Đưa lên TLGD ngày 1-2-2018	Xã hội học – phân tích xã hội học
C2

 

 

DẪN VÀO

XĂ HỘI HỌC VỀ XĂ HỘI HỌC

(1971)

 

 

Tác giả: Edward Ashod Tiryakian*

Người dịch: Nguyễn Văn Khoa

*

Xã hội học về xã hội học (Sociology of Sociology) là tên gọi một chuyên ngành của xã hội học, tương tự như xã hội học về tôn giáo, xã hội học về tri thức, v. v…

Mặc dù đối với sinh viên Việt Nam, cụm từ «xã hội học về xã hội học» có thể là hơi chói tai v́ nghe không quen, nhưng thật ra biểu nghĩa của nó chỉ đơn giản là việc áp dụng phân tích xã hội học (lý thuyết, phương pháp, khái niệm…) vào ngay chính bộ môn xã hội học – phân tích xã hội học về xã hội học –, và một trong những câu hỏi mấu chốt của nó là: vì sao xã hội Pháp lại sinh ra một khoa xã hội học như nó hiện tồn tại ở Pháp, khác với ở Đức hay ở Hoa Kỳ, chẳng hạn?

Bài viết dưới đây của Edward Tyriakian là một dẫn nhập rất bổ ích, v́ ngoài giải đáp cho câu hỏi trên, nó còn bao gồm nhiều khía cạnh đáng chú ý khác của xã hội học về xã hội học. Xin ân cần giới thiệu với các giáo sư và sinh viên Việt Nam trong bộ môn khoa học này.

Chúng tôi có thêm vào ở đầu mỗi đoạn các tựa nhỏ để giúp bạn đọc theo dõi bài viết dể dàng hơn, và ở phần cước chú một số cước chú ký tên NVK mà chúng tôi nghĩ là cần thiết cho học sinh và sinh viên người Việt. 

Nguyễn Văn Khoa

*

I - TỪ XÃ HỘI HỌC ĐẾN XÃ HỘI HỌC VỀ XÃ HỘI HỌC

Câu hỏi «Xă hội học là ǵ?» hay cái hệ luận của nó «Thế nào là nhà xă hội học?» là một trong những câu hỏi quen thuộc từng chiếm diễn đàn nghiệp vụ một thời gian dài rồi, như độc giả có thể ghi nhớ từ bài viết của Albion Small[1], một tiểu luận cổ điển bao trùm hơn sáu mươi năm tồn tại của bộ môn. Tuy nhiên, «xă hội học về xă hội học là ǵ?» là một câu hỏi dễ gây bối rối hơn, và quyển sách này là một nỗ lực để chỉ ra rằng ta đang trăn trở với một truy vấn lớn. Quá nhiều khi chúng ta xem những ǵ quen thuộc nhất là hiển nhiên, và đối với nhà xă hội học, th́ đấy chính là bộ môn xă hội học. Ở đây, tôi không nói về xă hội học như một trong nhiều môn học hàn lâm – một sự trừu tượng hóa* bao gồm những trừu tượng hóa khác – mà nói về xă hội học như một tập hợp những hoạt động và quan niệm đa dạng và đa chiều, đă từng có và vẫn c̣n có tầm quan trọng sống c̣n rất hiện sinh đối với những người suy nghĩ về chính thân phận của họ như nhà xă hội học. Bởi cả các nhà xă hội học nữa, họ cũng là những sinh vật xă hội mà thôi[2], y hệt như chính môn xă hội học cũng là một sự kiện xă hội. Về cơ bản, quyển sách này[3] sử dụng nhiều loại vật liệu khác nhau chỉ để minh họa điều ấy.

Sự xuất bản quyển sách này đă được gợi ư bởi sự nhập nhằng ngày càng tăng của t́nh h́nh bộ môn xă hội học hiện nay. Một mặt, chúng ta có thể nói trắng trợn là nó chưa bao giờ tốt hơn cho môn  học: từ khởi đầu khiêm tốn, lại phải liên tục đối mặt suốt với nhiều chống đối hàn lâm (tự nó, đây là một vấn đề xă hội học đáng được nghiên cứu), xă hội học đă phát triển nhảy vọt về số lượng người tác nghiệp và sinh viên. Điều này là đáng chú ư nhất tại Hoa Kỳ, mặc dù định hướng giá trị của xă hội [Mỹ] thiên về chủ nghĩa cá nhân có vẻ như là một trở lực cho việc nghiên cứu đời sống tập thể. Trong những năm gần đây, ảnh hưởng và tác động của xă hội học đă truyền xa hơn khuôn viên đại học nhiều, lan tới chính phủ, các doanh nghiệp, và ngay cả tới nhiều chủng viện thần học. Tuy nhiên, trước uy tín công cộng mới đạt được và sự chấp nhận ngày càng rộng răi, khoa xă hội học cũng đang triển khai nhiều phân hóa nội bộ với mức độ ngày càng nghiêm trọng, để lại những vết nứt rất dễ nh́n thấy trong các hội nghị nghiệp vụ hàng năm của môn học! Ít nhất như một đề xuất phỏng chừng đầu tiên, tôi cho rằng môn xă hội học đang trải nghiệm một cuộc khủng hoảng tăng trưởng, hay nói đúng hơn nữa, một cuộc khủng hoảng bản sắc trong quá tŕnh phát triển tăng tốc. Mặc dù, giống như tiền giấy, giá trị của thuật từ «khủng hoảng» đang bị xói ṃn một cách đáng báo động, nó vẫn không nên bị nhẹ nhàng gạt bỏ; và sự tương quan sâu sát của xă hội học về xă hội học chính là một hàm số của cuộc khủng hoảng bản sắc của môn học.

Tại sao lại có t́nh trạng này? Một phần v́ số lượng các nhà xă hội học đă có xu hướng mở rộng theo cấp số nhân từ khoảng hơn ba mươi năm qua, song song với sự gia tăng đủ thứ lĩnh vực xă hội học, với nào lư thuyết chuyên ngành, nào kỹ thuật, nào ứng dụng –thậm chí có cả các phân khu hành chính riêng bên trong cấu trúc của Hiệp hội Xă hội học Hoa Kỳ* [The American Sociological Association] – khiến cho cơ sở của sự nối kết các lĩnh vực xă hội học lại với nhau ngày càng trở nên khó khăn. Vậy thì cái gì đây sẽ tạo cho chúng ta ý thức về một sự đồng nhất có thể cảm nhận được trong tương lai gần? Cái gì đây sẽ cho ta ý thức về một sự hiệp nhất không đến nỗi vô nghĩa giữa những khác biệt ngày càng hiện thực hơn bao giờ hết? Có thể nào một lư thuyết xă hội học tổng quát sẽ trở thành cái lực tích hợp chung, và qua đó cung cấp cho ta một cơ sở đồng thuận để tác nghiệp chăng? Thế nhưng, dù ta có thể nói, chỉ mới một thập kỷ trước đây thôi, rằng có một đồng thuận rộng răi trong sự thừa nhận «phân tích cấu trúc-chức năng (structural-functional analysis)» như lư thuyết xă hội học tổng quát, một đồng thuận như vậy nay đã nằm trong vòng nguy hiểm[4]. Ở một mức độ, sự kiện này là do thách thức của một cánh tân-Marxist đang hồi sinh, nhưng ở một mức độ khác, đây có lẽ là t́nh trạng điển h́nh của mọi môn học, khi sự phát triển nhanh chóng đi song song với sự phân mảnh và vẽ lại các đường ranh. Nhưng như trong các thời kỳ lịch sử trước, chắc chắn đây không phải là điểm kết thúc của con đường dẫn tới lư thuyết tổng quát chung, mà đúng hơn là một trạm nghỉ giữa đường, đau đớn nhưng cần thiết cho một nỗ lực khái niệm hóa và lý thuyết hóa hiện thực xã hội mạnh mẽ hơn.

