628) cho đến lúc đó nghĩa là trong một khoảng thời gian trên 700 năm. Nguyên Hưởng (hay Nguyên Hanh, Genkô) là niên hiệu của Thiên hoàng Go Daigo kéo dài từ 1321-1324, tương ứng với thời đại của tác giả, còn Thích thư có nghĩa là sách nói về họ Thích tức nhà Phật.

Sách gồm 30 quyển chia làm 5 phần: Truyện, Tán, Luận, Biểu, Chí. Tổ chức của tác phẩm dựa vào cách sắp xếp của Sử Ký, phần Truyện lại lấy cảm hứng từ Cao Tăng Truyện của 3 đời Lương, Đường, Tống. Tuy nhiên, tác giả cho biết mình không nhất thiết nhắm mắt viết theo kiểu của người xưa nhưng đã biên tập lại theo ý riêng.

Phần Truyện có chép lại sự tích của 416 cao tăng hay nhà tôn giáo (gồm cả vương hầu, sĩ dân, thần Phật) trong 10 tiểu mục khác nhau. Chí nói về lịch sử các tông phái, nguyên ủy của các chùa chiền và tượng Phật, các hình thức nghệ thuật như thuyết pháp, tụng kinh hay âm nhạc Phật giáo. Phần Biểu là biên niên sử tôn giáo của quảng thời gian 682 năm từ năm đầu đời Thiên hoàng Kinmei (trị vì 539-571) đến năm thứ 11 đời Thiên hoàng Juntoku (trị vì 1210-1221). Phần này còn được gọi là “Tư Trị”.

Nói về Hổ Quan Sư Luyện (Kokan Shiren, 1278-1246) thì ông là người vùng Kyôto, 8 tuổi đã theo thiền sư Bảo Giác (Đông Sơn Đam Nhiên), đến 15 tuổi thì đến Nanzenji (Nam Thiền Tự) học với Qui Am Quốc Sư. Từ 16 tuổi trở đi lại tu ở chùa Kenchôji (Kiến Trường Tự) và Enkakuji (Viên Giác Tự) vùng Kamakura cũng như các chùa Tôfuji (Đông Phúc), Nanzenji (Nam Thiền Tự) và Nhân Hòa Tự (Ninnaji) vùng Kyôto. Ngoài sự hiểu biết về Thiền tông lại có kiến thức sâu rộng về Mật giáo. Ông còn nhận được kiến thức Nho giáo từ các danh sư đương thời.Về sau Kokan Shiren về làm viện chủ đời thứ 15 chùa Tôfukuji và đến năm Genkô thứ 2 (tức 1322) thì hoàn thành cuốn thông sử nhà Phật này. Ông mất năm Jôwa thứ 2 (1346) ở tuổi 69.

Mục đích của Kokan khi viết Genkô Shakusho là nhằm bổ khuyết phần còn thiếu trong thư tịch Phật giáo ở Nhật. Tuy nhiên, qua thông tin trong “Hải Tàng Hòa Thượng Kỷ Niên Lục” tức sách viết về thiền tăng nhà Tống nhập cư Nhất Sơn Nhất Ninh (Issan Ichinei, 1247-1317) – người mà ông có đến cầu học ở Tôfukuji (Đông Phúc Tự, Hải Tàng Viện) – thì việc chấp bút của ông có thể đã bắt nguồn từ một phản ứng tích cực đối với lời trách móc của vị cao tăng này cho rằng Kokan không trình bày được rõ ràng sự tích của các tăng nhân Nhật bản đời trước cho mình. 

 

Lập Chính An Quốc Luận立正安国論

(Risshô Ankokuron)

 

Quyển sách này là một tác phẩm nghị luận nổi tiếng của tăng Nichiren (Nhật Liên), trong đó ông trình bày những lợi ích đến từ cách trị nước dựa trên giáo lý kinh Pháp Hoa. Tác giả hình dung ra một cuộc đối đáp giữa chủ và khách. Chủ là tăng lữ và khách là một người thế tục. Sau khi khách đến gặp chủ và than thở về tình cảnh xã hội bất an (địa chấn, lũ lụt, đói kém, dịch lệ, người chết xương trắng đầy đường không ai đoái hoài...) đang xảy ra trong nước và đến xin chủ một lời khuyên thì người này bảo phải dùng giáo lý đúng đắn của nhà Phật (chính pháp) để cứu đời và trị an đất nước (an quốc). Ông cũng cho rằng không có phương tiện nào tốt hơn là áp dụng kinh Pháp Hoa vào thực tế cuộc sống.

Lập trường của Nhật Liên thông qua lời nói của nhà sư trong Risshô Ankokuron (Lập Chính An Quốc Luận) là khi đứng trước những thảm cảnh trong xã hội, con người không có quyền sống tiêu cực, lánh đời kiểu “yếm ly uế thổ, hân cầu tĩnh thổ” như Tịnh Độ Tông đã chủ trương. Ông cho rằng nếu tiếp tục với tư duy đó thì đất nước sẽ lâm vào nội loạn, không tránh khỏi nạn binh đao và có ngày bị ngoại bang xâm lược (lúc đó, giặc Mông Cổ sắp vượt biển sang). Ông đã dựa văn bản các bộ kinh như Kim Quang Minh, Lục Tập, Nhân Vương và Pháp Hoa để chứng minh (văn chứng) điều đó. Ông tin rằng không có phương tiện nào tốt hơn kinh Pháp Hoa (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh) vì nó qui tụ được tất cả các luồng tư tưởng (vạn giáo đồng qui), có thể giúp cho chính trị Nhật Bản được an định.Nichiren tin rằng kinh Pháp Hoa ưu việt vì có sắc thái dung hòa, không thiên lệch. Ông nhấn mạnh điều này nhằm công kích thái độ “tuyển trạch” (chọn lựa) của Tịnh Độ Tông (Pháp Nhiên và niệm Phật nhất môn). Ông bảo rằng khi đặt ra sự chọn lựa là đã muốn phế lập và thiên trọng một bên chứ không còn tinh thần chấp nhận người khác.

Tăng Nichiren (Nhật Liên,1222-1282) đã soạn sách này vào năm ông 39 tuổi. Lập Chính An Quốc Luận được xem như tác phẩm tiêu biểu nhất của ông và có mục đích là đem ra trình bày cho những nhà cầm quyền đương thời. Có lúc ông đã được nhân vật quan trọng số một trong chính quyền Kamakura là Hôjô no Tokiyori (Bắc Điều Thì Lại, 1227-1263) tiếp kiến nhưng không được nghe theo mà sau đó còn gặp sự bách hại, mấy bận lưu đày, bởi vì Mạc phủ e sợ uy tín chính trị của ông. Năm ông 47 tuổi, Nhật Bản đã phải đón nhận cuộc xâm lăng của quân Mông Cổ như ông từng tiên liệu cho dù người Nhật đã may mắn thoát hiểm với sự trợ giúp của bão tố.

 

Ngự Văn御文

(Ofumi)

 

Ofumi (Ngự Văn) còn được đọc là Gobunshô (Ngự Văn Thư) gồm 5 tập thư từ mà Giáo chủ đời thứ 8 là Rennyo shônin (Liên Như thượng nhân, 1415-1499) của Tịnh Độ Chân Tông phái Bản Nguyện Tự (Honganji) đã gửi cho các cán bộ trong tổ chức giáo đoàn và các tín đồ của ông lúc ấy đang sống rải rác nhiều nơi trên nước Nhật. Người ta tin rằng 5 tập thư từ này là chất keo giữ mối đoàn kết trong giáo đoàn nhằm tạo ra một cơ hội trung hưng trong tương lai sau khi họ đã phải trải qua một thời đại khó khăn.

Năm tập thư này và những lá thư khác trong Chôgai ofumi (Thiếp Ngoại Ngự Văn) tổng cộng có thể lên đến vài trăm lá. Các nhà nghiên cứu phỏng định chúng đã được viết trong khoảng thời gian từ 1471 đến 1498. Lời lẽ trong thư rất bình dị để cho người ít học chậm hiểu cũng có thể đọc được. Nội dung có tính thuyết pháp và khuyên răn về giới luật (okite) và tông phong nhưng còn là những lời dặn dò ân cần có năng lực cảm hóa ngay cho những người không phải là tín đồ nữa.

Tuy nhiên việc tập hợp những lá thư này từ các chùa ở vùng Sakai (62 bức), Takada (111 bức) và Nashio (246 bức) thành quyển  sách gọi là Ngự Văn (Ofumi) này chỉ xảy ra sau khi Giáo chủ Liên Như đã qua đời, tức là dưới thời vị Giáo chủ đời thứ 9 Thực Như thượng nhân (Jitsunyo shônin,1458-1525). Đến đời con Thực Như là Viên Như (Ennyô) thì sách nói trên mới thực sự hoàn thành.

