Mạn đàm
LẨM CẨM PHI LÔ
VỀ
MỘT LỜI PHI LỘ
_________________
Đây là bài viết trong đợt tưởng niệm 5 năm ngày mất Bùi Giáng, đăng trên Hợp Lưu số 74. Sau đó, tôi được đọc trên Diễn Đàn và Talawas thêm một bản dịch Lời Phi Lộ của Bùi Giáng do Bùi Thị Trạc Tuyền chuyển ngữ, đặc biệt có đối chiếu với ngôn ngữ của nhà thơ, và b́nh giảng dựa trên triết lư của Heidegger. Mấy trang giấy lư thú, độc đáo và phong phú, về cả hai tác giả. Món quà tinh thần ấy, tôi xin ghi nhận ở đây, qua sự khai triển bài viết cũ, trên cả các điểm đồng quy lẫn đôi nét dị biệt cơ bản. Riêng phần chuyển ngữ, tôi phỏng theo bản dịch của Hàn Thủy, tất nhiên với ít nhiều thay đổi mỗi khi hiểu hoặc cảm nhận khác.
____________________
PHẠM TRỌNG LUẬT
Ra đời khoảng 1965, quyển Đối Thoại và Lời Phi Lộ [1] này nay đă gần 40 tuổi. Đọc lại, ai đă từng xem qua mà không thấy già? «Bản chất» của sự già nua là sống với kỷ niệm. Thuở ấy, bọn chúng tôi (Đan Tâm, Hàn Thủy, Trần Đạo và tác giả những ḍng này) vừa bước vào năm thứ hai đại học. Tôi c̣n nhớ Trần Đạo - kẻ đă chứng tỏ dám nghĩ sao sống vậy sớm hơn mấy anh em khác -, từng hồ hởi giới thiệu quyển sách trước quán ăn sinh viên, với lời rao khá ồn ào: «Đối thoại với Tây phương! Đối thoại với Tây phương!», gây không ít khó chịu cho những sinh viên người Việt khác ư kiến.
Về Bùi Giáng, tôi chỉ biết đôi điều, chủ yếu qua Đan Tâm. Chẳng hạn: bạn bè phương Tây xa xôi của nhà thơ không chỉ giới hạn vào giới thi sĩ, không chỉ có Hölderlin mà c̣n là Camus, Nietzsche, Heidegger... Và tất nhiên, một khi đă đồng cảm với Nietzsche và Heidegger, th́ sao có thể hững hờ với cổ Hy Lạp - không phải cổ Hy Lạp của ḍng chảy Socrate - Platon - Aristote đâu, mà của thời khai phá trước đấy, khi cái gọi là logos vừa bao trùm cả lư trí(raison) lẫn biểu văn (discours), vừa chưa thoát ly khỏi muthos - nghĩa là khi triết và thơ và huyền thoại c̣n quyện vào nhau?
Sự thật là khi đọc Lời Phi Lộ này lần đầu năm 1965, tôi chẳng hiểu chi ráo. Bây giờ có lẽ cũng chẳng hiểu bao nhiêu, nếu «hiểu» đồng nghĩa với «có khả năng diễn giải một cách trung thực và trong sáng». Có điều sau 40 năm, cái thói ưa tán phét cũng có ṃi phát triển, liều lĩnh và hỗn độn hơn - như râu ria, cứ cắt lại mọc, và ngày càng tua tủa, tùm lum thêm... Nhất là trước một văn bản đă từng làm ḿnh nhức đầu, và nhất là khi ông bạn Hàn Thủy đă thử đưa ra một cách dịch [2], nghĩa là một cách b́nh giảng. Tôi viết câu này để cám ơn bạn đă can đảm nêu gương (trừ phi trong thâm sâu vô thức cũng lànhằm đổ thừa, rủi bị thiên hạ lôi ra «đánh» v́ tội tào lao khoác lác!)