II - XÃ HỘI HỌC NHƯ «HIỆN TƯỢNG XÃ HỘI TOÀN DIỆN»

Ở buổi giao thời quan trọng này, chúng ta có thể lấy một chủ đề làm cơ sở cho nỗ lực suy tư tập thể, thậm chí làm một cơ sở mới cho sự đồng nhất nghiệp vụ. Lực hướng tâm tiềm năng này là sự nghiên cứu bản thân xă hội học như một «hiện tượng xă hội toàn diện»* (phénomène social total), nói theo thuật từ của Marcel Mauss*[5]. Chúng ta đều sẵn sàng chấp nhận xă hội học như một môn học hàn lâm, nhưng nghĩ về nó như một hiện tượng xã hội lại là một vấn đề khác. Vậy thì cái hàm nghĩa đằng sau cụm từ đơn giản «hiện tượng xă hội học» là gì?

Về cơ bản, nó có nghĩa là xă hội học tùy thuộc và là một phần và một bộ phận khắng khít của xă hội như một tồn tại tổng thể và, trong tư cách một hiện tượng xă hội, nó dự phần vào tính chất lịch sử của xă hội hiện đại. Hoặc nói hơi khác một chút, xă hội học có thể được xem xét như một mô hình vi mô của cái vĩ mô là xă hội hiện đại; những biểu hiện của xã hội học trong các quốc gia khác nhau không phải là ngẫu nhiên, mà thật ra đều là một phần của dòng diễn biến lịch sử xã hội của cái thế giới xă hội lớn hơn mà xă hội học được gắn vào bởi nhiều dây nối phức tạp. Đấy là luận điểm cơ bản của một bài viết trong phần I của Raymond Aron*[6], một gương mặt hàng đầu trong giới trí thức đương đại Pháp. Cả ở Cựu cũng như ở Tân Thế giới, không nơi đâu xă hội học đã tình cờ siêu hiện, và trong những bối cảnh xã hội khác nhau, cũng không nơi đâu nó phát triển theo một quá trình tổ chức hàn lâm nào đó một cách máy móc và liên tục (mặc dù sự kiện sau này vẫn là một biến số mang tính cấu trúc quan trọng trong sự phát triển của xă hội học, đúng như giáo sư Aron đã gợi ý). Xă hội học bắt đầu trong một môi trường lịch sử-xă hội, vào nửa đầu của thế kỷ thứ mười chín, mà đặc trưng là các biến động chính trị, kinh tế, văn hóa… đều đã được khởi động do và từ thế kỷ trước. Những thách thức của hệ tư tưởng tự do, của kinh tế thực dụng, của chủ nghĩa khoa học như một định hướng và diễn giải hiện thực triệt để cho thế gian này, thậm chí của trào lưu văn hóa từ chủ nghĩa lăng mạn ở châu Âu[7] đều là các thành tố quan trọng trong quá tŕnh sản sinh của ư thức xă hội học. Và sự triển khai sau đó của xă hội học, với những biểu hiện khác biệt ở các quốc gia khác nhau, chắc chắn cũng dự phần vào những điều kiện và hoàn cảnh lịch sử-xă hội đã để lại nhiều dấu ấn đặc thù trên cái xă hội lớn hơn.  

Tuy nhiên, xă hội học về xă hội học và lịch sử của xă hội học không phải là một, dù có nhiều điểm chung. Cái sau có xu hướng tập trung trên sự mô tả mang tính trần thuật dòng phát triển trí tuệ của tư tưởng xă hội học, như nó đã được chuyển tải bởi các cá nhân hay có thể là cả các trường phái xă hội học hình thức nữa. Mặt khác, trong khi vẫn nhất trí về ý nghĩa của sự phát triển lịch sử của bộ môn xã hội học, sự nghiên cứu xã hội học về «xã hội học như một hiện tượng» lại có khuynh hướng không xem xă hội học như một tập hợp những ư tưởng trừu tượng, mà như kết quả của một ư thức liên chủ quan – nghĩa là của một (thậm chí nhiều) hiện thực xă hội được sản sinh ra do sự tương tác giữa những con người đã cùng hành động với nhau, trong hoặc sự đồng thuận hoặc sự xung khắc. Cơ sở hạ tầng của xă hội học là một tập hợp những khát vọng, lư tưởng, ư chí của con người, cũng nhiều như nó là một tập hợp các khái niệm hay kỹ thuật; nó có những cấu trúc xã hội và tổ chức riêng biệt của nó, và chúng biến đổi trong thời gian. Khoa xă hội học và các nhà xă hội học chưa bao giờ hiện hữu bên ngoài xă hội lịch sử hết; cả hai đều là những bộ phận của xă hội lịch sử trong tồn tại máu thịt của nó, ngay cả khi cả hai cùng nỗ lực phấn đấu nhằm phát triển một ngành học có khả năng quay lại mô tả một cách khách quan môi trường xă hội². Trong khi phát triển môn học, cả hai đă làm giàu thêm cho hiện thực xă hội, bằng cách đưa vào đấy một tập đoàn mới, với các phân nhóm của nó. Cả hai cũng đă làm cho hiện thực xă hội phong phú hơn, bằng cách giúp cho mọi người suy nghĩ và nhận thức về xã hội, theo phương cách nhà xă hội học làm.

Như vậy, từ cái toàn thể phong phú và cụ thể là «xă hội học như một hiện tượng xă hội» đó, chúng ta có thể phân định ra ba chiều kích chính, đặt trong ba phần chính của quyển sách này³.

III - XÃ HỘI HỌC TRONG BỐI CẢNH XÃ HỘI

Kích thước đầu tiên liên quan tới các mối quan hệ bên ngoài của xă hội học với môi trường xã hội lớn hơn. Ý thức xă hội học – trong ư nghĩa là ư thức về nhu cầu có một khoa học về sự kiện xă hội và về xă hội như một thực trạng riêng biệt – đã nảy sinh ở Pháp trong các   biểu thức[8] của Claude-Henri de Saint-Simon và của Auguste Comte (cũng như trong các nỗ lực của Frédéric Le Play, người sáng lập ra xă hội học thực nghiệm) như một giải đáp cho những cuộc khủng hoảng toàn xă hội trong nửa đầu thế kỷ thứ XIX, cho sự «giải cấu trúc» của chế độ cũ và các xă hội tiền công nghiệp, đồng thời mở đường cho những bước «tái cấu trúc» của xă hội hiện đại, công nghiệp, và thế tục.

Trong Phần I này, bài khởi dẫn của Robert Nisbet[9] đã đặt hệ tư tưởng của cuộc Cách mạng Pháp vào vị trí quan trọng trung tâm, như một kích thích lớn đối với Auguste Comte, người cha được thừa nhận của khoa xă hội học. Phần lớn pháp chế xă hội của cuộc Cách mạng đều hướng tới việc thế tục hóa và san bằng những bất b́nh đẳng xă hội, nên đã gây ra sự tan ră của nhiều nhóm xă hội (như các phường hội) và đe dọa sự tồn tại của những nhóm khác (như các tổ chức tôn giáo). Nisbet đã cho thấy đến mức nào Comte (và xă hội học Pháp sau đó) phải bận tâm đối phó với những hiểm nguy bao hàm trong sự nguyên tử hóa xã hội, song song với sự tập trung hóa không kiềm chế quyền lực nhà nước; và đây là một đề tài nhiều âm vang trong xã hội học Pháp, từ Alexis de Tocqueville đến Émile Durkheim, thậm chí xuống tới cả Georges Gurvitch. Điểm nhấn ở đây là: để biết nền xă hội học của một nước nào đó tập trung trên những vấn đề nào như bộ phận chính yếu, ta phải liên hệ các tên tuổi chính của bộ môn với môi trường xã hội lớn bao quanh; và để theo dõi sự phát triển của môn học theo nhãn quan xă hội học, ta cũng phải lần mò mở ra những quan hệ giữa xă hội học với cấu trúc xă hội. Bài phân tích của Durkheim*[10] – lần đầu tiên được dịch sang tiếng Anh ở đây – là một bổ sung thích hợp cho bài của Nisbet, ở chỗ nó cung cấp cho người đọc một tài liệu về các nhân tố bao hàm trong sự vươn lên của nền xă hội học Pháp. Loạt bài còn lại trong phần I cũng cung cấp nhiều chất liệu so sánh cho độc giả, về sự phát triển của khoa xă hội học trong những bối cảnh xã hội khác nhau: quan tâm của Leon Bramson[11] là Hoa Kỳ, của Karl Mannheim[12] là Đức quốc, của Gino Germani là châu Mỹ La-tinh, của Santosh Kumar Nandy là Ấn Độ, và của Georg Fischer là Liên Bang Xô Viết.