 

Thập Thiện Pháp Ngữ十善法語

(Juuzen Hôgo)

 

Đó là tác phẩm của Từ Vân tôn giả Ẩm Quang (Onkô, 1718-1804) trình bày về việc giữ 10 giới tốt lành (Thập thiện giới) và công đức mà nó mang lại.

Từ tháng 11 năm 1773, tăng Ẩm Quang đã đến giảng đạo một tháng hai lần ở chùa Amidaji (A Di Đà Tự) ở Kyôto. Sau đó nội dung của những bài giảng này đã được thu thập lại thành sách.

Thập thiện giới (Juuzenkai) theo ông gồm có 10 điều ngăn cấm:  (1) là Bất sát sinh giới (Không giết chóc), (2) Bất du đạo giới (Không trộm cướp), (3) Bất tà dâm giới (Không gian dâm), (4) Bất vọng ngữ giới (Không nói xằng), (5) Bất khỉ ngữ giới (Không nói mép), (6) Bất thiện khẩu giới (Không nói xấu), (7) Bất  lưỡng thiệt giới (Không nói tráo trở), (8) Bất tham dục giới (Không tham lam), (9) Bất sân khuể giới (Không tức giận), (10) Bất tà kiến giới (Không nghĩ bậy). Mười giới này bao trùm cả 3 cái nghiệp của thân, ngữ và ý. Để chứng minh luận cứ của mình, tác giả đã trích dẫn, ngoài các bộ kinh như A Hàm, Niết Bàn, Kim Cương, Hoa Nghiêm, Quán Vô Lượng Thọ, Duy Ma, Đại Nhật, còn thêm các luận thư và chú sớ như Đại Trí Độ, Thập Trú Bì Bà Sa, Du Dà Sư Địa, Thành Thực, Đại Thừa Khởi Tín, Đại Nhật Kinh Sớ, kể cả sách nhà nho như Kinh Dịch, Kinh Thi, Luận Ngữ, Mạnh Tử, Lão Tử, Trang Tử, thi tập Nhật Bản như Vạn Diệp Tập nữa.

Mục đích của Onkô là dùng Thập Giới Pháp Ngữ để xây dựng lên hệ thống giới luật cho tông Chân Ngôn bằng cách kết hợp giới luật nhà Phật với luân lý đạo đức của đại chúng thế tục.

Từ Vân tôn giả Onkô người vùng Ôsaka, xuất gia năm 13 tuổi, xưng là Từ Vân Ẩm Quang. Học vấn của ông bao trùm nhiều lãnh vực từ Nho, Thích đến Thần đạo và thi ca. Với tham vọng chấn chỉnh Phật giáo, ông đã tìm cách nghiên cứu kinh điển từ nguyên văn tiếng Phạn (Sanskrit) và tập đại thành môn Phạn học thời Edo vốn đã bắt đầu với Jôgon (Tĩnh Nghiêm, 1639-1702). Ông đã thu thập bản Phạn ngữ của kinh Bát Nhã, kinh A Di Đà và Phổ Hiền hạnh nguyện tán vào Phạn Kíp Tam Bản và cho in mộc bản. Thập Thiện Pháp Ngữ của ông lại xuất hiện dưới hai hình thức. Nó có hai bản, một bản văn viết (văn ngữ) được chép ra, đang bảo tàng ở hai ngôi chùa vùng Kyôto (Thủy Dược Sư Tự, Trường Phúc Tự) và một bản văn nói (khẩu ngữ) đã được in ra từ năm 1824.

 

Thiền thư

 

Chính Pháp Nhãn Tạng正法眼蔵

(Shôbôgenzô)

 

Tác phẩm 95 quyển này viết bằng quốc âm Nhật Bản đã triển khai được tư tưởng của Thiền sư Dôgen (Đạo Nguyên) lúc cuối đời. Ông đã dành một thời gian dài là 23 năm (1231-1253) để viết ra. Chính ra Dôgen còn muốn viết thêm 5 quyển nữa cho đủ số 100 nhưng lúc đó ông đã mang bệnh và chẳng bao lâu sau thì mất.

Tác phẩm qui tụ những bài thuyết giảng của ông trên cương vị của một nhà lãnh đạo Tông Tào Động (Sôtôshuu) vào những năm tu hành ở An Dưỡng Viện ở vùng Fukakusa, Hưng Thánh Tự, Cát Phong Tự vùng Echizen, Vĩnh Bình Tự (Eiheiji) thuộc tỉnh Fukui ngày nay. Nội dung của nó bao gồm những tiết mục như giáo lý tông Tào Động, cách tọa Thiền (tọa pháp), các thể nghiệm Thiền, các tổ chức lễ nghi (hành sự), phép tiếp nối truyền đăng (tự pháp). Tuy ngày nay một bộ phận lớn của nó không còn được đem ra để áp dụng nữa nhưng phải nói là nội dung của tác phẩm đã thể hiện toàn bộ lối sống và tư tưởng của vị giáo chủ này, đặc biệt nó có nhắc đến những điểm khác nhau giữa giáo lý Lâm Tế và Tào Động, một điều mà các tăng Lâm Tế hầu như không hề đề cập tới.

Tuy vậy những cổ bản Chính Pháp Nhãn Tạng (Shôbô Genzô) với bút tích buổi đầu chỉ có  từ 60 đến 75 quyển, Con số 95 quyển trong bản in đời Edo chắc đã phải được thêm thắt bởi những bàn tay biên tập, chỉ có phần thuyết pháp ghi bằng quốc âm kana (Kana Hôgo, Giả danh pháp ngữ) là có thể được Dôgen viết từ đầu. Dù sao bản 95 quyển mới là bản thiên hạ lưu hành bây giờ.

Đúng như tựa đề của nó, Chính Pháp Nhãn Tạng không chỉ có mục đích nói về tông Tào Động hay Thiền tông mà thôi nhưng còn muốn trình bày về cách tu hành trong thực tiễn sau khi đã lý giải (trước nhãn) tinh thần Phật giáo một cách đúng đắn (chính pháp).Vì thế từ xưa đến nay, nó đã kêu gọi được sự đồng tình của những Phật giáo đồ nói chung, vốn là những người chỉ muốn đi tìm sự giải thoát cho tâm thân.

Dù sao, bộ phận bàn về Thiền vẫn là cốt lõi của Chính Pháp Nhãn Tạng. Trong đó Dôgen đã trình bày 300 cổ tắc (thí dụ xưa) và từ đó, triển khai đầy đủ tư tưởng tôn giáo của mình, vào thời điểm đó đã khá chín muồi.

Thiền sư Dôgen (Đạo Nguyên, 1200-1253) sinh trong gia đình quí tộc cấp cao nhưng qua ảnh hưởng của người mẹ bất hạnh, đã sớm nhận ra lẽ vô thường của cuộc đời nên xuất gia tu hành trên Hieizan từ năm 13 tuổi. Ông bắt dầu học giáo lý Thiên Thai và nghiền ngẫm Đại Tạng Kinh, lại có lần tham học Thiền sư Vinh Tây (Eisai) tức là vị giáo chủ dòng Thiền Lâm Tế (Rinzai) Nhật Bản, tu ở chùa Kiến Nhân (Kenninji) ở Kyôto. Thế nhưng vì những nghi vấn về Phật pháp của ông vẫn không được các tiên sư giải đáp thỏa mãn nên ông đã tìm cách sang bên nhà Tống để cầu đạo.

Năm 1217, ông cùng với người thày mới ở Kenninji là Myôzen (Minh Toàn, pháp tự của Eisai) cùng đáp thuyền sang đất Tống. Lúc ấy ông 24 tuổi. Ông đi tham vấn ở rất nhiều chùa nhưng cuối cùng  chỉ bằng lòng với kiến giải “tâm thân thoát lạc” của Trường Ông Như Tĩnh trên Thiên Đồng Sơn. Năm 28 tuổi, ông được Như Tĩnh truyền pháp tự và cho về nước. Trước tiên, ông trở lại chùa cũ là Kiến Nhân Tự (Minh Toàn đã mất trên đất Trung Quốc, ông nhận trách nhiệm đưa đưa di cốt thày về chùa) nhưng không ở lâu mà tìm đến An Dưỡng Viện ở Fukakusa (1229) tu hành và chính ở nơi đây, ông bắt đầu viết Chính Pháp Nhãn Tạng.

