Con-đường- trong thi tập Lục-bát-ba-câu

của NGUYỄN TÔN NHAN

 

 

Nguyễn Tiên Yên

 

 

Tiếp sau những thi tập của các tên tuổi thuộc nền thi ca miền Nam Việt Nam như Quách Tấn, Hoài Khanh, Viên Linh, Phạm Công Thiện, Tuệ Sỹ, th́ mới đây, Tủ sách Triết học và Văn học Phật Giáo của Thư quán Hương Tích vừa cho ấn hành tập di cảo Lục-bát-ba-câu[①] của thi sĩ Nguyễn Tôn Nhan.

Trong khoảng 20 năm nay, Nguyễn công xuất hiện đột ngột như một nhà nghiên cứu chuyên môn văn học cổ điển Trung Quốc. Những công tŕnh đồ sộ của ông đă đưa tên tuổi Nguyễn Tôn Nhan trở thành một trong năm học giả Hán học tiêu biểu nhất của miền Nam có tên trong bộ Từ điển về các nhà Trung Quốc học trên thế giới do Đại học Quốc gia Đài Loan chủ biên[②]. Nhưng kỳ thực, cốt cách bản lai của ông măi măi vẫn là một thi sĩ, dù cho đến ngày vĩnh biệt trần gian này ông chưa từng chính thức cho ra đời một thi tập nào. Có thể cảm nhận được điều đó qua lời tâm sự của thi sĩ Nguyễn Lương Vỵ, “thơ Nguyễn Tôn Nhan, tuy tác phẩm chưa nhiều như phần biên khảo dịch thuật, nhưng điều đáng quí là cốt cách Thi Sĩ, tâm thức Sáng Tạo, cơi Thơ của Nhan đă có riêng một khoảng trời, trong vắt, thủy chung.”

Tôi có duyên may được đọc thi tập Lục-bát-ba-câu từ khi ông mới viết xong bản thảo vào năm 1996. Mười mấy năm trôi qua cũng không ít lần đọc lại trong nhiều chiều kích tư tưởng, nhưng sớm nay, có cơn gió nhẹ buổi tàn đông mà gây lạnh buốt suy tư bằng mấy ḍng khai thị của nhà thơ Bùi Nghi Trang khi ông cho rằng Lục-bát-ba-câu “đúng là những bài thơ lời ngắn mà ư sâu, bàng bạc hồn dân tộc ḥa triết lư của Tam giáo Khổng–Lăo–Phật. Đọc thơ anh, nếu không có vốn hiểu biết tối thiểu về ba tôn giáo ấy th́ e rằng khó cảm nhận được cuộc rong chơi tư tưởng đầy tham vọng thu nhiếp mười phương của một con người siêu thực như anh.”

Vậy là tôi lẫm chẫm quay lại trang đầu tiên với ba câu lục bát mở đầu thi tập.

một là vượt cửa tử sinh

hai là trụ được một ḿnh ở đây

ba là không vơi không đầy.

 

■ Đề – một là vượt cửa tử sinh

Là bởi v́ c̣n lênh đênh trong ṿng cương tỏa của sinh tử, chúng ta c̣n chịu nhiều khổ năo buồn đau. Cho nên, giải thoát tử sinh vẫn luôn là ước vọng ngàn đời trải suốt hai bờ Đông Tây.

Quan niệm Giải thoát (moksa) luôn chiếm ư nghĩa trọng tâm trong tư tưởng Ấn Độ. Có nghĩa là phải thoát khỏi Luân hồi đầy những khổ, đạt tới trạng thái không quay lại thế giới sinh tồn lần nào nữa. Tiêu diệt mọi dục vọng cũng đồng nghĩa với Niết-bàn (=Giác ngộ) đă được giải phóng khỏi trói buộc của phiền năo. Tuy nhiên, cùng một chữ Giải thoát nhưng ở mỗi học phái lại có nội dung khác nhau.