1 - XÃ HỘI HỌC VỀ XÃ HỘI HỌC VÀ XÃ HỘI HỌC TRI THỨC

Ta có thể ghi nhận rằng sự tổng hợp nhóm tài liệu so sánh này, và các nhóm khác thuộc một trình tự tương đương, có thể sẽ dẫn nhánh xă hội học về xă hội học đến một điểm hội tụ phong phú với ngành xã hội học tri thức (sociology of knowledge), trong việc t́m hiểu xem cách đặt vấn đề và quan điểm của các nhà xă hội học bị thời gian và đặc trưng luân lý của nơi họ sống giới hạn như thế nào. Đây là một chủ đề đã chiếm phần lớn bài viết của Georges Gurvitch[13], nhà xă hội học hàng đầu ở Pháp vào thời điểm ông mất (1965). Liên hệ xă hội học với bối cảnh hiện đại của nó, tác giả  cũng đặt vấn đề cần tìm hiểu xem môn học này có thể thoát khỏi nguy cơ mất chủ quyền chăng, khi nó tự hiến thân bằng cách hướng giới kỹ thuật gia (nếu không phải là kỹ phiệt, kỹ trị) của chính của mình vào nhiệm vụ nai lưng ra làm trụ chống cho các xã hội hiện đại. Trong mấy năm gần đây, câu hỏi này đă nhanh chóng trở thành một bức xúc nóng bỏng bên trong nền xă hội học Hoa Kỳ.

Tất nhiên, các mối quan hệ bên ngoài của xă hội học với xă hội còn  có nhiều khía cạnh đáng để nghiên cứu cẩn thận khác, và chúng là quá nhiều để có thể được giới thiệu trong phần I, dù vẫn đủ quan trọng để được đề cập ngắn gọn trong bài dẫn này. Ví dụ, trong khi nghiên cứu hiện tượng xă hội học, có thể ta cũng nên xem xét h́nh ảnh của bộ môn và các bộ phận của nó nói chung (xă hội học, như một hiện tượng, được nhận thức ra sao, ở mỗi nơi?), những biến thiên giữa các nước, và bên trong cùng một quốc gia xuyên qua thời gian, cũng như ngược lại, hình ảnh của xã hội và các lĩnh vực của nó (chính trị, kinh tế,…) trong mắt nhà xã hội học. Dấn thân vào cuộc nghiên cứu hình ảnh của khoa xã hội học trong mắt xã hội cũng có nghĩa là xem xét cách các nhà xã hội học khác nhau tự nhìn vai trò khác biệt của mình khi tác nghiệp trong xã hội ra sao. Ông ta có phải là người quan sát đầy thiện cảm đối với xã hội của mình không? Ông ta có tự nhìn mình như nhà phê phán hàn lâm của xã hội đó chăng, và trong trường hợp này, liệu ông đã chọn ra mặt nào trong nhiều mặt của đời sống xã hội để phê phán, mặt nào không phê phán? Hoặc nhà xã hội học sẽ xem vai trò của mình như nghĩa vụ của người tranh đấu xã hội, với cả một giàn định hướng, từ kẻ đả phá những cấu trúc xã hội đương tồn, đến người tự vác lấy cái gánh nặng tạo tác ra một trật tự xã hội mới, nghĩa là làm một nhà xã hội trị (sociocrat) theo truyền thống của Comte? Biến số xă hội nào giải thích sự khác biệt về định hướng của các nhà xă hội học trong bối cảnh xã hội của họ? Như một lĩnh vực nghiên cứu, xă hội học có nhiều tiềm năng khác nhau trong tương quan với trật tự xă hội đương tồn – nó có thể rất bảo thủ và quen thói hỗ trợ hiện trạng của một xă hội nào đó, nhưng nó cũng có thể được sử dụng cho các chương tŕnh cải tổ, hoặc tự do chủ nghĩa, hoặc cấp tiến hay cách mạng (những kẻ cầm đầu phong trào sinh viên cực đoan năm 1968 ở Pháp đều là sinh viên xã hội học tại Đại học Nanterre-Paris).

Rốt cuộc, trong bối cảnh này, vai trò của ngành xă hội học về xă hội học có thể là điều tra xem một định hướng lư thuyết đã thay đổi sự áp dụng chính nó vào xã hội như thế nào, khi chuyển từ một bối cảnh xã hội này sang một bối cảnh xã hội khác? Như khi Gurvitch gợi ý ngắn gọn rằng lý thuyết xã hội học Mác-xít đã có một định hướng phê phán và cấp tiến ở phương Tây, nhưng bên trong một nhà nước Cộng sản (thí dụ, Liên Xô) thì lại trở thành cột chống tư tưởng hệ cho trật tự xã hội chẳng hạn. Hay tương tự, như chủ nghĩa thực chứng của Comte (một thứ «Cơ Đốc giáo trừ bỏ tính Thiên Chúa = Catholicism minus Christianity», trong cụm từ của Thomas Henry Huxley) lúc đầu được những người tự do chủ nghĩa ở Anh (John Stuart Mill và Herbert Spencer)[14] và miền Bắc Hoa Kỳ hoan nghênh, trong khi những người bảo thủ ở miền Nam trước cuộc nội chiến cũng sử dụng Comte nhằm bênh vực chế độ nô lệ.

2 - XÃ HỘI HỌC VỀ XÃ HỘI HỌC VÀ HỆ TƯ TƯỞNG

Điều này dẫn chúng ta đến một lĩnh vực liên quan đến xă hội học của xă hội học – cái lĩnh vực là cơ sở cho các bài được chọn đăng trong Phần II – là tương quan của xă hội học với những giá trị được phát biểu công khai hay ngầm chứa trong khung nghiên cứu hiện tồn của bộ môn. Nó có nhiều mức độ liên quan, một trong số đó là  lĩnh vực trung tâm của xă hội học, bởi nó xoay quanh vấn đề hệ tư tưởng hay hệ ý thức. Và nếu chúng ta hiểu hệ tư tưởng là những giá trị và quan niệm về hiện thực đã tạo nên cơ sở rõ ràng hay tiềm ẩn của các chương tŕnh hành động xă hội bao quát, nghĩa là loại chương tŕnh định hướng cho sự thay đổi xă hội trong tương quan với hiện trạng xă hội, thì hiển nhiên và chắc chắn rằng rất nhiều khía cạnh của xã hội học, như hiện tượng xă hội toàn diện, có liên quan đến hệ ý thức. Ở nhiều giai đoạn khác nhau trong sự phát triển của xă hội học[15], và chắc chắn là ngay từ buổi bình minh của nó cũng như trong t́nh h́nh hiện nay, sự thực đúng là như vậy.