Phép tu Thiền của Dôgen trong thực tế là áp dụng lối Chỉ Quản Đả Tọa (Shikandaza, Chuyên chú ngồi Thiền và gạt bỏ dư niệm). Ông xem việc tọa Thiền không phải là để đi tìm giác ngộ vì chỉ với một hành động ngồi xuống mà thôi, người đi tu có thể xem như đã ngộ đạo rồi (tu chứng nhất như).Chính điều này làm ông khác về cơ bản với cách tu trí thức của Lâm Tế vốn trọng vào việc giải đáp các công án.

Năm 1243, ông được một thí chủ và cũng là đường quan họ Hatano mời đến vùng Echizen (Fukui bây giờ) để lập một ngôi chùa trên Cát Tường Sơn (Kichijôzan) gọi là Eiheiji (Vĩnh Bình Tự). Đây là nơi ông sẽ sống cho đến ngày sắp mất. Cho dầu có lần được Hôjô Tokiyori, nhà lãnh đạo Mạc phủ đương thời, mời đến Kamakura hòng lưu giữ lại, ông vẫn khăng khăng xin trở lại chùa xưa. Qua thái độ tiến thoái trước cửa quyền người ta xem ông là một nhà tu có tinh thần chống đối mọi hình thức quý tộc hóa và chính trị hóa tôn giáo. Một bằng cớ là vào năm 1250 khi Thiên hoàng Go-Saga ban cho ông áo tía (tử y), danh dự cao cả nhất dành cho một tăng lữ, vì khó lòng chối từ ân huệ ấy, ông phải nhận nhưng về sau cứ giữ áo trên gác cao và không hề khoác lại lên người.

Cuộc sống ở chốn sơn lâm đã khiến sức khỏe của ông sa sút nên ông sớm qua đời khi tuổi mới 54 (1253) trong ngôi nhà một đàn việt khi đang trên đường về Kyôto để chữa trị.

 

Hưng Thiền Hộ Quốc Luận興禅護国論

(Kôzen Gokokuron)

 

Đây là trước tác của cao tăng Esai (Vinh Tây), nhân vật được xem như đã đặt nền móng thực sự cho Thiền tông và là khai tổ của dòng Thiền Lâm Tế Nhật Bản. Ông viết tác phẩm này để đáp trả những lời cáo buộc của nhóm Cựu Phật giáo (Nara-Heian). Hưng Thiền Hộ Quốc Luận (3 quyển) có thể xem như bản tuyên ngôn độc lập của Thiền tông Nhật Bản, một thành viên của Tân Phật giáo (Kamakura).

Sách gồm có 10 môn (cánh cửa, ý nói vai trò của Thiền trong nhiều lãnh vực khác nhau): (1) Lệnh pháp cửu trụ môn (giữ cho đạo pháp bền vững lâu dài, (2) Trấn hộ quốc gia môn (giúp cho nước nhà yên ổn, không bị nội loạn, ngoại xâm hay tai ương), (3) Thế nhân quyết nghi môn (gỡ mối nghi ngờ của người đời đối với Thiền tông), (4) Cổ đức thành chứng môn (chứng minh thành tựu của các thiền gia Trung Hoa, Nhật Bản trong quá khứ), (5) Tôn phái huyết mạch môn (trình bày lịch sử từ các tổ Ấn Độ, Trung Hoa cho đến Eisai), (6) Điển cứ tăng tín môn (dẫn chứng kinh điển Thiền tông để làm tăng lòng tin), (7) Đại cương khuyến tham môn (khuyến khích hành động tham vấn Thiền), (8) Kiến lập chi mục môn (qui định nguyên tắc sinh hoạt trong thiền viện), (9) Đại quốc thuyết thoại môn (đưa ra những thí dụ về sự phát triển của Thiền ở hai nước lớn là Ấn Độ và Trung Quốc) và (10) Hồi hướng phát nguyện môn ( nói lên nguyện vọng cứu vớt hết thảy chúng sinh của nhà Thiền).

Nhiều người chủ trương Thiền sư Eisai (Vinh Tây, 1141-1215) đã viết Hưng Thiền Hộ Quốc Luận năm ông 58 tuổi (1198). Thế nhưng nhà nghiên cứu là Nghĩa Đế thời Edo lại ngờ rằng đây là một ngụy tác của đời sau chứ không phải do chính Eisai viết.

Eisai năm 14 buổi đã xuất gia, lên Hieizan, trung tâm học Phật của Nhật Bản và đã thụ giới ở đây. Năm 28 tuổi (1168), ông đã vào đất Tống và sống 6 tháng ở đấy. Năm 47 đến 51 tuổi, ông lại qua đó và tu học trong 5 năm trời (1187-1191). Trong lần du học thứ hai này, ông có dịp theo học Hư Am Hoài Sưởng trên núi Thiên Đồng Sơn rồi nhận pháp tự của phái Hoàng Long. Tuy lúc ở Hieizan ông theo Thai Mật (Mật giáo Thiên Thai tông) trong khi Hư Am lại là người thuộc dòng Thiền của Hoàng Long Huệ Nam nhưng việc truyền thụ giữa thày trò đã xảy ra suôn sẻ. Pháp mạch này từ Sưởng thiền sư (Hư Am Hoài Sưởng) sang Eisai (Vinh Tây) sau sẽ truyền xuống Myôzen (Minh Toàn) rồi tiếp đó đến Dôgen (Đạo Nguyên), một tăng nhân Tào Động.

Hoạt động của Eisai từ khi về nước là tổ chức một sinh hoạt thiền có tính giới luật. Vì là một nhánh tôn giáo mới xuất hiện nên dòng Thiền của ông thường bị Cựu Phật giáo tấn công. Tranh chấp này được mang ra trước triều đình xử lý, Eisai bắt buộc viết ra tác phẩm để biện hộ cho đường lối của mình.

Trên thực tế, Hưng Thiền Hộ Quốc Luận chỉ được người đời biết tới 470 năm sau ngày Eisai mất (1666) nhưng bản ra đời lúc đó vẫn còn nhiều sai sót. Bản gọi là hoàn chỉnh (định bản) chỉ được in ra vào năm 1778. Người biên tập nó là tăng Đông Tuấn (1738-1801) chùa Kiến Nhân (Keninji). Theo lời tựa trong sách cho biết, sau khi ra tuyên ngôn độc lập cho tông phái mình bằng Hưng Thiền Hộ Quốc Luận, Eisai đã được Mạc phủ mời đến Kamakura để qui y cho những người quyền thế thời ấy là Hôjô Masako, vợ góa của Shôgun Minamoto no Yoritomo, và con trai của bà là Shôgun đời thứ hai Yoriie. Ông cũng được mời khai sơn chùa Jufukuji (Thọ Phúc Tự) ở Kamakura (1200), một việc đánh dấu buổi đầu của kỷ nguyên tin cậy giữa tập đoàn samurai và Thiền tông. Năm Kennin thứ 2 (1202), Eisai lại khai sơn Kenninji ở Kyôto và ông đã biến nơi đây thành một đạo trường thực thi việc kiêm tu một lúc 3 tông Thiên Thai, Mật Giáo và Thiền. Sau khi Shôgun đời thứ 3 là Sanetomo qui y ông, Eisai đã đặc biệt soạn Khiết Trà Dưỡng Sinh Ký để dâng lên. Tuy là một quyển sách khuyến khích việc uống trà như phương pháp gìn giữ sức khỏe nhưng cũng gián tiếp khuyên răn tất cả những người tu Thiền phải giữ giới luật trong mọi sinh hoạt, kể cả việc ẩm thực.

Từ sau đó, Eisai được Mạc phủ và triều đình trọng dụng vượt bực, nâng lên tới hàng quyền tăng chính tức ngôi vị thứ hai trong hệ thống Phật giáo. Mạc phủ còn giao phó cho ông chủ trì việc quyên góp (Khuyến tiến) để trùng tu chùa Tôdaiji (Đông Đại Tự). Có thể xem Eisai như một đại diện cao cấp của Tân Phật Giáo Kamakura bên cạnh chính quyền vũ gia vậy. Ông mất năm 1215, thọ 75 tuổi,

 

Linh Lung Tập玲瓏集

(Reirôshuu)

 

Hai chữ “linh lung” (reirô) có thể hiểu là vẻ sáng lóng lánh của những viên ngọc. Sách được biết như là ngữ lục của Thiền sư Takuan (Trạch Am). Trong đó, ông đã đem ý nghĩa thâm thúy đặt vào những câu chuyện đời thường để trình bày mối đạo.