«Đối thoại với Tây phương»? Tôi vẫn nghĩ lời quảng cáo thời ấy đúng. Nhưng ai đối thoại với ai? Quyển sách do nhà Lá Bối xuất bản, trong khuôn khổ cuộc vận động hoà b́nh của phong trào Phật Giáo Việt Nam. Một bên như vậy là đă có thể nhận diện được, ngay từ quần áo mũ ni; nhưng bên kia, Tây phương là ông Tây nào đây? Từ những ǵ nghe lóm về Bùi Giáng, từ sự láy đi láy lại của hai chữ «bản chất» trong phần đầu bài, tôi đoán đấy là Tây phương của siêu h́nh học về bản thể hay hữu thể. Mà đă nói đến bản thể, tất không thể nào lại quên các tổ sư của bản thể luận, và cuộc tranh luận cũ-mèm-v́-muôn-đời giữa hữu thể với hư vô, bản thể với hiện tượng. Sơ sơ có thế thôi ư? Đâu từ đáy ruột gan, vọng lên một tiếng kêu kinh hoàng!
Nhưng sợ ǵ, khi Bùi Giáng đă mớm cho: «bản chất của sống đời là mạo hiểm»? Vậy th́ «bản chất» của mạo hiểm là không sợ chết (đằng nào chả chết, nhất là sau khi đă tri thiên mệnh!). Tán phét khó không khó v́ khan câu hiếm chữ, mà khó v́ ḷng người ngại chữ e câu. Thưa quư độc giả kính mến, những ǵ tôi sắp viết ra đây đều chỉ là chuyện tán dóc. «Bản chất» của tán dóc không phải là nói lên sự thực, mà nói lên những điều ḿnh ngỡ là thế, hay người khác nghe có thể tưởng như thế. Với lời bào chữa không tài nào xảo diệu hơn này, tôi xin liều mạng đấu vật với một văn bản đă từng làm ḿnh đau đầu, trong niềm tin chắc chắn sẽ thắng. V́ rằng chúng ta đang sống vào thời hậu hiện đại, với những lợi thế cơ bản: a) «Tác giả đă chết rồi» (ở đây, theo cả nghĩa bóng lẫn nghĩa đen), không tài nào cải chính được nữa; b) «Tất cả mọi diễn giảng đều là diễn nghĩa sai, và mọi kiểu đọc đều là đọc láo» («All interpretation is mis-interpretation and all reading mis-reading») - đọc ở đâu nhỉ?; và c) «Thông cảm chỉ là một trường hợp cá biệt của ngộ nhận» (báo tường, tháng 5-1968, ở Pháp) - phục thật, liều lắm bản thân ḿnh cũng chỉ dám nghĩ nó có thểlà một ngoại lệ, cách mạng có khác!
*
«Đối thoại là luôn luôn hứng chịu rủi ro có thể biến thành độc thoại». Bốn mươi năm xưa, một đêm không gió màcũng chẳng mưa, tôi ngờ điều này, chủ yếu v́ nghĩ đến những mảng đối thoại của Platon. Sâu sắc (triết), đẹp đẽ (văn), dường như lại vô cùng kiến hiệu: nhân vật Socrate trong ấy đă chẳng từng «đỡ đẻ» cho bao kẻ đồng hương, chỉ bằng cách mớm lời, dẫn họ nhớ lại dấu vết của một thứ khuôn mẫu về sự vật (gọi là Ư Thể) [3] vốn vẫn chôn sâu sẵn trong kư ức, để từ đó nhận diện lại cái «bản chất» của sự vật đó sao? Ngày nay, tôi ngờ sự nghi ngờ của ḿnh. Platon chẳng phải là người đă đưa triết Tây vào con đường khái niệm hoá tất cả hay sao? Và với loại câu hỏi: chân lư là ǵ? công lư là ǵ?, v. v… mà Socrate ranh mănh đă luôn miệng vận dụng nhằm động năo kẻ đối diện, làm sao c̣n có chỗ cho huyền thoại, ảnh tượng, ẩn dụ, truyện kư, thi ca… vốn cũng từng là những công cụ tư duy trước đấy?