Bài viết của Robert Nisbet trong Phần I nhấn mạnh trên mức độ mà hệ tư tưởng của các triết gia và thời Khai Sáng «đã tạo ra cái phản ứng từ đấy những ý niệm cơ bản của xă hội học đã nảy sinh». Theo một nghĩa nào đó, hệ tư tưởng này đă đánh dấu sự ra đời của trí thức như một nhóm, thậm chí như một giai cấp có ảnh hưởng lớn trong xă hội; mặt khác, nó chủ yếu là một biểu thức của chủ nghĩa tự do hiện đại, bởi nó mang lại cho cá nhân và các quyền tự do cá nhân – chính trị và kinh tế – thế ưu thắng trên toàn xă hội. Nó đẻ ra định đề rằng, trong trạng thái «tự nhiên» và như một sinh vật có lư trí, con người có khả năng tự hoàn thiện bằng hành động của chính hắn. Nếu có vấn đề, đấy chính là vì xă hội và các thiết chế của nó đă làm cho con người bị hư đốn, rồi xiềng xích và tước mất quyền tự do của hắn. «Con người đạo đức và xă hội không đạo lý» từng là hòn đá tảng của hệ tư tưởng tự do chủ nghĩa chiến đấu (như đã được diễn tả bởi Jean-Jacques Rousseau, Jean-Paul Marat, Nicolas de Condorcet, Denis Diderot, William Godwin, Thomas Paine, John Stuart Mill và tiền bối, v. v). Trong thực tế, hệ tư tưởng này là lời kêu gọi rũ bỏ mọi ràng buộc và kiểm soát của xã hội hiện tồn, lời tố cáo tính không chính thuận của tôn ti trật tự xã hội, một cuộc tấn công vào ngay cái nguyên tắc về tính chính đáng của thứ quyền uy được thiết định của nó.

Một khía cạnh nổi bật của ư thức xă hội học trong bối cảnh châu Âu ngày nay là một thái độ nước đôi, sâu và rộng, đối với hệ tư tưởng tự do. Thái độ này có thể được nhìn thấy nơi hai ḍng tư duy xă hội học chính của lục địa, mà tôi sẽ gọi là trường phái «tái thiết» (reconstructionist) và trường phái «cách mạng».

a) Xã hội học «tái thiết»

Khuynh hướng thứ nhất là nét đặc trưng từ truyền thống xă hội học thống trị tại Pháp, được đặc biệt đại diện bởi Claude-Henri de Saint-Simon, Auguste Comte, Frédéric Le Play và tất nhiên cả Émile Durkheim nữa; dù chắc chắn là một phối cảnh «tái thiết» cũng tồn tại ở nơi khác (ví dụ, trong tư tưởng xã hội học Đức, với Karl Mannheim và Max Scheler nói riêng). Xă hội học «tái thiết» đã rút nhiều cảm hứng từ phản ứng của cánh hữu bảo thủ chống lại các triết gia, đặc biệt từ những trước tác sắc bén của Edmund Burke, Louis De Bonald và Joseph De Maistre[16]. Sự bác bỏ hệ tư tưởng của các nhà tự do cánh tả được tập trung trên tính toàn thể của xă hội, với những đặc trưng riêng được đặt trên các nền tảng có tính quy phạm do Thượng Đế ban cho (nên có giá trị vĩnh cửu), rồi từ đấy những trách nhiệm của con người trước trật tự xă hội mới lan tỏa. Thay v́ phân tích, đây là lối tiếp cận tổng hợp; thay v́ thuyết duy danh xă hội của Khai Sáng, đây là quan điểm hiện thực (trật tự xă hội được xem là một thực tế đặc thù tự tại = sui generis). Không xem hiện tại chủ yếu như phần mở đầu vào tương lai – một quan điểm thời gian tạo ra đường chân trời của tư tưởng tự do –, phản ứng bảo thủ lại nh́n hiện tại như phần kết của quá khứ. Hoặc nói khác đi, trong khi ư nghĩa thiết yếu của hiện tại được đặt nơi tương lai đối với phe tự do, thì nó bị nhốt trong quá khứ đối với phe bảo thủ.

Saint-Simon, Comte, và Durkheim (không giống như Le Play ngoan đạo) chắc chắn đứng bên ngoài vòng rào của Giáo hội; tuy nhiên, trước tác của họ từng phản ánh nhiều khía cạnh của hệ tư tưởng bảo thủ (trong khi lập trường của hệ thống này cũng bắt nguồn từ đạo đức xă hội Ki-tô giáo và từ quan niệm Trung cổ chính thống về xă hội). Yếu tố có ư nghĩa trung tâm ở đây là vai tṛ của luân lý đạo đức trong việc tổ chức xă hội. Saint-Simon chẳng hạn, mặc dù là người sáng lập chủ nghĩa xă hội và là nhà vận động ủng hộ sự công nghiệp hóa nhiệt thành, ông thừa nhận rằng thời Trung Cổ đă đóng một vai trò tiến bộ trong sự hiện đại hóa xă hội phương Tây (trong khi đối với thời Khai sáng, Châu Âu trước Cải cách chỉ là một vùng đất của tăm tối và mê tín); hơn nữa, mặc dù cay đắng chống đối thành phần tăng lữ, ông vẫn nh́n thấy trong đạo Ki-tô cái nguyên tắc luân lư cần thiết để bôi trơn bộ máy khổng lồ của xă hội công nghiệp mới (xem: Nền Ki-tô giáo mới = Nouveau Christianisme). Comte còn đi xa hơn khi cho luân lý đạo đức vị thế mấu chốt trong công cuộc tái thiết xă hội; cần lưu ư ở đây rằng Comte đă t́m thấy ở thời Trung Cổ Trung kỳ cái ví dụ rơ ràng nhất về sự đồng thuận có tính quy phạm, điều đối với ông là chất xi-măng sống còn của trật tự xă hội. Hệ tư tưởng bảo thủ cũng được phản ánh nhiều trong xă hội học của Durkheim là thứ xă hội học «tái thiết» tiêu biểu nhất, bởi nó đặt vấn đề phải tái thiết toàn bộ xă hội về mặt chuyển đổi tinh thần như thế nào; ở đây, vị trí trung tâm mà ông giao cho đạo đức và tôn giáo trong tổ chức xă hội là dấu hiệu của ảnh hưởng từ tư tưởng bảo thủ. Hơn nữa, điều này cũng được chỉ ra trong các ý niệm của ông về «t́nh đoàn kết hữu cơ» (có lẽ lấy cảm hứng từ ý niệm về sự khôi phục «tính thống nhất hữu cơ» của xă hội ở các nhà truyền thống, hơn là từ mô h́nh cơ học của sinh học), và của nhu cầu đổi mới các nhóm chuyên nghiệp hay phường hội thành các tập hợp xă hội có khả năng phục vụ như liều thuốc giải độc cho những khuynh hướng phân mảnh của xă hội hiện đại – các ý niệm tương tự gợi nghĩ rằng có sự cầu tìm tới, ít nhất một vài khía cạnh nào đấy, của tư tưởng xă hội và xă hội thời Trung cổ^[17].

Nếu ảnh hưởng của tư tưởng bảo thủ trên truyền thống «tái thiết» trong xă hội học là đáng chú ư trong những quan điểm và biểu thức lư thuyết của nó, như nhiều tác giả khác cũng đă lưu ư[18], thì điều này vẫn không cho phép ta bảo đảm rằng các nhà xã hội học chính của truyền thống này, như Saint-Simon, Comte, và Durkheim (và các nhân vật gần đây hơn thuộc khuynh hướng «tái thiết», như Mannheim, Scheler, và Pitirim Sorokin chẳng hạn) đều là những nhà bảo thủ về mặt chính trị. Các nhóm tập trung quanh Saint-Simon, Comte, và ngay cả Durkheim đă không lôi kéo thành viên của họ từ cánh phải; thật ra, để lấy một ví dụ, Durkheim thường bị tấn công từ cánh phải hơn là cánh trái[19] trong suốt cuộc đời của ông. Tôi cho rằng có một nghịch lư quan trọng ẩn chứa trong lòng của truyền thống xă hội học trung tâm này: các đại diện của nó – và điều này chắc chắn áp dụng cho mọi tác giả đã nêu tên ở trên – đều là những người theo chủ nghĩa tự do, nhưng lại bài bác hệ tư tưởng tự do trong chừng mức là nó phủ nhận, thậm chí còn lên án, giá trị  của đạo đức, và uy quyền của xă hội đã được thiết lập. Trong một nghĩa nào đó – và điều này chắc chắn là một chủ đề mà ngành xă hội học về xă hội học cần gỡ mối và làm sáng tỏ một cách sâu xa hơn là chúng tôi đã có thể thực hiện ở đây –, ư thức xă hội học từng là một cầu nối, quan trọng, nhưng có lẽ đã bị bỏ quên, giữa các hệ tư tưởng tả và hữu trong xă hội hiện đại. Những tác giả chính của nó đều đã từng hòa điệu với các ḍng tư tưởng đối cực của xă hội hiện đại, và cũng đã từng, một cách có thể là vô thức, t́m cách tổng hợp chúng trong bộ môn xă hội học.