Thiền sư cho rằng có 3 cái quan trọng nhất trong đời là dục vọng, sinh mệnh và điều nghĩa. Thế nhưng vì những kẻ có dục vọng thường  tìm đủ mọi cách để duy trì sinh mệnh cho nên sinh mệnh là cái quí giá hơn lòng dục. Tuy vậy, sinh mệnh còn được xem là quí giá hơn tất cả là khi nó có thể làm được điều nghĩa. Do đó, để thực hiện điều nghĩa, có khi con người không thể luyến tiếc sinh mệnh. Nói tóm lại thì mục đích của con người sinh ra trên đời này là để thực hiện điều nghĩa.

Thế nhưng khi Takuan vào đời, Nhật Bản vừa bước ra khỏi cảnh tranh hùng của thời Sengoku (Chiến Quốc Nhật Bản) cho nên ông luôn luôn có thái độ cảnh giác. Người đời lúc đó tuy miệng thường nói về điều nghĩa, xem việc thực hiện nó như hành động cao cả nhưng điều nghĩa của họ không phải là điều nghĩa chân thực. Theo ông, chuyện xả thân vì điều nghĩa vốn khác với chuyển hy sinh tính mạng để được cái tiếng là làm việc nghĩa.

Lúc đó có phong trào tuẫn tử (junshi, tự sát theo chủ). Việc này được coi như hành động nghĩa khí. Dù vậy, có người tuẫn tử vì danh tiếng, vì lợi lộc của gia đình, dòng họ. Như vậy cái chết của họ không phải là để thực hiện điều nghĩa.

Takuan viết quyển sách này không nhằm mục đích đề cao chủ nghĩa khắc kỷ hay cấm dục. Coi nhẹ dục vọng là coi nhẹ sinh mệnh và cũng là coi nhẹ điều nghĩa vì nếu không có sinh mệnh thì lấy gì để thực hiện nó. Rõ ràng người thực sự tôn trọng điều nghĩa luôn luôn tôn trọng dục vọng. Trên thực tế, chúng ta thường thấy những kẻ phát ngôn rằng mình khinh thường dục vọng và trọng điều nghĩa phần nhiều là những kẻ gắn bó với dục vọng và xa rời điều nghĩa hơn ai hết.

Đặc sắc của Reirôshuu (Linh Lung Tập) là có phần dẫn chứng với  nhiều ví dụ. Nào truyện thi hào Lý Thái Bạch, truyện tăng Ippen (Nhất Biến thượng nhân), truyện quả thị, hạt dẻ biết đau biết buồn vv ... toàn là những câu chuyện cổ được nhiều người biết nên tự nhiên độc giả dễ cảm thấy gần gũi. Nhờ đó mà tín đồ không biết tự lúc nào đã có cơ may tiến gần đến Phật đạo.

Linh Lung Tập không những là một tác phẩm đặc sắc của dòng Thiền Lâm Tế Nhật Bản nhưng còn được xem như ngữ lục của một Thiền tăng xuất sắc thời cận đại là Takuan Sôhô (Trạch Am Tông Bành, 1573-1645). Ông người vùng Tajima (phía bắc Kôbe bây giờ), xuất gia từ sớm. Ông tu hành ở Daitokuji (Đại Đức Tự) và nổi tiếng thông tuệ từ ngày rất trẻ. Năm 1607, mới 35 tuổi, đã được tiến cử làm đệ nhất tòa. Thế nhưng bản thân vì không màng danh lợi nên ông xin lui về vùng Tajima để phục hưng một ngôi chùa bỏ hoang (phế tự)..

Ở đấy,Takuan sống không yên thân vì chẳng bao lâu (1615), ông bị buộc tội vi phạm pháp chế của nhà nước, một điều ông cực lực  lên tiếng chống trả. Ông liền bị đày lên một ngọn núi trên miền Dewa ở vùng Đông Bắc trong 3 năm trời (1620-1623). Thế nhưng, thái độ bất khuất trước quyền lực của ông đã khiến mọi người nể trọng nhân cách và đạo phong nên chẳng bao lâu ông được ân xá tội lưu. Ngược với trước đây, ông còn được mời vào tư vấn cho Shôgun Tokugawa đời thứ 3 là Iemitsu và giảng kinh điển cho Thiên hoàng Go Mizu-no-o. Những việc tốt lành xảy đến do ông là do sự can thiệp của các đại thần có thế lực đương thời như Yagyu, trấn thủ vùng Tajima cũng như Hori, trấn thủ vùng Tango vốn là chỗ thâm giao với ông, nhưng cũng vì uy tín cá nhân của ông nữa.  

Dù được mời mọc thường xuyên nhưng ông không hề xu phụ cửa quyền, chẳng những thế, đã xác định tư thế độc lập của mình đối với họ. Ông có lần bảo: “Thuận với đời thì bội đạo, nếu muốn không bội đạo thì chẳng thể thuận với đời” để nói lên chí hướng hành đạo của mình. Lý tưởng thanh cao của ông làm ông khác hẳn với những tăng nhân kiêm “quốc sư” quyền cao chức trọng kiểu Tenkai (Thiên Hải, tăng Thiên Thai, 1536-1643), Suuden (Sùng Truyền, tăng Lâm Tế, 1569-1633) chuyên bày mưu tính kế, mưu lợi cho Mạc phủ. Ngoài ra, tuy đứng trên cương vị của một nhà tu Phật, nhưng tâm hồn ông phóng khoáng, yêu chuộng tự do. Linh Lung Tập với lời lẽ bình dị, trong sáng của nó là một bằng chứng cho điều ấy. Ông còn có các tác phẩm  Fudôchi Shinmyôroku (Bất Động Trí Thần Diệu Lục) và Taiaki (Thái A Ký) bàn về kiếm đạo vì ông cũng là một kiếm khách tuyệt luân.

 

Bàn Khuê Thiền Sư Ngữ Lục盤珪禅師語録

(Bankei Zenji Goroku)

 

Bàn Khuê Thiền Sư Ngữ Lục (1941) là công trình của học giả Phật giáo Suzuki Daisetsu sưu tập các pháp ngữ (bài giảng), thơ văn và ký sự về cuộc đời của Thiền sư Bankei (Bàn Khuê), một người sống đầu đời Edo .

Khoảng trước sau thời đại của Bàn Khuê, thiền giới Nhật Bản còn có những tên tuổi lớn như Trạch Am, Ngu Đường, Bạch Ẩn, Ẩn Nguyên, Thiên Quế...nhưng thiền phong của Bàn Khuê là đặc dị hơn cả.  Ông chủ trương “Bất sinh Thiền” (Fushôzen), một lối tu thiền vừa không dựa vào việc giải quyết công án như thường thấy nơi tông Lâm Tế và cũng chẳng quá chú trọng đến việc ngồi xuống mà thiền như tôngTào Động. Trong truyền thư của ông, kiểu thiền này đã được trình bày bằng lời lẽ dung dị, dễ hiểu, không thừa thãi. Sau đó, qua những chặng đường hành cước, Bàn Khuê đưa Thiền của mình đến với đông đảo đại chúng.

Hai tác phẩm chính truyền đạt được tư tưởng của Bàn Khuê là Pháp Ngữ (Hôgo) và NgựThị Văn Thư (Go Jimonsho). Trong đó, ông có bàn về “bất sinh”.

Dĩ nhiên “bất sinh” đến từ khái niệm “bất sinh bất diệt” vốn đã có trong kho ngữ vựng Phật giáo nhưng Bàn Khuê không thuyết minh nó bằng luận lý và triết học như chúng ta có thể chờ đợi. Để dễ thấm vào tâm hồn đại chúng, ông chỉ đưa ra vài thí dụ. Nói chung “bất sinh” theo ông hiểu cái tâm trong sáng, gần lẽ đạo lúc chưa được cha mẹ cho làm người (bất sinh Phật tâm). Như vậy điều ông giảng là lòng tin triệt để vào bản chất con người (tức thuyết tất hữu Phật tính) cho dù họ có lúc mê lầm, lạc lối vào cõi của ngạ quỷ, tu la và súc sinh. Những lời dạy của ông về thuật xử thế rất giản dị:

-       Không cần phải có hành động hiếu hạnh gì đặc biệt. Chỉ cần lùi về sống với cái Phật tâm lúc cha mẹ chưa sinh ta ra là đã làm tròn chữ hiếu. Kẻ làm tổn thương cái tâm đó mới bị coi là bất hiếu.

-       Nếu người dân quê tất bật với việc đồng áng, khó thực hiện tinh thần bất sinh thì chỉ cần chăm chỉ với công việc đồng áng của mình và không nghĩ đến điều gì khác là đủ được xem như đã biết cách hòa hợp được với lẽ bất sinh.