Đi vào con đường khái niệm hoá, như vậy, cũng là một h́nh thức độc thoại chăng, khi nó chối bỏ ngay từ đầu mọi h́nh thái biểu hiệu (formes symboliques) khác của tư duy, để chỉ hiệp thông với những ai cùng chia sẻ một lối tiếp cận? Điều này, ngay cả Descartes, một ông tổ duy lư khác sau Platon, đôi lúc cũng tỏ ư tiếc rẻ: «Ta có thể ngạc nhiên khi thường thấy những tư tưởng thâm sâu nhất trong tác phẩm văn thơ hơn là trong loại biên khảo triết lư. Lư do là v́ các nhà thơ đă vận dụng cảm hứng và khai thác sức hấp dẫn của ảnh tượng. Như đá lửa, chúng ta đều mang trong ḷng những mầm mống của kiến thức: triết gia lôi chúng ra ánh sáng bằng phương pháp của trí tuệ, trong khi thi nhân làm chúng bắn tung và toé sáng nhờ pháp thuật của tưởng tượng» [4]. (Ở đây, cho tôi thành tâm khấn tổ: Sống khôn chết thiêng, cụ đă viết hay đến thế, xin từ nay phù hộ cho thơ văn chúng con, nếu có rủi ro kẹt vào cái bệnh trí thức và tật nư nuận tào nao, th́ dù sao cũng vẫn giữ được sức tưởng tượng cho thật dồi dào, và cái khả năng lay động ḷng người thật mănh liệt - nghĩa là được như thơ Bùi Giáng ạ. Xin đa tạ, đa tạ!)
«Nhưng độc thoại có thể trở nên phong phú». Có lư nào độc thoại lại có thể phong phú hơn đối thoại? Nhà thơ nói liều chăng? Đâu phải chỉ có những mẩu đối thoại của Platon, mà ngay cả cái phương pháp biện chứng của ông Hegel (biểu đề, phản đề, hợp đề) dường như cũng biện hộ cho điều ngược lại. Ngờ vực, tôi tra vấn từ điển, để mắt rơi trên một khẳng định khá bất ngờ: chính độc thoại mới là truyền thống ngự trị trong triết học [5]. Và điều này có nghĩa rằng: mọi hiện thực, dù là vật chất hay tinh thần, đều có thể được nhận biết không chỉ nhờ ngôn ngữ, mà c̣n qua nghiệm sinh, tư duy, trực giác ạ. Descartes đă đối thoại với ai, đêm 9 rạng 10 tháng 11 năm 1619, trong lều quân của Công Tước Bavière bên bờ sông Danube, để nảy ra cái trực giác: tôi có thể hoài nghi tất cả, trừ cái việc là tôi đang hoài nghi, nghĩa là đang tư duy - do đó, tôi tư duy, vậy th́ tôi tồn tại? Với René Descartes! Và Siddhartha đă đối thoại với ai dưới gốc bồ đề, để phát hiện ra rằng sinh, lăo, bệnh, tử đều là khổ, mà từ đấy giác ngộ bốn chân lư khổ, tập, diệt, đạo? Với Gautama Siddhartha!
Quả là độc thoại có thể trở nên phong phú, «nếu là một cuộc độc thoại trong lung linh [6] (diaphane), xuyên qua nó ánh lên nét dạ quang» («clarté nuiteuse»). Diaphane là cái chi? Thế nào là một cuộc độc thoại diaphane? Quyển từ điển tiếng Pháp thông dụng giải thích: 1) dia- (à travers = xuyên qua); 2) phan- (montrer = cho thấy) ; và 3) diaphane (qui laisse passer à travers soi les rayons lumineux sans laisser distinguer la forme des objets = để ánh sáng xuyên qua, nhưng không cho thấy rơ h́nh thể của sự vật). Cẩn thận tra thêm từ điển Pháp-Việt [7], lại chỉ thấy một định nghĩa nước đôi: khi «trong mờ», lúc «trong suốt»! Thế là cái quái ǵ? Thôi, đến nước này th́ đành phải hỏi người xưa vậy!