b) Xã hội học «cách mạng»

Có thể là sâu sát khi gợi ý rằng dòng tư tưởng xă hội học rất ảnh hưởng thứ hai – khuynh hướng phân tích cách mạng kiểu Karl Marx – cũng là một phản ứng chống lại chủ nghĩa tự do, nhưng không phải là chủ nghĩa tự do chính trị mà là chủ nghĩa tự do kinh tế. Bởi vì chủ nghĩa Marx cũng đại diện cho một thứ chủ thuyết hiện thực xă hội (chưa vội nói là một thứ thuyết quyết định xă hội), khi nó xem cấu trúc xă hội như một tồn tại độc lập với ý chí của cá nhân và với sự thao túng của lư trí; nó coi xă hội là một chỉnh thể và hoạt động như một toàn thể (mặc dù không phải là một tổng thể hài ḥa). Trong những giả định cơ bản này, Marx và De Bonald đều nằm cùng một bên, và đối lập với mô h́nh nguyên tử (atomistic) của chủ nghĩa tự do; không hề có ở Marx, De Bonald hay De Maistre một ư niệm nào về trật tự xă hội dựa trên các hợp đồng xă hội được kư kết bởi những tác nhân tự do. Nếu đối với những người theo chủ nghĩa Marx, cơ sở hạ tầng của xă hội được chứa đựng trong những cấu trúc kinh tế khách quan của sản xuất và phân phối, và do đó, rất khác với cách khái niệm hóa của Comte và Durkheim, thì dẫu sao cả hai bên đều có nhiều điểm tương đồng với nhau hơn là  bên này hay bên kia với chủ nghĩa tự do.

Phần lớn sự phê phán xă hội tư sản của Marx cần được xem như một cuộc tranh luận chống lại chủ nghĩa tự do kinh tế và các nguyên lư phó mặc (laissez-faire) của nó; chủ nghĩa Marx là sự phủ nhận ý tưởng tiến bộ thông qua tiến hóa kinh tế và chính trị của hệ tư tưởng tự do. Nó cũng bao gồm cả sự phê phán ý niệm con người kinh tế như một con người thuần lý tự thể hiện (self-fulfilling) của chủ nghĩa vị lợi, bởi vì nó nhấn mạnh trên một ý thức được quy định bởi giai cấp hơn là trên động cơ cá nhân. Sự thực là, không giống như phản ứng bảo thủ nh́n vào chủ nghĩa tư bản với sự ngờ vực, do mất tin tưởng v́ sự ly dị của nó với đạo đức, Marx đă hoan nghênh sự ra đời của chủ nghĩa tư bản, v́ nó đă vất khỏi sân khấu lịch sử những phụ tùng không cần thiết, và vì nó đã thúc đẩy sự phát triển của xă hội hiện đại và công nghiệp. Tuy nhiên, sự kiện ông nhấn mạnh trên sự giải thể các mối quan hệ xă hội và sự tha hóa lao động đă đặt ông không xa cách lắm, trong bối cảnh này, với ḍng tư tưởng chính trị xă hội kia – cũng như với một số khía cạnh nào đó của đạo đức xă hội Ki-tô giáo, như có thể thấy trong thông điệp Tân Sự (Rerum Novarum) nổi tiếng của Leo XIII[20] chẳng hạn. Điểm khác biệt giữa hai khuynh hướng là dòng xă hội học của Marx trông đợi vào sự thanh tẩy triệt để một xă hội thối nát thông qua một cuộc cách mạng toàn diện mà bạo lực sẽ thổi bay mọi chướng ngại đặt trước cuộc chiến tranh giai cấp tiềm ẩn; trong khi dòng tư tưởng tái thiết trong xã hội học được chủ yếu hướng tới việc xây dựng lại toàn thể xă hội trên cơ sở của một sự tái ḥa nhập đạo nghĩa không bạo lực. Đối với cả hai, những tồi tệ của xă hội hiện đại không thể được vá víu bằng băng dán: những vấn đề xă hội không tồn tại riêng lẻ, mà bắt nguồn từ các điều kiện cấu trúc tổng quát hơn – ở Marx, từ sự bất bình đẳng giữa các giai cấp xă hội; ở Durkheim, từ sự thiếu hụt một thứ đạo lý chung, xuyên giai cấp, và được phản ánh trong những thiết chế xă hội khác nhau.

Tuy nhiên, nếu hệ tư tưởng xă hội của chủ nghĩa tự do đi ngược lại xu hướng chủ đạo của xă hội học (ở đây, cả hai dòng tư tưởng xã hội học tái thiết và cách mạng đều được xử lý như các phân nhánh), thì phần lớn các nhà xă hội học tác nghiệp ở Mỹ vẫn tự xác định họ là người tự do và kẻ đề xuất chủ nghĩa tự do (trên các vấn đề như gia nhập chính đảng, nhà nước phúc lợi, các quyền và tự do dân sự, tổ chức nghiệp đoàn… chẳng hạn) hơn là người cấp tiến hoặc bảo thủ. Một số bằng cớ cho khẳng định này có thể được thu nhặt từ các bài của Erdman Palmore, Henry Turner, và vài người khác trong Phần II. Khuynh hướng này chiếm ưu thế, bất chấp sự kiện là hầu hết hành trang trí tuệ của nền xă hội học Hoa Kỳ – dù là «địa vị xã hội», «chủ nghĩa chức năng», «sự phân tầng xă hội», «giai cấp xă hội» – các ý tưởng này đều xuất phát từ hai hệ tư tưởng lục địa truyền thống mà chúng ta đă thảo luận ngắn gọn. Làm thế nào giải thích điều có vẻ như câu đố này (mà một số người có thể nghĩ là do «ư thức giả dối (false consciousness)» của các nhà xă hội học) là một chủ đề nghiên cứu hấp dẫn trong lĩnh vực xă hội học của xă hội học, một đề tài cũng liên quan đến chủ đề của phần thứ nhất trong tập sách này, là quan hệ giữa xă hội học (và các nhà xã hội học) với cái khung xă hội của nó.

Quan hệ giữa hệ tư tưởng với xă hội học cũng quan trọng như thế trong việc thẩm định xem những giá trị và lư tưởng đã điều kiện hóa nghiệp vụ xă hội học như thế nào, từ mức độ của những giả định mà các nhà xă hội học đưa ra (về một số tập hợp, hoặc về những phạm trù hay biến số có ư nghĩa trong đời sống xă hội), cho đến mức độ diễn giải hay «lý giải» những dữ liệu đã thu thập được. Hơn nữa, trong khi có xác suất cao là hầu hết các nhà xă hội học đều sẽ đồng ư rằng, như một khoa học, xă hội học phải chính thức tránh mọi lối tiếp cận mang tính chất quy phạm tiên thiên khi nghiên cứu các hiện tượng xă hội, thì dù sao họ vẫn cùng chia sẻ những phán đoán giá trị, những quan điểm về cái ǵ là đáng hay không đáng mong muốn, về cái gì là tốt lành hay và xấu ác ấy, cho cả xă hội lẫn nghiệp vụ xă hội học.