Đối với Triết học Upanisad, Giải thoát là khi ngộ được bản chất của Brahman (Phạm) và Ātman (Ngă), trực quán chân lư Phạm Ngă Nhất Như (Brahman–nguyên lư tối cao của vũ trụ, và, Ātman–bản chất của cá ngă, nguyên sơ là một), hợp nhất với Brahman. Phương pháp đạt tới Giải thoát là kiểm soát thân thể–cơ quan cảm giác–dục vọng, thống nhất tâm thân bằng phép minh tưởng Yoga, tập trung hoàn toàn vào Brahman và Ātman. Giáo thuyết Giải thoát khỏi Nghiệp đă được tinh luyện từ cổ-Upanisad (khoảng 600 tcn), và tiếp tục gây ảnh hưởng sâu rộng đến mọi mặt tư tưởng–tôn giáo–văn hóa của Ấn Độ sau này. Trong Pháp điển Manu (Manusmrti, khoảng 200tcn – 200scn), và ở thời đại thành lập Tự sự thi Mahābhārata & Rāmāyana (khoảng tkIV), xă hội bấy giờ đă có sự nhất trí về ba giá trị lớn của Thế tục đóng vai tṛ mục đích đời người là dharma (nghĩa vụ) – artha (lợi ích) – kāma (ái dục), và giá trị tối cao của Xuất gia là Giải thoát.

Với Kỳ-na giáo, Giải thoát nghĩa là tất cả Nghiệp bị tiêu diệt bằng tu tập Khổ hạnh. Với các phái Hindu giáo, đó là trở nên một với các vị thần tối cao mà họ đă dựng lên như Visnu, Śiva.

C̣n trong Phật Giáo, tương tự các tôn giáo khác, Giải thoát vẫn được coi là mục tiêu cứu cánh phải hướng đến. Ĺa bỏ những khổ đau–ưu sầu–bệnh tật–già chết–hỉ nộ ai lạc của đời này, truy cầu và đạt tới một thế giới an tĩnh, trạng thái như vậy chính là Giải thoát. Con người luôn bị câu thúc bởi nhiều hạn định như sinh-tử, th́ Giải thoát là cảnh giới tự do đă ĺa khỏi những hạn định đó.

 

■ Thực – hai là trụ được một ḿnh ở đây

Vậy ra nếu công phu tu tập chưa đủ đạt tới Giải thoát Vượt-cửa-Tử-sinh th́ vẫn c̣n một lối đi đối trọng đó là Trụ-được-Một-ḿnh.

Một thực tại trụ tồn vĩnh viễn bất biến bất diệt như vậy, các học giả của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ gọi tên nó bằng các chữ như Tự tính / Tự thể (svabhāva), hay Tự tướng (svalaksana), hoặc Thực thể (dravya).

Triết học Tây phương gọi khái niệm như vậy là Thực thể hoặc Bản chất. Đó là thứ nằm tận căn để của các tính chất, trạng thái, tác dụng gọi chung là hiện tượng sinh thành biến hóa và tri giác được, nó đồng nhất với Tự kỷ, tồn tại hằng thường, và v́ sự tồn tại của bản thân mà không cần thiết một thứ nào khác. Hiện tượng th́ mang tính ngẫu nhiên, ngược lại, Thực thể mang tính bản chất, và từng cá thể hiện tượng nhờ vào mối quan hệ với Thực thể hay Bản chất của nó mà tồn tại.

Tóm lại, Tồn tại Bản chất c̣n được gọi là Tồn tại cố hữu, Bản tính, Bản thể, hay Thực thể, nhưng ở đây tôi muốn giữ y nguyên dịch ngữ Tự tính như trong bản Hán dịch Trung Luận　(Madhyamakakārikā) Chương 15 của ngài La-thập. Nguyên ngữ Sanskrit tương ứng là svabhāva.