Trong hài kịch Mây của Aristophane [8], Strepsiade hỏi: «Ông đă từng thấy ở nhà kẻ bán thuốc thứ đá nổi tiếng này chưa, ḥn thạch xinh xinh, trong trong mà ta dùng để khêu lửa đấy? Socrate hỏi lại : «Ông muốn nói cái lăng kính chứ ǵ?». Strepsiade: «Đúng. Này, giả dụ như khi lục sự bận ghi sổ bản án, nếu tôi đứng lùi lại đằng sau một tí, cầm cái lăng kính ấy rọi cháy bản án th́ sao?». Socrate: «Trời đất! Chơi thế mà hay đấy!». Vâng, diaphane đích thị là một thứ lăng kính. Mặt khác, và điều này hoàn toàn vượt khỏi khả năng dự kiến của tác giả vở kịch, diaphanéité c̣n là từ đời sau thường dùng để chỉ ngay chính cái phong cách «chơi triết» của Socrate (không phải Socrate qua lăng kínhcủa Aristophane đâu, mà qua lăng kính của Platon!): tư tưởng có thể băng xuyên tṛ vấn đáp ấy không gặp trở ngại, song để thành h́nh, cần phải có một người đối thoại thấp thoáng phía sau, đến độ cuối cùng, nhiều khi không c̣n nhận biết nổi cái tư tưởng ấy là của ai nữa! Của Socrate, của kẻ đối thoại, hay có khi ngay cả của người tường thuật là Platon?
Nơi người Hy Lạp xưa nghĩ đến mảnh lăng kính nhân tạo, th́ nay các dịch giả Việt Nam ta lại tưởng tới màn sương của đất trời! V́ nó thơ hơn chăng? Không t́m ra từ nào sát và đẹp hơn, và đă là người Việt, tất nhiên tôi cũng cảm thấy chỉ có thể so sánh với màn sương, đâu phải chỉ v́ yêu sương mùa xuân! Dù thật ra vẫn c̣n một sự so sánh khác, không kém văn học: độc thoại nội tâm - lối độc thoại chỉ để ư tưởng qua thoát, bắt chấm phẩy nằm lại ấy mà. Trở lại các bản dịch, tôi thích cái «sương phủ chân trời» của Mộc Giai, nhưng lại thấy nó dày quá, nếu là «trong mờ» th́ có phần mờ hơn trong. Từ «trong trẻo» của Hàn Thủy, ngược lại, có phần trong hơn mờ; chưa kể qua nước c̣n hiện tượng khúc xạ (không khác mấy với lăng kính!). «Lung linh sương bóng» của Bùi Thị Trạc Tuyền tất nhiên là đầy thi vị, nhưng dù sao tôi vẫn nặng t́nh với «sương khói» hơn. Có lẽ v́ «Ở đây sương khói mờ nhân ảnh»…
«Clarté nuiteuse» cũng khó dịch tương tự; chẳng biết đấy là sáng chế của Bùi Giáng hay mượn tạm từ đâu (v́ viết trong ngoặc kép) - Hölderlin, Nietzsche hoặc Heidegger. Dịch là «ánh sáng đêm đen» th́ quả thật đúng điệu nhà thơ, riêng kẻ rất ít khi mất ngủ như tôi, chẳng hiểu do nghịch lư nào xui khiến, lại liên tưởng ngay đến kim đồng hồ dạ quang, đến loại chất liệu dùng cho việc chỉ đường ban đêm... Có những thứ ban đêm mới sáng, hoặc sáng tỏ hơn ban ngày. Nếu không, chẳng đời thuở nào đêm đen lại thầm th́ nổi một lời khuyên nhủ!
Đă từng dịch một số đoạn trong Zarathoustra Đă Nói Như Thế của Nietzsche, hẳn Bùi Giáng khó ḷng hững hờ với những câu cuối của Lời Dạ Ca này: «Đêm đây rồi; khổ chưa! Tại sao tôi lại phải là ánh dương? Để thèm khát bóng đêm? Và cô đơn ư? Đêm đây rồi; giờ th́ khát vọng của tôi trào ra như mạch nước - và khát vọng của tôi là cất tiếng. Đêm đây rồi; tất cả mọi mạch nguồn tung toé đều vút cao giọng. Và hồn tôi, cả nó nữa, cũng lênh láng. Đêm đây rồi; giờ th́ vang lên nhạc điệu của bao khúc t́nh ca. Và hồn tôi cũng là bản t́nh ca của kẻ yêu đương. Zarathoustra đă hát như thế» [9]. Tôi mường tượng rằng tâm hồn nhà thơ của chúng ta cũng đă rạo rực như thế, giữa đêm hôm khuya khoắt, khi ngồi viết lời phi lộ này.