c) Tính khách quan, sự dấn thân và vấn đề giá trị

Câu hỏi gai góc về «tính khách quan» và mặt đối lập của nó, «sự dấn thân» hay «óc bè phái» là một vấn đề đã xưa cũ trong xă hội học; có lẽ đây là vấn đề dễ kích nổ và gây chia rẽ nhất mà nghiệp vụ xă hội ngày nay đang phải đối mặt. Nó từng được điều trị sâu sắc trong bài luận nổi tiếng của Max Weber, «Tính khách quan» trong Khoa học Xă hội và Chính sách Xă hội[21], một tiểu luận về vai tṛ của phán đoán giá trị trong các cuộc điều tra của những nhà khoa học xă hội (đã được trích dẫn và tranh căi cũng nhiều như bị hiểu lầm). Mục đích chính của Weber, như ông đă nói với chúng ta vào cuối cuộc thảo luận, «là theo dơi cái quá trình mỏng như đường tơ kẽ tóc đã tách rời khoa học khỏi tín ngưỡng, và nêu rơ ư nghĩa của việc truy t́m tri ​​thức về xă hội, kinh tế[22]». Weber đă dấn thân hết mình vào sự phát triển toàn diện đời sống trí tuệ trong bối cảnh hàn lâm, đồng thời phản đối mạnh mẽ việc sử dụng nó cho việc tuyên truyền chính trị; thế nhưng ông không hề có ý định nói rằng nhà nghiên cứu hàn lâm phải tự cắt bỏ mọi quan tâm thực tế, kể cả sinh hoạt chính trị. Ông muốn chúng ta phải nhận thức được trách nhiệm khác biệt của mỗi vai tṛ [nhà khoa học và nhà chính trị], chứ không trộn lẫn chúng vào nhau một cách không phê phán – và qua đó bảo vệ ngay chính sự chính trực của người trí thức. Tuy nhiên, đối với các nhà thực chứng triệt để (những người chịu ảnh hưởng từ chủ nghĩa thực chứng lôgic* hơn là từ Comte), thì tính khách quan trong xă hội học bỗng đồng nghĩa với sự vắng mặt của bất kỳ một sự xử lý và thảo luận nào về các giá trị: chẳng những các nhà xă hội học phải không bị vướng víu gì với giá trị, mà họ còn không được nghĩ tới giá trị (và hệ tư tưởng) như một đề tài chính đáng cho việc nghiên cứu xă hội học nữa. Và bóp méo ư nghĩa của quan điểm nói trên nơi Max Weber, họ đă chưng ông ta ra như một uy quyền khoa học hàng đầu trong chủ trương biến môn học này thành một thứ «xã hội học phi giá trị» (một quan điểm mà nhiều người cảm nhận là chẳng khác mấy với một thứ xã hội học «vô giá trị»).

Trong một nghĩa nào đó, xóa bỏ mọi giá trị khỏi bộ môn xă hội học có thể là một lập trường thích hợp, tùy theo quan niệm của mỗi người về đối tượng của khoa học là ǵ. Tuy nhiên, nhân danh sự chính thống của xã hội học theo Max Weber để làm như vậy là sai lầm, dù chỉ vì một lý do duy nhất: nhiệm vụ trung tâm của công trình nghiên cứu so sánh rộng lớn mà Weber thực hiện [về các tôn giáo][23] chính là để chỉ ra tầm quan trọng của những giá trị tôn giáo trong tổ chức xă hội. Nhưng còn có một hạn chế nghiêm trọng hơn, và đấy chính là lập luận nhằm đòi hỏi một thứ xã hội học «phi giá trị» cũng có thể che giấu một vị trí ư thức hệ. Trong những năm gần đây, các nhà xă hội học từng đề cao «tính khách quan» nghiêm ngặt, và sự kiêng cữ mọi đánh giá đạo đức như vai tṛ nội tại của các nhà xă hội học thường bị chê trách rằng thực ra họ đã phục tùng một hệ tư tưởng «bảo thủ», nhằm hỗ trợ và duy tŕ một hệ thống xă hội rập khuôn theo chuẩn mực của giai cấp trung lưu Mỹ[24]. Đối với tôi, dường một cáo buộc như vậy có phần đúng, tuy chắc chắn rằng ta còn cần phải xác định thêm là quan niệm nào về xă hội Mỹ phải được coi là «bảo thủ» ở đây. Bởi các nhà xă hội học bị cáo buộc đã che giấu một hệ tư tưởng bảo thủ trong lập trường «khách quan» của họ – và cáo buộc này có xu hướng tập trung trên các tác giả thuộc trường phái cấu trúc-chức năng (structural-functionalist) như Talcott Parsons*, Robert K. Merton*, Kingsley Davis* – chắc chắn không hề được biết tới như đã từng có quan hệ gắn bó nào với những đòi hỏi chính trị của cánh hữu, ví dụ như hạn chế quyền lực của Ṭa án Tối cao, tước bớt quyền hạn của Chính phủ Liên bang, v. v...

Tôi nghĩ rằng xem lập trường «phi giá trị» như thể là một hệ tư tưởng ngụy trang, hoặc đại diện cho một hệ tư tưởng, có thể là đáng được cân nhắc, nhưng ở một mức độ rất khác so với những nhận định ở trên. Nếu những giá trị thống lĩnh của xă hội ở một thời điểm nào đó đi ngược lại với các giá trị của một số nhà xă hội học, th́ đối với những người này, nói rằng xă hội học, trên nguyên tắc, phải tránh mọi thẩm định giá trị, trong nghiên cứu và giảng dạy, là một vị trí chiến thuật được thiết kế nhằm che chở cho những nỗ lực nghiệp vụ của họ trước quyền tài phán về giá trị của xă hội đương tồn, hơn là đại diện cho một sự dấn thân chân thực vào một thứ khoa học xã hội «phi giá trị». Sự kiện là ngày nay, một số nhà xă hội học trước đây không bao lâu còn đưa ra những khẳng định đầy nhiệt tình và tin tưởng vào sự tách rời triệt để mọi giá trị khỏi công việc nghiên cứu và giảng dạy xă hội học (đồng thời cũng kiên quyết chống lại việc thiết lập một bộ luật đạo lý nghiệp vụ cho các nhà xă hội học nữa), bây giờ lại phát biểu nhân danh một nền «xă hội học dấn thân», có thể cho thấy một tình cảm tự tin nơi họ, rằng các định hướng giá trị của họ nay đã có nhiều khả năng được chấp thuận (và hỗ trợ về mặt thể chế) hơn một thế hệ trước. Ở đây, như một phản khuynh hướng cũng rất thú vị để suy ngẫm, chúng ta có trường hợp của một nhà xă hội học nổi tiếng, người đã tấn công, trong một bài luận rực rỡ, cái «huyền thoại» về một học thuyết khoa học xă hội phi giá trị (ông ta cũng đã từng giúp khởi động một tạp chí được thiết kế nhằm đưa các thẩm định giá trị và những vấn đề về chính sách xã hội thẳng về đấu trường xă hội học), để rồi mới đây phải đau đớn đánh giá lại trường hợp của đòi hỏi về tính khách quan[25]. Ít nhất, những thay đổi vị trí trong việc sử dụng và cáo buộc liên quan đến ư thức hệ và giá trị trong xă hội học cũng là một chủ đề đáng được nghiên cứu của xă hội học về xă hội học.