-       Từ mấy trăm năm, cả bên nhà Đường lẫn Nhật Bản, người ta hoặc trọng kiến thức (công án), hoặc trọng việc ngồi thiền (tọa thiền) nhưng cả hai đều là những cách hiểu và  hành Thiền vô cùng sai lầm....Nhất cử nhất động (hành trụ tọa ngọa) đều đã là thiền. Điều quan trọng là trở về trạng thái của một kẻ mù chữ.

Thiền của Bàn Khuê như thế không giới hạn một cách hẹp hòi trong một tông phái mà là siêu tông phái, khoát đạt.

Triết gia Suzuki Daisetsu đã thu thập tác phẩm của Benkei Yôtaku (Bàn Khuê Vĩnh Trác, 1622-92) và cho in lại vào năm 1941. Nội dung của nó gồm các ngữ lục như Bàn Khuê Phật Trí Hoằng Tế Thiền Sư Ngự Thị Văn Thư, Phật Trí Hoằng Tế Thiền Sư Pháp Ngữ và các phần nhỏ khác như thư tín, thơ Waka và Hán thi của ông, rồi sau đó là các ký sự về cuộc đời hành đạo (hành nghiệp ký) như Đại Pháp Chính Nhãn Quốc Sư Bàn Khuê Vĩnh Trác Đại Hòa Thượng Hành Nghiệp Khúc Ký, Tái Trụ Diệu Tâm Khai Sơn Đặc Tứ Phật Trí Hoằng Tế Thiền Sư Hành Nghiệp Lược Ký, Chính Nhãn Quốc Sư Dật Sự Trạng vv...

Trong số đó, pháp ngữ là phần được yêu chuộng nhất vì lời văn bình dị, trong sáng, khác hẳn các tác phẩm quá trí thức của các thiền tăng cho đến thời ấy.

 

Manh An Trượng盲安杖

(Môanjô)

 

Manh An Trượng (Môanjô, 1619) hay “cây gậy giúp người mù đi an toàn” là tên của tập pháp ngữ viết bằng quốc âm kana của Thiền sư Suzuki Shôzan, gồm có 10 điều dặn dò. Nhà tu hành này đã viết ra nó lúc ông 41 tuổi và đây cũng là tác phẩm đầu tay của ông. Đặc biệt là thời gian chấp bút còn trùng với giai đoạn ông coi việc canh phòng (bannin) thành Ôsaka và đây là một điều khá thú vị. Chính vì trong nhóm bạn bè của ông có những nhà Nho bài báng đạo Phật. Họ xem tín đồ Phật giáo như thành phần phản xã hội, vì vậy ông phải viết sách này để đả phá luận điệu đó.

Trong sách, với tư cách thiền gia, ông chủ trương rằng đã là người thì cần phải giữ 10 cái đức:

1-   Biết lẽ sinh tử và vui sống.

2-   Nhìn lại mình để hiểu về mình.

3-   Trước bất luận điều gì, phải xem người khác nghĩ thế nào.

4-   Khuyến khích mọi người giữ lòng trung tín.

5-   Phân biệt rõ mỗi phận sự và các đặc điểm của chúng.

6-   Không bám trụ vào một cái gì.

7-   Quên mình để bảo vệ mình.

8-   Thận trọng trong mọi ngôn động.

9-   Tu dưỡng tâm bằng cách diệt tâm.

10-Buông cái lợi nhỏ, hướng về cái lợi lớn.

Mười cái đức này là triết lý của Shôzan đem áp dụng vào thực tế.Nó là cơ sở để ông triển khai thành 17 cái đức mà ông sẽ phát biểu trong Banmin Tokuyô (Vạn Dân Đức Dụng), một tác phẩm khác của ông, sẽ được trình bày bên dưới.

Thiền sư Suzuki Shôzan (Linh Mộc Chính Tam, 1579-1655) xuất thân vùng Mikawa, tên cũ là Hozumi sau đổi thành Suzuki. Shôzan là tên của ông thời chưa đi tu nhưng lúc đó phải đọc theo âm Nhật là Masakazu. Ông theo Shôgun Tokugawa Ieyasu và lập nhiều võ công, nhất là trong trận quyết chiến trên cánh đồng Sekigahara và trận công hãm thành Ôsaka. Ông xuất gia vào năm 1620 lúc 42 tuổi, đi khắp nơi trong nước và tham thiền với các cao tăng như Vân Cư, Đại Ngu, Vật Ngoại và nhận pháp tự của Ngu Đường Quốc Sư, Sau đó ông về vùng Mikawa và tu ở Ân Chân Tự trên núi Thạch Bình Sơn nên thường được gọi là Thạch Bình Đạo Nhân, Thạch Bình Lão Nhân hay Chính Tam Lão Nhân. Khi người em của ông là Suzuki Saburô Kurô được cử đi trấn thủ vùng Amagusa là nơi có truyền thống Thiên Chúa Giáo, ông cũng đi theo dù đã 63 tuổi, Ở đây, ông đã tham gia vào việc xây dựng 32 ngôi chùa để loại bỏ ảnh hưởng của đạo này. Ông lại viết Phá Thiết Chi Đan (Chống Christian) để phụ họa cho mục đích đó. Chúng ta biết rằng hành động này phù hợp với chính sách cấm đạo Ki-tô của chính quyền Tokugawa thời bấy giờ.

Tuy có lòng tin Tào Động nhưng ông thường giao du với nhiều tông phái, kể cả Lâm Tế, Tịnh Độ. Ông có tinh thần phê phán nên chẳng chừa ai, từ những vị cao tăng như Thần Tú, Viên Ngộ, Lâm Tế, Trạch Am ...  đến cả Đạo Nguyên, giáo tổ tông Tào Động. Thái độ đó khiến người ta không biết phải gọi ông là ai: người đứng ngoài hay người vượt lên trên mọi tông phái?

Xuất thân con nhà vũ sĩ nên cách hành thiền của ông rất mãnh liệt đến nỗi Thiền của ông được gọi là Nhân Vương Thiền (Ni.ôzen). Nhân Vương tức Kim Cương Lực Sĩ nghĩa là mấy ông thần hộ pháp dữ tợn trấn giữ cửa chùa.

 

Bạch Ẩn Pháp Ngữ白隠法語

(Hakuin Hôgo)

 

Pháp ngữ là hình thức thuyết giáo tiêu biểu của Thiền sư Hakuin (Bạch Ẩn), người đã dành trọn cuộc đời để thuyết pháp cho đại chúng. Trước tiên phải kể đến Bạch Ẩn Giả Danh Pháp Ngữ (Hakuin Kana Hôgo). Giả danh chỉ có nghĩa là nó được viết bằng văn tự quốc âm Kana. Hakuin đã viết sách này theo lời thỉnh cầu của một cư sĩ như cẩm nang dành cho người sơ tâm học Phật.Tương truyền cư sĩ nọ nhờ những lời giảng dạy trong đó mà đã tinh tiến về Phật pháp trong một thời gian kỷ lục.

Thứ đến Viễn La Thiên Phủ (Orategama). Sách này gồm 3 quyển. Quyển thượng là câu trả lời cho một samurai cận vệ của quan trấn thủ cho nên nội dung bàn về cách tham thiền của người samurai. Quyển trung là lá thư gửi cho một nhà tu phương xa đang lâm bệnh nên nội dung trần thuyết về cách tu hành khi lâm bệnh. Quyển hạ là thư gửi cho một sư bà tông Pháp Hoa, trong đó Hakuin trình bày quan điểm của mình về kinh Pháp Hoa và việc chuyên tu niệm Phật.

Pháp ngữ thứ ba có tên là Dạ thuyền nhàn thoại (Yasen kanwa), trong đó tác giả thảo đàm về y học, tiên thuật và thuật dưỡng sinh với một người tên là Bạch U Tử ỏ Shirakawa thuộc vùng Yamashiro.　