Cũng trong Chương 15 nhan đề Khảo sát Tự tính (svabhāvaparīksā), ngài Long Thụ định nghĩa Tự tính mà Hữu Bộ và các phái Thực Tại Luận khác đă suy nghĩ như sau. Tự tính không phải là thứ được tạo ra bởi một thứ khác cho nên là Tồn tại Tự lập. Nó tuyệt không biến hóa, không sinh diệt, không thể nào quy về Vô tồn tại cho nên là Tồn tại Thường hằng. Tự tính luôn duy tŕ Tự kỷ đồng nhất tính, không có bộ phận nào khác cho nên là Tồn tại Đơn nhất. Như vậy, Tự tính mà Long Thụ nói, là một Thực tại có tính Tự lập – Thường hằng – Đơn nhất.

 

■ Luận – ba là không vơi không đầy

Rơ ràng hai hướng đi mà Nguyễn công nêu ra, Giải thoát Sinh-tử hay Tồn tại trên cơ sở Tự tính, cả thảy đều mưu cầu đạt tới cảnh giới an lạc tự do tự tại thoát khỏi mọi ràng buộc của trần thế. Tuy nhiên, cho dù Giải thoát là có thật v́ tối thiểu trong giới hạn văn hiến đă khẳng định nhân vật đầu tiên trong lịch sử đạt được an lạc cứu cánh chính là Đức Phật Cồ-đàm, và cho dù Giải thoát có là mục đích tối chung của mọi tôn giáo triết học Ấn Độ, th́ đối với người thi sĩ trót thênh thang trong cơi trần gian mộng ảo ly kỳ xương máu, Giải thoát đơn giản chỉ là một chọn lựa – một cực đoan – một biên.

C̣n cái gọi là Tự tính tồn tại thường hằng qua ba thời quá khứ–hiện tại–vị lai th́ sao? Thật sự đó chỉ là Thực thể hóa của Khái niệm, nó chẳng tồn tại ở bất cứ đâu ngoài thế giới của Tư duy và Ngôn từ. Điều mà Kinh Bát-nhă hay Trung Luận vẫn luôn nhấn mạnh chính là, nếu có thứ ǵ thực tại trên cơ sở Tự tính th́ sẽ không thể nào giải thích được thế giới của quan hệ nhân quả và sinh diệt biến hóa mà chúng ta vẫn luôn kinh nghiệm. Cho nên, sự vật không có như là Tự tính. Sự vật là Không trên cơ sở Tự tính. Nhưng cho dù Tự tính và Duyên khởi có mối quan hệ bất tương dung đi nữa, vẫn không phải là vấn đề làm bận tâm thi sĩ v́ đối với ông, Tự tính cũng chỉ là một chọn lựa – một cực đoan – một biên nữa mà thôi.

Ngang đây, tôi nhớ ra trong thi tập Lục-bát-ba-câu có bài,

lỡ rong chơi với lăo trang

nên chưa rời nổi cái làng rỗng không

ḷng như trời trống mênh mông.

Mấy nét phác họa đă cho thấy Nguyễn công là người cả đời ch́m đắm trong tư tưởng sâu kín mà bay bổng của Lăo-Trang, và cũng chính chi tiết này bất ngờ gợi ư cho tôi chuyển hướng thuyên thích nội dung câu thơ ba là không vơi không đầy từ góc nh́n của Lăo Tử Đạo Đức Kinh. Cặp khái niệm vơi–đầy dẫn tôi về lại Chương 22 với những câu tương tự nghĩa như Khúc tắc Toàn (Khuyết th́ Toàn vẹn), hay Oa tắc Doanh (Trũng th́ Đầy). Đạo Tự nhiên không đứng về biên nào mà ĺa khỏi hai biên, vơi hay đầy, thái quá hay bất cập đều không hợp Đạo, cho nên Đạo luôn ở chỗ quân b́nh mà khiến cho cái khiếm khuyết thành toàn vẹn, chỗ trũng vơi thành tràn đầy. Hoặc một câu khác rơ nghĩa hơn nữa nằm trong Chương 77 như sau, Thiên chi Đạo tổn hữu dư nhi bổ bất túc. Đạo Trời là bớt chỗ thừa bù chỗ thiếu, chính v́ vậy mà không có vơi cũng chẳng có đầy, sự vật đă quay về chỗ cân bằng nhập làm Một với Đạo. Chỉ một câu thơ đủ làm an lạc mọi thao thức hoài nghi đời người, ấy là đạt tới chỗ diệu dụng vậy.