Trong biểu hiện tích cực của nó, sự căng thẳng nội tại giữa «tính khách quan» và «sự dấn thân» là một nguồn sáng tạo cho nhà xă hội học, bởi nó buộc ông ta phải chú ý tới các vấn đề và quan tâm xă hội được chia sẻ trong xă hội vĩ mô. Nó không chỉ là cái chỉ thị phải đặt chúng dưới một thứ ánh sáng mới, thông qua một khả năng giám định chuyên môn mà người ngoại cuộc không nắm trong tay, nó còn làm sáng tỏ nhiều khía cạnh về vai tṛ của một nhà xă hội học trong xă hội hiện đại, những nét có thể đã bị bỏ qua nếu không có sự căng thẳng đó. Tuy nhiên, nếu nó không được giữ [trong giới hạn] và để cho «sự dấn thân», «tính đảng» hay «quan tâm xă hội» trở thành thước đo nhằm đánh giá nỗ lực của mỗi đồng nghiệp xă hội học, thì một Frankenstein có thể được kích hoạt lại, rồi hắn sẽ phân chia xă hội học thành nhiều phe phái ư thức hệ có ranh giới, và không còn bao nhiêu liên hệ với nhau nữa, như «xă hội học cách mạng Mác-xít», «xă hội học bảo thủ Ki-tô giáo», «xă hội học xă hội chủ nghĩa dân chủ», «xă hội học da đen», v. v… Các bài viết của Raymond Aron và George Fischer về sự căng thẳng giữa các nhà xă hội học phương Tây và Liên Xô ở mức độ hệ tư tưởng gợi lên loại nguy cơ liên hệ ở đây. Như vậy, đây là một vấn đề nan giải mấu chốt liên quan tới hệ tư tưởng, những giá trị xă hội, và xă hội học: nếu bị chính trị hóa và quá tải về ý thức hệ, xă hội học có thể sẽ đánh mất định hướng khoa học là theo đuổi chân lư và sự uyên bác trí tuệ, rồi nổ tung thành nhiều mảng phe đảng loại trừ lẫn nhau. Tuy nhiên, nếu không thừa nhận các giá trị và hệ tư tưởng, không đấu vật với chúng, thì xă hội học có thể sẽ bị tŕ trệ trong loại nghiên cứu vô sinh và ấu trĩ, thiếu vắng các khía cạnh thú vị đáng đam mê, và đầy náo động của tồn tại xă hội.  

Sự căng thẳng có tính hiện sinh này nằm ngay ở trung tâm của nỗ lực xă hội học. Từng được Weber luận giải xuất sắc, nó là bàn đạp cho cuộc đối thoại giữa Reinhard Bendix, một học giả hàng đầu theo quan điểm của Weber, với Robert Merton, cũng là một nhà xă hội học về khoa học hàng đầu (trong số những thành tựu khác của họ) ở Phần II[26]. Vấn đề khách quan cùng các giới hạn của nó, và mối quan hệ của nó với các giá trị tiềm ẩn hay thấy rõ đã cấu trúc hóa vai tṛ và hoạt động của các nhà xă hội học, cũng được khảo sát trong các bài viết từ nhiều bối cảnh khác nhau của Paul Furfey, Charles Wright Mills, và Gideon Sjoberg với Ted Vaughan. Chúng tôi cũng đă chọn đưa vào đây một bài báo của Stuart Queen, mặc dù ra đời năm 1941, có thể được xem như vẫn giữ được sự liên quan sâu sát của nó[27]: cuộc chiến tranh Việt Nam đă tạo ra nhiều căng thẳng và xung đột ngay trong Hiệp hội Xă hội học Hoa Kỳ, về tư thế công khai của các nhà xă hội học cũng như hiệp hội nghề nghiệp của họ; bài viết của Queen có thể cung cấp một bối cảnh lịch sử và một ít «tính khách quan» nào đấy cho t́nh huống đương đại, bằng cách thảo luận phản ứng của các nhà xă hội học đối với một cuộc khủng hoảng chiến tranh trước đấy.

Cũng trong phần II, đoạn trích từ Thời Trang và Nhược Điểm trong Xã Hội Học Hiện Đại và các Khoa Học Liên Hệ (Fads and Foibles in Modern Sociology and Related Sciences) của Pitirim Sorokin là một phê phán khác cho những ǵ được chấp nhận là dữ liệu «khách quan», đồng thời chỉ ra cái chiều kích ngầm trong cấu trúc-giá trị của nghiên cứu xă hội học, như nó có liên quan tới các đặc tính văn hoá rộng lớn hơn. Đó là sự tôn thờ chủ nghĩa tiêu cực, và sự lượng hóa rỗng tuếch mà Sorokin cho là một phần của bệnh thích «gây ấn tượng» ở giới hàn lâm và các định chế quyền uy, mà theo cảm nhận của ông, được đa số các nhà xă hội học đã nên danh phận chấp nhận một cách không phê phán. Cuối cùng, bài viết chót của Gerald M. Platt và Fred Weinstein trong phần này đã dùng phân tích tâm lư để đưa vào đây một sự xét lại cơ bản về cái mà Nisbet gọi là «đơn vị-ư tưởng» (unit-idea) của xă hội học cổ điển: vấn đề tha hóa[28]. Có thể gợi ư rằng bài đóng góp của Platt và Weinstein nên được đọc kết hợp với bài viết của Seymour Leventman trong Phần III, bởi nếu chủ đề của bài trước là xă hội học về sự tha hóa, th́ bài sau liên quan chủ yếu tới sự tha hóa của xă hội học.

Lĩnh vực giá trị và hệ tư tưởng còn mở ra một phân khu nghiên cứu khác cho xă hội học về xă hội học mà một số độc giả của tập sách này có thể xét nghĩ đến việc bắt tay thực hiện. Vì sao và dưới điều kiện nào những giá trị được biểu hiện hoặc chứa đựng trong một số lư thuyết hoặc phương pháp xă hội học trở nên dễ chấp nhận hơn các giá trị khác, và dưới những điều kiện nào chúng bị thất sủng? Những yếu tố xă hội nào giải thích cho sự kiện một số nhóm hoặc trường phái xă hội học ở một quốc gia nhất định đạt được sự thống trị trí tuệ trên các nhóm hay trường phái đối lập? Những tài nguyên và thuận lợi quan trọng nào từ cả hai nguồn, nghiệp vụ xă hội học và xă hội vĩ mô, đã khiến cho sự thành công này là có thể? Phải chăng đây chỉ là trường hợp có được những nhân cách mạnh mẽ hơn, hoặc giả còn có những yếu tố cấu trúc nào khác đáng được khảo sát? Bài viết của Jack Douglas xem xét sự thành công của tác phẩm Le Suicide của Durkheim, và cùng với quyển sách, sự thành công của cách tiếp cận thông qua thống kê, đã gợi ư về sự hữu hiệu của loại công cụ điều tra trước đây chỉ nhận được rất ít quan tâm trên.

IV - CÁC VẤN ĐỀ NỘI BỘ VÀ CẤU TRÚC NGHỀ NGHIỆP

Phần III của tập sách này³ liên quan chủ yếu đến chiều kích thứ ba của xă hội học về xă hội học trong quan hệ với hai khía cạnh trước, cụ thể là các khía cạnh nội bộ và những cấu trúc nghề nghiệp. Một số bài viết đề cập tới vấn đề hệ tư tưởng trong các cấu trúc nội bộ  của xă hội học. Chẳng hạn, bài viết của Julius Gould xem hệ thống khái niệm của xă hội học như một cái khung cơ bản, bao gồm cả yếu tố ư thức hệ trong ngôn từ của chúng ta. Trong một cái nh́n khái quát về nghề nghiệp, Talcott Parsons – có lẽ là nhân vật có ảnh hưởng nhất trên xă hội học Mỹ suốt ba thập kỷ qua – đã xác định, không những chỉ những thành tựu của nó, mà cả các vấn đề về cơ cấu nó đang phải đối mặt suốt quá tŕnh thiết chế hóa, trong đó tất nhiên có vấn đề hệ tư tưởng. Cũng về quá trình định chế hóa môn xã hội học ở Hoa Kỳ, Seymour Leventman đưa ra một cái nhìn tương phản trong đóng góp của ông vào tác phẩm³.