Tác phẩm thứ năm nhan đề Otafuku Jorô Fun.inka ( Đa Phúc Nữ Lang Phấn Dẫn Ca) ý nói “bài thơ trang điểm cho người con gái xấu xí” có mục đích dạy Thiền cho đại chúng. Sách này viết theo thể thơ 5/7/5 nên rất dễ đọc. Nội dung trình bày lẽ vô thường và cảnh lục đạo chuyển hồi, khuyên người đời nên tiến lên trên con đường tu Phật. Sau đến một tác phẩm dưới hình thức thơ vè tương tự là Shushin obaba Fun.inka (Chủ Tâm Bà Bà Phấn Dẫn Ca) tuy có ngắn hơn nhưng cùng mang mục đích là khuyên các bà lớn tuổi nên tu hành. Tác phẩm thứ bảy là Shikôka (Thí Hạnh Ca) thuyết về lý thiện nhân thiện quả, ác nhân ác quả, đề cao hạnh bố thí. Tiếp đó là Anshin hokoritataki, đoản văn ghi lại nội dung cuộc đàm đạo giữa Hakuin và Hòa thượng Tuấn Phong (Shunnpuu) chùa Tường Quang Tự (Shôkôji) phía Tây Kyôto. Hakuin cũng viết thêm Komori Uta (Bài hát ru con) bàn về cách dạy đạo Phật cho trẻ em. Ngoài ra ông hãy còn có nhiều tác phẩm dưới dạng pháp ngữ khác nữa.

Tác giả của chúng là Hòa thượng Hakuin (Bạch Ẩn). Ông húy Egaku (Huệ Hạc) hiệu là Kakurin (Hạc Lâm), sinh năm 1685 ở Suruga (nay thuộc tỉnh Shizuoka) trong một gia đình dịch trưởng (đứng đầu việc trông coi trạm xá trên tuyến đường) . Buổi vãn niên trong tác phẩm Itsumadegusa (Bích sinh thảo) ông có kể lại quảng đời thơ ấu của mình. Lúc mới lên 5 biết buồn vì lẽ vô thường nên vừa 11 tuổi đã nuôi chí đi tu. Sau khi xuất gia bèn theo học kinh Pháp Hoa nhưng có một thời nghi ngờ đạo Phật nên đắm mình trong văn chương. Sau vào chùa Thụy Vân Tự (Zuiunji) ở vùng Mino, theo học Hòa thượng Mã Ông (Baô) và bắt đầu tìm hiểu về Thiền. Năm 20, Hakuin làm một cuộc hành cước dài 3 năm trời rồi trở về chùa Anh Nghiêm Tự (Eiganji) ở vùng Echigo học với tăng Chính Triệt (Shôtetsu). Sau đó ông đến Chính Thụ Am ở Shinshuu (Nagano) yết kiến Hòa thượng Đích Ông (Tekiô) và hết vướng mắc về lẽ đạo. Năm 24 tuổi, từ giã am Chính Thụ, ông sống đời  tu hành khắc khổ khiến cho sức khỏe chóng suy sụp. Đó là giai đoạn trứ tác Dạ Thuyền Nhàn Thoại và chính trong thời gian này, ông học được phương pháp dưỡng sinh và tìm ra phép Nội Quán.

Năm 31 tuổi, theo lời cha khuyên, ông về cố hương và trụ trì ở Tùng Ẩn Tự (Shôinji) nhưng sang năm sau lại trở thành pháp tự ở Diệu Tâm Tự (Myôshinji) . Năm 42 tuổi, một tối mùa thu, đang đọc kinh Pháp Hoa, Tỉ Dụ Phẩm, bỗng nghe tiếng dế kêu hòa với lời kinh mà cảm được Đại tự tại. Sau đó đi khắp các vùng trong nước và truyền đạo. Đến năm 1758 lại khai sơn chùa Long Trạch Tự (Ryuutakuji) ở Izu. Năm 1768 thì mất ở tuổi 84, chấm dứt một cuộc đời bố giáo cho đại chúng. Ngoài tư cách Thiền gia, văn nhân, ông còn là một họa gia tên tuổi.

 

Hoàng Bá Hòa Thượng Thái Hòa Tập黄檗和尚太和集

(Ôbaku Oshô Taiwashuu)

 

Đây là tín hành lục của vị khai tổ tông Hoàng Bá Nhật Bản tức Hòa thượng Ẩn Nguyên. Hòa thượng đã ghi lại những lời phát biểu của mình từ năm 1661 đến 1662 trong thời gian tấn sơn (trụ trì) núi Hoàng Bá ở Nhật. Sau 7 năm khổ nạn, ông đã khai sáng được một tông môn trên đất Nhật và lập được một cự sát (ngôi chùa lớn) là Vạn Phúc Tự trên Hoàng Bá Sơn gần Kyoto. Phải nói là lúc đó, ông rất bằng lòng và tự tín về công việc mình làm qua mấy vần thơ sau:

 

Tân khai Hoàng Bá kim do cổ,

Cựu thực thanh tùng cổ đáo kim.

Lưỡng điểm vô tùng nhàn nhật nguyệt,

Chiếu lâm thiên tuế, tuế hàn tâm.

 

Núi Hoàng Bá chính ra là một địa danh ở Phúc Châu (thuộc Phúc Kiến) bên Trung Quốc. Hòa thượng Ẩn Nguyên sinh ra ở một nơi tên Đông Lâm ở gần núi này vào thời Minh Mạt (năm Vạn Lịch 20, 1592). Từ nhỏ ông đã nuôi chí đi tu, năm 29 tuổi thì thí phát quy y trên núi này và theo học Hòa thượng Giám Nguyên. Ông trở thành pháp tự của Hòa thượng Phí Ẩn Thông Dung tông Lâm Tế. Do đó ông mới trở thành trụ trì của Vạn Phúc Tự, Hoàng Bá Sơn, Phúc Châu. Từ khi ông đến đó, tông phong trở nên cực kỳ hưng thịnh.

Hòa thượng Ẩn Nguyên Long Kỳ (Ingen Ryuuki, 1592-1673) sang Nhật năm 1654 lúc đã 63 tuổi và cũng là do lời mời mọc đầy nhiệt tình của tăng Dật Nhiên (Itsuzen) ở Nagasaki. Sau một thời gian tạm trú ở Hưng Phúc Tự thuộc Nagasaki, ông chuyển sang Sùng Phúc Tự và đến trụ trì ở Phổ Môn Tự ở tỉnh Setsu . Năm 1658 lên Edo và tạm trú tại Lân Tường Tự (Rinshôji). Năm 1661, ông được Shôgun Tsunayoshi (Cương Cát) ban cho đất ở vùng Kyôto để lập chùa. Ông bèn đặt cho tên núi và tên chùa là Hoàng Bá Sơn Vạn Phúc Tự như ở quê hương.

Bảy năm trời từ khi đến Nhật ông đã trải bao tân khổ để xây dựng nên một phái thiền độc lập và có núi riêng, chùa riêng. Có lẽ ông là nhà sư độ lai gian khổ hơn cả vì tông phái của ông bị các tông khác bài báng và Mạc phủ giám sát. Riêng cá nhân ông cũng bị tấn công thường xuyên.

Trong tập ngữ lục này, ngoài một số thơ thuật hoài còn có nhiều thư tín trao đổi với các đồng đạo, lãnh chúa, nhân sĩ và đạo hữu trong vùng. Quyển sách này rất quan trọng như tư liệu để nghiên cứu về Ẩn Nguyên.

 

Bích Nham Lục碧巌録

(Hekiganroku)

 

Không thể bỏ qua vai trò của các ngữ lục Thiền tông như Vô Môn Quan, Lâm Tế Lục, Thung Dung Lục và nhất là Bích Nham Lục ở Nhật. Vì tác phẩm này đã quá nổi tiếng nên chỉ  xin đưa tên ra và không giới thiệu chi tiết.

Tên đầy đủ của nó là Phật Quả Viên Ngộ Thiền Sư Bích Nham Lục (Tập) gồm 10 quyển. Dựa vào Tuyết Đậu Tụng Cổ Bách Tắc của Tuyết Đậu Trùng Hiển (980-1052), Viên Ngộ Khắc Cần (1063-1135) đã viết thêm thùy thị, trứ ngữ và bình xướng cho rõ nghĩa.

Những thiền tăng xuất hiện trong Bích Nham Lục đều là những tên tuổi lớn trong làng Thiền, từ Đạt Ma, Mã Tổ, Bách Trượng, Qui Sơn, Hoàng Bá, Lâm Tế, Động Sơn, Vân Môn, Pháp Nhãn cho đến Nam Tuyền, Triệu Châu.

Bích Nham Lục có nhiều dị bản (Trương bản, Nhất dạ bản, Phúc bản, Thục bản) và mỗi bản đều có sự khác nhau không ít thời nhiều về ngữ cú. Tương truyền Viên Ngộ đã giảng đi giảng lại nhiều lần nên nội dung không đồng nhất. Bản ghi chép lại đầy đủ hơn cả có lẽ là bản do Đại Tuệ (Huệ) Tông Quả.