Tôi nghĩ, thi ca phải là một cuộc tŕnh diễn điêu luyện chữ nghĩa cô súc trau chuốt đến mức tinh luyện th́ mới thể hiện hết tài năng trác tuyệt cũng như vốn học vấn uyên bác của người thi sĩ. Một điều tất yếu cũng nên nhắc lại đó là, thi ca phải biểu đạt được tư tưởng ư chí của người sáng tạo ra nó, như Trang Tử từng nói Thi dĩ đạo chí hay quen thuộc hơn là câu Thi ngôn chí (Thơ dùng để nói chí) trong sách Thượng Thư. Bấy nhiêu đó, tôi lại nghĩ, vẫn chưa đủ.

Bởi v́ đối với tôi, Thơ – cuối cùng phải tới được Đạo.

Cặp khái niệm đối lập vơi–đầy đă nhắc nhớ đến tư tưởng Lăo-Trang, nhưng khi nó đứng chung với phủ định từ không để thành không vơi – không đầy và nhất là ngay trước đó thói quen suy nghĩ đă bị dồn về hai kiến giải cực đoan th́ tôi nghĩ ngay Nguyễn công sẽ vượt thoát nhị biên bằng Con-đường-Trong Trung Đạo.

Phật Giáo, đặc biệt là những người tuyên dương tư tưởng Bát-nhă, đă đi đến kết luận rằng, trong thế giới được soi sáng bằng trí huệ bát-nhă th́ mọi danh xưng tự thân nó không thành lập như là thứ chân thực. Kết luận này được tóm tắt tài t́nh qua Bát bất Trung Đạo (8 phủ định) mở đầu tác phẩm Trung Luận của Long Thụ,

“không diệt không sinh – không đoạn tuyệt không thường hằng – không đồng nhất không dị biệt – không đến không đi.”

Sinh-Diệt hay Đến-Đi, đó là những cặp khái niệm đối lập nhau. Không chỉ có tám khái niệm này mà toàn bộ danh xưng, tất cả đều mang tính đối lập. Là bởi v́, khi có thể gọi là A nghĩa là chắc chắn phi-A trở thành tiền đề. Chẳng hạn Tôi đối lập với Tha nhân, Trên đối lập với Dưới, Chân đối lập với Ngụy, Thiện đối lập với Ác, cho đến vơi đối lập với đầy. Và trong tất cả khái niệm, th́ khái niệm mang tính cơ bản nhất chính là Sinh và Diệt mở đầu Bát bất Trung Đạo, hay nói cách khác là Hữu và Vô. Cũng trên hai khái niệm Hữu-Vô này mà chằng chịt bao nhiêu khái niệm khác thành lập nên. Hữu-Vô chính là khái niệm cơ bản cấu thành phán định phân biệt (vikalpa) của chúng ta. Tuy nhiên, trí huệ Bát-nhă thấy rằng, mọi tồn tại (nhất thiết chư pháp) không phải Hữu cũng không phải Vô, tức là phi-Hữu phi-Vô. Quan điểm phi-Hữu phi-Vô gọi là Trung Đạo.