Nhìn từ bên trong, xă hội học còn đặt ra nhiều vấn đề khác. Chúng ta đào tạo và phải đào tạo sinh viên, chưa tốt nghiệp cũng như đã tốt nghiệp, như thế nào – nghĩa là chương tŕnh học xă hội học phải được cấu trúc hóa ra sao và hướng tới mục đích ǵ – nói theo kiểu của Robert Lynd là «Xă hội học để làm gì?». Những bài được chúng tôi chọn đăng ở đây của Elbridge Sibley và Amitai Etzioni tập trung trên vấn đề này, và do được nhìn từ nhiều quan điểm khác nhau, sẽ cung cấp cho độc giả một cuộc đối thoại khác trong chuyên ngành xă hội học về xă hội học.

Liên quan đến vấn đề trên là toàn bộ các câu hỏi bao quanh quá tŕnh xă hội hoá các nhà xă hội học, và việc tuyển dụng nhân sự trong các bộ phận khác nhau của nghề xă hội học. Loại người nào quan tâm đến việc trở thành chuyên gia xă hội học, và hành nghề xă hội học như một công việc trọn đời?, những «đặc điểm nhóm» của các nhà xă hội học là gì, và có thể so sánh chúng như thế nào với các đặc trưng nhóm của những nghề nghiệp khác? Nhiều thông tin có giá trị về vấn đề này đă được cung cấp trong một tác phẩm  của Sibley[29], nhưng chúng c̣n cách xa với mức độ đầy đủ. Ví dụ, khi các công trình xã hội học được thực hiện bởi những tác giả có nguồn gốc xă hội khác nhau (về giai cấp, sắc tộc, tôn giáo, đô thị hay nông thôn), thì chúng sẽ có những hàm ẩn và hệ quả nào cho chính bản chất của nỗ lực nghiên cứu? Bài viết của C. Wright Mills trong Phần II chỉ ra rằng đây không phải là một câu hỏi tầm thường, mặc dù nội dung bài phân tích của ông ta đã cũ. Chúng ta cũng cần có thêm tài liệu so sánh: nhân viên xă hội học Mỹ trong các cơ quan điều khiển đã được tuyển dụng như thế nào, về nguồn gốc xă hội và tri thức, so sánh với các nước khác? Sự đào tạo sau tốt nghiệp ở Hoa Kỳ khác nhau như thế nào ở trong nước, so sánh với các quốc gia bên ngoài, và giữa các nước với nhau? Nói cách khác, ở đây, những khác biệt lớn trong quá tŕnh xă hội hóa và tuyển dụng các nhà xă hội học là ǵ? Như một đề tài nghiên cứu cụ thể, phải chăng chỉ là tình cờ mà hầu hết các nhân vật nổi bật nay được xác định như thuộc trường phái cấu trúc-chức năng (hay «mô h́nh đồng thuận») đều là sinh viên tốt nghiệp từ Harvard trong những năm 1930, trong khi hầu hết các nhà lư thuyết tiếng tăm của «mô h́nh tranh chấp» (Lewis A. Coser, Irving L. Horowitz, Alvin W. Gouldner, v. v…) đều đã làm công việc sau đại học của họ tại Columbia vào những năm 1940 hoặc 1950 – phải chăng đây chỉ là một phản ảnh về ảnh hưởng của Sorokin và Parsons trong vai tṛ giáo sư một bên, của Mills và Lynd ở bên kia, hay còn có những khía cạnh đáng chú ư khác về cấu trúc xă hội trong mỗi bối cảnh?

Nh́n chung, các loại cấu trúc và quan hệ không chính thức nào, những mạng lưới xă hội nào đã kết nối các phe nhóm khác nhau trong cùng ngành nghề này? Trên cơ sở so sánh, nghiên cứu xă hội học được thực hiện ở đâu, dưới sự bảo trợ của ai, và những hệ quả nào đã xuất phát từ các tổ chức có cấu trúc khác nhau trong xă hội học? Bài viết của Gurvitch trong Phần I đề cập ít nhiều đến một số vấn đề cấu trúc của xă hội học ở Pháp (đặc biệt là sự thiếu thốn cơ hội tác nghiệp sau khi được đào tạo ở đại học), và bài đóng góp của Coser trong Phần III, về hoàn cảnh phải đứng bên lề môi trường hàn lâm Đức của Georg Simmel, đã cung cấp cho chúng ta nhiều tài liệu hữu quan khác. Trong lĩnh vực cấu trúc nội bộ của khoa xă hội học này, mạng lưới truyền thông giữa những người nghiên cứu được trình bày trong hai bài viết. Giáo sư Nan Lin cung cấp cho chúng ta nhiều dữ liệu thực nghiệm liên quan đến sự phát tán thông tin chênh lệch giữa các nhà xă hội học, trong khi bài đóng góp của Tiryakian nh́n thẳng vào mặt phải của cái có vẻ như sự thiếu nhận biết và thiếu liên lạc giữa Durkheim với Weber.

Các cấu trúc đa dạng của xă hội học, giống như bất kỳ hiện tượng lịch sử-xă hội nào khác, không luôn luôn ở trong trạng thái tĩnh mà phải chịu nhiều sửa đổi và biến đổi theo thời gian. Do đó, nghiên cứu về thay đổi xă hội [ở mức độ vĩ mô] cũng có thể được áp dụng cho xă hội học về xă hội học. Ví dụ, yếu tố ǵ có thể giải thích cho những thay đổi trong các phân khoa được xem là tiên phong trong xă hội học, hoặc nói một cách thô thiển hơn, cho những thay đổi «tại các nơi có hành động» trong xă hội học? Các bài viết của Richard Simpson và James McCartney dẫn chúng ta tới một câu hỏi hữu quan khác: trong nghiên cứu xã hội học, lý do nào giải thích những đề tài thời trang được các nhà xă hội học quan tâm nghiên cứu, hay những chủ đề thời trang được ưu tiên hỗ trợ tài chính?

Để kết luận bài dẫn nhập «xă hội học về xă hội học» ngắn gọn này, có lẽ không cần phải chỉ thêm ra rằng cả ba khía cạnh của lĩnh vực nói trên – quan hệ bên ngoài của xă hội học với bối cảnh xă hội rộng lớn hơn, vấn đề giá trị và hệ tư tưởng trong môn học, và cấu trúc nội bộ của xã hội học – đều là những khía cạnh phân tích của hiện tượng cụ thể gọi là xă hội học. Tôi phải nhấn mạnh rằng không có ǵ là giáo điều hoặc vĩnh viễn trong cách tôi đă khái niệm hóa nó, và tôi cũng không hề có ý muốn bao quát toàn diện mọi vấn đề cần được nêu ra, bởi nó đòi hỏi phải đẩy cuộc nghiên cứu đi xa hơn nữa. Mặc dù đây là một lĩnh vực mới, nó không mới theo nghĩa chưa từng có ai đặt chân tới, như đóng góp kết luận của Charles Peek cho thấy (và cung cấp cho độc giả nhiều nguồn thông tin về nhân sự mời mọc được hệ thống hóa hơn nữa). Sự cần thiết phải có một diễn đàn liên tục cho ngành xă hội học về xă hội học là điều có ý nghĩa sống còn, và đă được giải quyết phần nào, nhờ sự xuất hiện của một ấn phẩm mới của Hiệp hội Xă hội học Hoa Kỳ là tập san The American Sociolologist. Hy vọng rằng tuyển tập các bài đọc đăng ở đây sẽ tiếp tục đẩy xa hơn nữa sự nối khớp trong lĩnh vực này. Nếu tuyển tập của chúng tôi thành công trong việc giúp cho những sinh viên mới tiếp xúc lần đầu tiên với bộ môn có được một cảm giác cụ thể hơn về sự phong phú của hiện tượng xă hội học, … nếu nó thành công trong việc truyền đạt lại và đổi mới nhiệt t́nh và óc ṭ ṃ của người thực hành đã cằn cỗi trong nghề,… và nếu nó làm giảm đi sự xa cách của các nhà xă hội học với nhau, th́ chúng tôi coi như đã được đền bù và tặng thưởng rất nhiều.

Edward Ashod Tiryakian,

The Phenomenon of Sociology,

(Hiện tượng Xã hội học),

New York, Appleton-Century-Crofts, 1971, tr. 1-15