 

                             Các tác phẩm khác

 

Tam Kinh Nghĩa Sớ (Sangyô Gisho)三経義疎

Tương truyền do Thái tử Shôtoku (Thánh Đức, 574-622) nhân vật nhiều màu sắc truyền thuyết và là người được xem như cha đẻ của nhà nước Nhật Bản cổ đại soạn. Sách gồm 3 phần: Pháp Hoa Kinh Nghĩa Sớ (4 quyển), Thắng Mạn Kinh Nghĩa Sớ (1 quyển) và Duy Ma Kinh Nghĩa Sớ (3 quyển). Được chấp bút vào thời gian Nữ Thiên Hoàng Suiko (Suy Cổ), cô của ông, trị vì nghĩa là năm Suiko 17 đến 23 (609-615). Tuy dựa trên học thuyết Trung Quốc nhưng lời giải thích của Thái tử cũng khá độc đáo.

 

Tính Linh Tập (Shôryôshuu)性霊集

Tên đầy đủ là Biên Chiếu Phát Huy Tính Linh Tập, 10 quyển thu thập trước tác của Đại sư Kuukai (774-835) từ thi phú, nguyện văn, văn bia, thư từ...do đệ tử của ông là Chân Tế biên tập lại.

 

Thập Trụ Tâm Luận (Juujuushinron)十住心論

Gồm 10 quyển do Kuukai soạn buổi vãn niên (57 tuổi), trong đó ông luận về tư tưởng Thập trụ tâm từng thấy trong Trụ Tâm Phẩm của Đại Nhật Kinh. Thập trụ tâm tức 10 bậc thang trong cái tâm con người. Chín nấc đầu thuộc về lãnh vực của Hiển giáo và nấc thứ mười là của Mật giáo. Tuy vậy, sách lại chủ trương rằng nếu nhìn từ quan điển tư tưởng Mạn Đà La của  Mật giáo  thì Cửu trụ tâm kia cũng thuộc về lãnh vực của Mật giáo luôn (Cửu hiển thập mật).

 

Mạt Pháp Đăng Minh Ký (Mappô Tômyôki)末法明灯記

Được xem là tác phẩm của Truyền Giáo Đại Sư Saichô (Tối Trừng, 767-822) viết vào năm 801. Nhà Phật có chia  ba thời kỳ bố giáo kể từ khi Đức Phật nhập diệt, gọi là Chính Pháp, Tượng Pháp và Mạt Pháp. Sách chủ trương thời Mạt Pháp sẽ bắt đầu từ năm 1052 tức năm Vĩnh Thừa (Eijô) thứ 7 nhưng bây giờ (801) tuy là cuối giai đoạn Tượng Pháp, đã có thể coi như là Mạt pháp rồi. Theo Saichô, trong một thời đại rối ren như vậy, vai trò chư tăng dù là tăng vô giới hay phá giới đi nữa cũng đều đáng trân trọng. Cách giải thích này được các đại sư của Phật giáo Kamakura như Hônen, Eisai, Shinran và Nichiren tán thành và còn trích ra dẫn chứng.

 

Hiển Giới Luận (Kenkairon)顕戒論

Cũng là tác phẩm của Saichô (Tối Trừng, 767-822), giáo chủ tông Thiên Thai Nhật Bản. Được viết vào năm 820, lúc ông 54 tuổi. Sách bàn về sự cần thiết phải tu theo Đại Thừa giới và cho rằng việc Nam đô lục tông (Phật giáo Nara) thực hành giới Tiểu Thừa là một điều không còn thích hợp, nữa nên phải vứt bỏ. Đây là một văn bản quan trọng không những về giáo luật và còn về cách tổ chức giáo đoàn.

 

Nguyện Văn (Ganmon)願文

Trứ thuật của Đại Sư Saichô (Tối Trừng, 767-822). Trong đó, ông bày tỏ lý do tại sao mình đã chọn con đường đi tu trên núi Hieizan khi mới vừa 19 tuổi (785). Bài nguyện văn chỉ có 550 chữ nhưng quan trọng cho những ai muốn tìm hiểu lý do và chí hướng tu học của một thanh niên thời đó.

 

Hòa Ngữ Đăng Lục (Wagotôroku)和語燈録

Do tăng Liễu Tuệ (Huệ) (Ryôe) tông Tịnh Độ thu thập lại bộ phận viết bằng quốc âm Kana các pháp ngữ của Đại sư Hônen (Pháp Nhiên, 1133-1212). Sách hoàn thành năm 1275, có mục đích gìn giữ di sản của giáo tổ và phục vụ các giáo đồ không khả năng học vấn cao.

 

Giáo Hành Tín Chứng (Kyôgyô ShinShô)教行信証

Gồm 6 quyển: Giáo, Hành, Tín, Chứng, Chân Phật Thổ và Hóa Thân Thổ.  Đó là tác phẩm cơ sở của giáo chủ Shinran (Thân Loan, 1173-1262) phái Tịnh Độ Chân Tông. Được tín đồ coi như thánh điển lập giáo. Nội dung ngoài việc phản biện luận điệu của các đệ tử tạo phản cũng như của Thánh Đạo Môn vốn đi ngược với tôn chỉ của ân sư Hônen và mình, Shinran còn  chủ trương con đường hành đạo chân thực phải được dựa vào lời dạy trong Đại Vô Lượng Thọ Kinh (vì nó phản ánh được nguyện vọng cứu đời của Đức Thích Ca lúc ngài xuất hiện) và sau đó chỉ cần niệm Nam Mô A Di Đà Phật để bày tỏ lòng tin chân thực (tín hành) của mình là đủ.

 

Thân Loan Thánh Nhân Ngự Tiêu Tức Tập (Shinran Shônin Go shyôsokushuu)親鸞聖人御消息集

Đây là tập thư từ của giáo chủ Shinran (Thân Loan, 1173-1262). Trong cùng thể loại này, ông còn có những tập như Mạt Đăng Sao, Thiện Tính Bản, Ngự Tiêu Tức Tập, Ngũ Quyển Thư, Huyết Mạch Văn Tập...). Trong Nhật ngữ, tiêu tức (shôsoku) có nghĩa là thông tin, tin tức. Loại Shôsokubun (tiêu tức văn) này giống như các bức  thư mà sứ đồ Ki-tô giáo (xem Tân Ước) trao đổi với các hội thánh địa phương để duy trì sự đoàn kết trong hội thánh và giải thích về những tín điều mà tín đồ chưa hoàn toàn đả thông. Tăng Rennyo (Liên Như, 1415-1499), một hậu duệ kế nghiệp Shinran và là vị tổ trung hưng của Tịnh Độ Chân Tông cũng có tập Ôfumi (Ngự văn) cùng một một bố cục, rất nổi tiếng.

Trong tập Shôsokubun này, có 12 phong thư được xem như thủ bút của Shinran và bức thư mới nhất của ông được suy định viết ra vào năm 1262 lúc vị giáo chủ đã gần 90 tuổi,

 

Phổ Khuyến Tọa Thiền Nghi (Fukan Zazengi)普勧座禅儀

Tác phẩm của giáo tổ tông Tào Động Nhật Bản, Thiền sư Dôgen Kigen (Đạo Nguyên, Hi Huyền, 1200-1253). Văn trong đó viết theo lối tứ lục (biền lệ) và bằng chữ Hán. Đây chỉ là một tác phẩm ngắn vỏn vẹn 750 chữ mà Dôgen đã viết khi vừa mới từ bên nhà Tống trở về. “Giáo tổ đệ nhất thanh” này có thể được xem như thánh điển đánh dấu việc thành lập cơ sở cho tông Tào Động ở Nhật.

Như nhan đề sách cho thấy, đây là một tác phẩm khuyến khích mọi người tu thiền nhưng không phải thứ ngồi thiền để cầu chứng ngộ mà là để cảm thấy thân tâm an lạc.

 

Chính Pháp Nhãn Tạng Tùy Văn Ký (Shôbô Genzô Zuimonki)　正法眼蔵随聞記

Gồm 6 quyển. Nhớ lời thầy mình là Dôgen có câu “Học đạo chí yếu tùy văn ký lục” (Quan trọng nhất trong việc học là đi theo nghe và ghi lại) nên tăng Ejô (Hoài Trang, 1198-1280) đã chép lại những thể nghiệm bản thân của thày mình khi ông theo các vị tổ sư học đạo cũng như những sự tích, hành trạng các vị ấy. Ký lục của Ejô bình dị và diễn đạt bằng Hòa văn. Sau khi ông mất, văn bản còn được các đệ tử đem biên tập lại. 

 

Thủ Hộ Quốc Gia Luận (Shugo Kokkaron)守護国家論

Tăng Nichiren (Nhật Liên, 1222-1282) chấp bút quyển sách này ở Kamakura năm ông 38 tuổi (1259). Có thể xem như đây là bản thảo của Rishô Ankokuron (Lập Chính An Quốc Luận), tác phẩm đặt ra mối quan hệ mật thiết giữa đạo pháp và chính trị.