Trong giới hạn cần thiết, tôi chỉ có thể nói ngắn gọn rằng tư tưởng Trung Đạo đă luôn là tư tưởng cốt cán của Phật Giáo trải từ thời Đức Phật cho đến Bộ Phái Phật Giáo rồi Đại Thừa Phật Giáo qua hết mấy chặng đường phi-Khổ phi-Lạc, phi-Thường phi-Đoạn, phi-Hữu phi-Vô. Nhưng đặc biệt đối với Long Thụ, khái niệm Trung hay Trung Đạo vừa được sử dụng làm tên học phái vừa chiếm một vị trí cực kỳ trọng yếu như là dấu chỉ căn bản cho hệ thống tư tưởng Trung Quán phái. Hăy nghe Long Thụ tuân thủ giáo thuyết Trung Đạo truyền thống của Đức Phật qua câu kệ thứ 7 Chương 15 Trung Luận.

“Trong [Kinh] giáo huấn Kātyāyana (Kinh Ca-chiên-diên), cả hai thứ Hữu (asti) và Vô (nāsti) đều bị phủ định bởi Thế Tôn – là người thấu rơ về Tồn tại (bhāva) và phi-Tồn tại (a-bhāva).”

Như vậy cả hai chủ trương – thiên chấp Hữu hay thiên chấp Vô – đều bị phủ định, có nghĩa là muốn nhấn mạnh đến Trung, và đây chính là chủ đề của Trung Luận. Tuy nhiên, đối với tư tưởng Trung Quán của Long Thụ th́ Trung Đạo c̣n được triển khai quyết liệt hơn nữa bằng đẳng thức Không=Giả=Trung xuất hiện trong Trung Luận, Chương 24 Khảo sát Thánh đế (āryasatyaparīksā), kệ thứ 18.

“Bất cứ thứ ǵ Duyên Khởi, chúng tôi gọi nó là Không Tính.

Nó là Giả Thiết (= ngôn từ được sử dụng giả tạm để làm cho biết có thế giới hiện tượng), và là Trung Đạo.”

Đây là câu kệ cực kỳ trọng yếu v́ tuy Trung Đạo là đường lối của Trung Luận nhưng trải suốt 27 chương 448 kệ của tác phẩm, chữ Trung Đạo madhyamā pratipad chỉ xuất hiện đúng một lần nơi đây, cho nên có thể coi kệ này là manh mối duy nhất để khảo sát Trung Đạo.

Thiên Thai Tông cho rằng kệ này tŕnh bày Tam đế (ba chân lư) Không–Giả–Trung, và gọi đó là Tam đế kệ. Đại khái ư nghĩa muốn nói, thứ được sinh ra do Nhân Duyên th́ là Không. Không cũng chỉ là Giả Danh chứ tuyệt đối không được coi Không là Thực Thể. Cho nên, ở cảnh giới làm Không thành ra Không th́ Trung Đạo xuất hiện. Xưa nay đây vẫn là kiểu giải thích theo truyền thống Trung Quốc, tuy nhiên các học giả hiện đại như Th. Stcherbatsky, P. L. Vaidya, N. Dutt đă nghiên cứu Trung Luận theo cách không quan hệ ǵ đến truyền thống đó. Họ cho rằng câu kệ này có nghĩa đơn giản là, Duyên Khởi–Không Tính–Giả Danh–Trung Đạo, bốn khái niệm đó đồng nhất, và không đề cập ǵ đến tư tưởng Tam đế. Chính v́ đồng nhất cho nên sẽ không thể nào lư giải được Không Tính–Duyên Khởi nếu ĺa khỏi tư tưởng Trung Đạo, và để lư giải không mắc sai lầm về Không Tính–Duyên khởi th́ phải được quy về Trung Đạo.

 

■ Kết – cơi này là để chơi hoang

Mừng quá khi cuối cùng tôi cũng đọc xong được bài đầu tiên trong thi tập. Chỉ có 3 câu lục bát vỏn vẹn 20 chữ mà phải tốn hết mấy trang giấy hư lộng đủ thứ triết lư trên trời dưới đất, chẳng hiểu sao tôi vẫn hay sa đà vào mấy chuyện chấp chặt chữ nghĩa như vậy. Có lẽ đời này tôi không có cơ hội với tới cảnh giới bất lập văn tự của Thiền Tông rồi!

Tôi nhớ triết gia Wittgenstein có nói, the limits of my language mean the limits of my world – giới hạn ngôn ngữ của tôi chính là giới hạn thế giới của tôi, và chắc cũng không quá ngôn chút nào khi tuyên bố rằng, bản chất của Phật Giáo xét cho cùng là Triết học ngôn ngữ. Dĩ nhiên, tạm thời không xét đến Thiền Tông, c̣n lại tôi thấy mọi suy tư của Phật Giáo đều xoay quanh ngôn ngữ. Trung luận của Long Thụ, rồi Duy Thức thuyết của Vô Trước và Thế Thân, hay Luận lư học của Trần-na và Pháp Xứng, hết thảy đều thực hiện những nghiên cứu mang tính triết học về ngôn từ, giải quyết rốt ráo mối quan hệ giữa ngôn từ và chân lư cũng như giới hạn của nó. Chính cái nh́n tỉnh táo về hoạt động của ngôn từ sẽ là ch́a khóa quan trọng mở toang cánh cửa giác ngộ thoát khỏi mê lầm kiếp nhân sinh.

Vẫn c̣n lại 234 bài trong thi tập. Không bài nào có tựa đề đúng như tinh thần câu thơ của Viên Mai mà Nguyễn công đă trích dẫn ở đầu thi tập. Thi đáo vô đề thị hóa công – thơ mà đến chỗ không đề, ấy là thơ trời. Viên Mai c̣n nói, “Thơ không có đề mục là tiếng thiên nhiên, thơ có đề mục là tiếng của người, tiếng thiên nhiên dễ hay, tiếng của người khó hay”. Thế nhưng tại sao “tiếng thiên nhiên” của Nguyễn công lại giới hạn dứt khoát trong ṿng ba câu lục bát? Đă có nhiều ư kiến cho rằng ông cách tân lục bát, hay ông sáng tạo hài cú Việt, hoặc ông lấy hứng từ Tam tài Thiên–Địa–Nhân, v.v… Tôi th́ nghĩ Nguyễn công là người nhất dĩ quán chi, trước sau ông mê nhất vẫn là tư tưởng Lăo-Trang, cho nên tôi lại giở Đạo Đức Kinh ra để hiểu ông. Chương 42 có mấy câu như sau, Đạo sinh Nhất – Nhất sinh Nhị – Nhị sinh Tam – Tam sinh Vạn vật, nghĩa là Đạo sinh ra Một (=Thái cực), từ Một sinh ra Hai (=Âm-Dương), Hai sinh ra Ba (=giao ḥa của Âm-Dương), rồi từ Ba mà Vạn vật sinh thành. Đây chính là nguyên lư sáng tạo của Lăo Tử, về sau Trang Tử đă phát huy quá tŕnh sáng tạo này trong Nam Hoa Kinh chương Thiên Địa.

Khi đă hiểu Đạo th́ không có ǵ mới dưới ánh mặt trời. Nguyễn công là người học phong nghiêm cách, thơ ông trước sau niêm luật chặt chẽ. Cho nên tôi nghĩ, ông chưa từng có ư định cách tân hời hợt hay đại loại diễn tṛ nhạt nhẽo tân-h́nh-thức dù ông biết chắc ngưng ở câu-lục dễ gây cảm giác khó chịu, thiếu thốn, muốn phá bung trạng huống tŕ trệ để quay về với quán tính câu-bát cân bằng viên măn. Nhưng có đọc trọn vẹn thi tập Lục-bát-ba-câu mới thấy công phu hàm dưỡng thậm thâm khi ông đoạn diệt ngay câu-lục. Câu-lục trong lục-bát-ba-câu không phải là điểm dừng khơi gợi cho thiên hạ tự tiện điền thêm một câu-bát-ngát thừa thăi nào nữa mà đó là câu–kết, câu–chấm hết, câu–tiếp cận chân lư, câu–chân lư, câu–công án, câu–cắt đứt mọi vọng tưởng, câu–dồn vào ải lộ buộc ḷng phải đáo bỉ ngạn.  