 

Khai Mục Sao (Kaimokushô) 開目抄

Cũng là tác phẩm của Nichiren (Nhật Liên). Ông đã viết lúc 50 tuổi, đang bị đày trên đảo Sado (1272). Cùng với Lập Chính An Quốc Luận, Quán Tâm Bản Tôn Sao, Soạn Thời Sao, Báo Ân Sao, nó đã tạo thành “ngũ đại bộ” tức 5 bộ sách quan trọng của Nichiren. Trong Khai Mục Sao, ông đề cao vai trò của Phật giáo so với Nho giáo và ngoại đạo cũng như đặt vị trí của kinh Pháp Hoa lên hàng đầu các kinh điển nhà Phật. Nichiren gọi tác phẩm là “khai mục” vì tự cho mình là người hướng dẫn (đại đạo sư) khai thị chúng sinh thoát cảnh mù lòa khi đứng trước lẽ đạo.

 

Đại Đăng Quốc Sư Ngữ Lục (Daitô Kokushi Goroku)大燈国師語録

Ngữ lục của cao tăng Nhật Bản tức Đại Đăng quốc sư Tông Phong Diệu Siêu (Shuuhô Myôchô, 1282-1337). Gồm 3 quyển. Quyển thượng nhan đề Đại Đức Tự (Daitokuji) Ngữ Lục, quyển trung là Thái Tể Phủ Sùng Phúc Tự (Suufukuji) Ngữ Lục, quyển hạ là Tái trụ Đại Đức Tự Ngũ Lục nói về những điều ông phát biểu trong 3 giai đoạn trụ trì ở các chùa. Trong đó, ngoài bộ phận ngữ lục còn có chép các niêm cổ, tụng cổ và thu thập hành trạng của quốc sư.

 

Mộng Trung Vấn Đáp Tập (Muchuu Mondoshuu)夢中問答集

Còn gọi là Mộng Trung Tập hay Mộng Trung Vấn Đáp. Gồm 3 quyển. Đây là tập pháp ngữ của cao tăng Mộng Song Sơ Thạch (Musô Soseki, 1275-1351) và là tập sách nhập môn cho người học thiền gồm 91 tiết mục viết bằng kana và theo kiểu vấn đáp. Ông đã soạn nó theo lời yêu cầu của tướng Ashikaga Naoyoshi, em trai Shôgun Ashikaga Takauji. Đã được in ra vào năm 1344 lúc Musô còn sinh tiền và là được xem như một yếu lĩnh về thiền phổ thông nhất.

Được biết Musô là nhân vật trung tâm của Văn học Ngũ Sơn (Gozan bungaku) tức văn học của năm chùa Thiền vùng Kyôto. Thụy hiệu Phật Thống Quốc Sư.

 

Thay Lời Kết

 

Chúng ta vừa theo chân giáo sư Nakamura Hajime và các nhà nghiên cứu thư tịch học đi một vòng chân trời kinh điển và luận tập của Phật giáo Nhật Bản. Mọi chi tiết tự thể đã nói lên tiếng nói của nó và chắc chẳng còn gì để góp thêm trừ một vài cảm tưởng cá nhân của người biên soạn:

1)   Kinh điển là quá trình xây dựng một hệ thống tư tưởng mới nhằm thỏa mãn nhu cầu tâm linh của con người trong một thời đại nào đó. Để soạn ra kinh điển, chúng ta nhận ra rằng người đời xưa đã vận dụng cả kho tàng văn học dân gian bản địa và cả triết lý đến từ các tôn giáo đi trước.

2)   Kinh điển nhà Phật đã từ bán đảo Hàn và Trung Quốc đến Nhật Bản qua một cuộc hành trình lâu la nhiều thế kỷ và đã được người Nhật tiếp đón một cách trân trọng vì nó đáp ứng được nhu cầu tâm linh của họ.

3)  Người Nhật đã khổ công, bất chấp nguy hiểm để tìm tòi và học hỏi kinh Phật. Họ đã gửi bao nhiêu là học tăng vượt biển, lên các danh sơn trên đại lục tìm danh sư để giải tỏa những mối nghi ngờ về Phật pháp. Các vị này đã trải qua vô vàn nguy hiểm, có khi không thấy được ngày hồi hương. Sau đó, họ còn phải khổ công đặt ra hệ thống văn tự biểu âm kana để phiên âm các bộ kinh với những từ Hán vốn không dễ đọc. Chẳng những thế, các pháp ngữ như của Ikkyuu hay Hakuin cũng được viết bằng chữ kana để có thể giúp đỡ việc tu hành của người bình dân ít học.

4)  Những kinh điển quan trọng nhất đối với người Nhật là kinh Bát Nhã và kinh Pháp Hoa vì đã 2 bộ kinh này được nhiều tông phái sử dụng. Trong một chừng mực nào đó, có thể Đại Vô Lượng Thọ Kinh đứng vào hàng thứ ba nhờ ở con số tín đồ đông đảo của phái Tịnh Độ.

5)   Kinh điển trước tiên đã đến với giới quí tộc và tăng lữ nghĩa là những kẻ có tri thức và phương tiện vật chất. Từ thời Nara cho đến Heian, kinh điển như bị khóa chặt trong bốn bức tường của những cung đình và đại tự viện. Như thế, nó trở thành vũ khí của kẻ cai trị trong một xã hội mà tăng lữ biết câu kết với thế quyền.

6)   Từ đời Kamakura trở đi mới có một cuộc cách mạng “hạ khắc thượng”. Kinh điển được các vị giáo tổ của Tân Phật Giáo đem ra giải thích và tóm lược, giúp người bình dân tìm ra nguồn an ủi, đồng thời đem đến cho họ một lẽ sống. Thế nhưng bù lại, sự đơn giản hóa việc tu hành đã làm cho đám đông trở thành một đàn cừu, tuyệt đối nương tựa vào tha lực, chỉ biết cúi đầu nghe theo lời giải thích có sẵn mà không còn có cơ hội giáp mặt trực tiếp với kinh điển.

7)  Đời Edo, Phật giáo trở thành công cụ của chính quyền để kiểm soát hành vi chính trị của người dân. Chính quyền Meiji sau đó đạp đổ Phật giáo, nâng cao Thần đạo cũng vì lý do chính trị. Sự tồn tại của kinh điển hầu như không còn mang ý nghĩa nào cả. Chúng chỉ còn là mớ bòng bong mà giữa một tháp ngà các nhà nghiên cứu bận bịu lần mò gỡ rối. Tín đồ hoàn toàn xa lạ với kinh văn, chỉ ghi trong đầu vài câu cú ngắn gọn như công thức. Có lẽ vì tính cách siêu hình của nó, kinh điển đã không thể đến trực tiếp với kẻ phàm phu, đến khi những người này hiểu được chúng một cách tận tường thì oái oăm thay, kinh điển mất đi tất cả sự linh thiêng. Trước tình cảnh như vậy, thử hỏi có chúng ta có cần phải về lại cội nguồn để tìm sự đơn sơ trong sáng nơi những bài giảng đầu tiên của Đức Phật Thích Ca 2,500 năm trước, như khuynh hướng của các nhà nghiên cứu Nhật Bản gần đây, trong số đó có cả giáo sư Nakamura Hajime?                                              

 

Tokyo ngày 24 tháng 7 năm 2018

Thư mục tham khảo:

 

1)   Nakamura Hajime chủ biên, 2018, Bukkyô Kyôten Sansaku (Dạo bước trong kinh điển nhà Phật), Kadokawa Bunko 20812, Kadokawa, Tokyo, xuất bản.

2)   Nagata Miho, 2010, Nichiren to Hokekyô (Tăng Nhật Liên và Kinh Pháp Hoa), Seishun Shuppansha, Tokyo, xuất bản.

3)   Nhóm biên tập nhà xuất bản Jiyuu Kenkyuusha, Nihon no Koten Meisaku (Tác Phẩm Cổ Điển Nhật Bản Danh Tiếng), Jiyuu Kenkyuusha, phiên bản 2001.

4)   Takemitsu Makoto, Shite okitai Nihon no Bukkyô (Những điều bạn muốn biết về Phật giáo Nhật Bản), Kadokawa Sofia Bunko, Kadokawa xuất bản, Tokyo, 2006.

5)   Hòa thượngThích Thiện Châu, 2015, Vài Lá Bồ Đề, sách ấn tống, Nhà xuất Bản Tôn Giáo TPHCM.