Trên kia tôi vừa nói ḿnh có tật hay sa đà, tới đây tôi mới biết ḿnh c̣n rất hay tưởng tượng tri âm thuyết dữ tri âm thính. Có nghĩa là những ǵ mà tôi dày công suy diễn năy giờ có thể chỉ là áp đặt và khả năng trật lất hoàn toàn rất cao. Nhưng chẳng may mà trúng th́ sao? Th́ rốt cuộc, thơ Nguyễn Tôn Nhan đă đi vào Con-đường-Trong Trung Đạo.

Đúng rồi, khi ông hoàn thành thi tập Lục-bát-ba-câu là tôi nhớ ngay tức khắc đến câu nói của Đức Phật katam karanīyam – việc cần làm đă làm xong, hay Tử viết Toại sự bất gián – Khổng Tử nói, việc đă xong không can nữa. Cuộc chơi thi ca của Nguyễn Tôn Nhan coi như kết thúc vào năm 1996, là năm ông viết thi tập trong cơn hứng khởi đột ngột hay dưới hào quang rạng rỡ, mà không quá mười ngày là xong. Để rồi từ đó cho đến trước khi ông qua đời vài ngày, là 15 năm lác đác cảm xúc cũng chỉ bấy nhiêu đó lần hệt như Giả Đảo nhị cú tam niên đắc – có hai câu thơ mà mất trọn ba năm. Dĩ nhiên những bài thơ sau 1996 của ông vẫn giữ nguyên khí cốt độc đặc như thủa mười tám đôi mươi xuất hiện lần đầu trên văn đàn miền Nam Việt Nam, nhưng sẽ không bao giờ vượt qua được đỉnh cao chót vót mà Lục-bát-ba-câu đă dựng lên. Ông biết chứ, ông biết sẽ lập lại chính ḿnh nếu có phút giây nào đó lơ đễnh bỏ quên ḷng tự trọng chữ nghĩa, cho nên về số lượng, thơ ông rất ít so với các thi sĩ cùng thời là điều hoàn toàn dễ hiểu.

Sài G̣n làm ǵ có mùa đông, may thay cái lạnh buổi sớm mai vớt vát từ phương bắc thổi về cũng làm tôi liên tưởng đến cảnh tuyết phủ trắng xóa một nhà ga lạnh lẽo của nước Nga xa xôi. Leon Tolstoy đang ngồi ở đó, ông đă yếu lắm qua những chuyến đi dằng dặc vô định. Rồi ông qua đời tại nhà ga khi vẫn c̣n bỏ ngỏ một câu hỏi lớn. “Ḿnh sẽ nổi tiếng hơn cả Gogol, Pushkin, Shakespeare, Molière, nổi tiếng hơn tất cả nhà văn trên thế giới – rồi sao nữa?”. So what – sao nghe chừng tuyệt vọng và bất lực như nhịp rơi tan mau của một bông tuyết. Tôi cũng không biết trả lời làm sao đây nhưng Nguyễn Tôn Nhan th́ có. Ông viết,

cơi này là để chơi hoang

mai kia cơi ấy dịu dàng lặng câm

rỗng rang chẳng một vọng âm.

Lời đáp cho tất cả những danh xưng thi sĩ, triết gia, học giả, thậm chí Khổng–Lăo–Phật cũng chỉ là một vọng âm rỗng rang. Sẽ chẳng là ǵ hết khi một mai ở cơi ấy tất cả đều lặng câm. Thôi th́ ở cơi này hăy vin vào câu thơ Lư Bạch mà nghêu ngao nhân sinh đắc ư tu tận hoan.

Đời người khi đắc ư th́ nên tận hưởng hoan lạc.

 

 

Viết vào ngày giỗ lần thứ hai của ông,

28 tháng Chạp năm Nhâm Th́n.

Nguyễn Tiên Yên.