*
Nếu «bản chất» của đối thoại là rủi ro ḿnh với ta tuy hai mà một, th́ «bản chất» của độc thoại là ta với ḿnh tuy một mà hai (sự hoá thân một thành hai). Hai vũ trụ ư nghĩa hay ngữ nghĩa soi rọi nhau (hoặc chiếu tướng nhau, nếu muốn bớt phần long trọng) từ hai bờ vực. Trong cuộc mạo hiểm nhảy qua vực thẳm ngăn cách này, cuộc đời đă chọn nhà thơ để cất cao tiếng hát từ đêm tối chiến tranh. Và Bùi Giáng đă mượn lời thơ của Nguyễn Du để gửi cuộc độc thoại đầy trắc trở theo đường gió.
«Đùng đùng gió giục mây vần,
Một xe trong cơi hồng trần như bay»
Hai câu thơ (907, 908) rút từ đoạn Mă Giám Sinh vội vă mang Thúy Kiều đi. Cỗ xe lao như tên bắn chính là cuộc đời hồng nhan từ nay rơi xuống kiếp gái lầu xanh lầu đỏ, và thực chứ chẳng phải mộng mị. Đấy là cỗ xe của tồn sinh (hiện hữu) - ôi sao mong manh! - trước sự đẩy đưa của nào định mệnh, nào thời thế.
«Cỗ xe lao đi như tên bắn, mang theo mọi dấu tích của một cỗ xe thần bí, ma quỷ hay thánh thần, nào ai biết…Hăy dơi mắt theo. Chúng ta thấy ǵ?»
«Cỗ xe vượt qua, cơi chúng ta đang sống thoắt phơi mở thành Cơi Thế. Đấy chính là cảnh «lập thế nguyên thủy» («mondant originaire»)đang từ đây xây dựng cho sự tồn tại của chúng ta một nền tảng (bản thể) cốt yếu».
Cỗ xe thần bí nào đă để lại dấu tích sâu đậm như thế cho cuộc tồn sinh (existence), đến mức nh́n theo bỗng quên cả chiếc xe đang nguy khốn của hiện hữu (étant)? Tôi liên tưởng đến cỗ xe của Parmenide trong đoạn đầu của đâukhoảng 160 câu thơ Về Tự Nhiên (Sur La Nature) mà đời sau c̣n giữ được, để trân trọng vinh danh ông như kẻ đă đặt nền cho bản thể luận phương Tây.
Đấy là cỗ xe tầm nguyên mà ẩn dụ đă được Sextus Empiricus diễn giải. Bầy ngựa kéo là đam mê hiểu biết, năm cô gái hướng dẫn là ngũ quan, c̣n khách du - Parmenide - là kẻ đi t́m giải đáp cho loại câu hỏi «tối hậu». Nhờ sự trợ giúp của các nàng Héliades này (con Mặt Trời, mang ánh sáng đến khiến mắt có thể trông thấy), anh ta phải vượt qua bao cám dỗ để dấn thân vào con đường gập ghềnh, khúc khuỷu, nhưng không thể tránh của sự t́m ṭi, để cuối cùng đến trước một thứ Thiên Môn (chẳng biết về lâu dài sẽ là An hay Bất An) mà kẻ giữ ch́a khoá là Nữ Thần Dikè, con gái của Thémis với Zeus (Thémis và Dikè tượng trưng cho Công Lư - Justice, trong bối cảnh này thường được giải thích theo nghĩa «justesse de la pensée», một thứ «chính tư duy» cổ Hy Lạp, nếu đánh liều dùng thuật ngữ Phật học). Nhờ sự thuyết phục của các cô gái, Dikè cho xe qua, và khách du cuối cùng giáp mặt Nữ Thần Chân Lư, để được ân cần truyền dạy về ba con đường chính yếu của tư duy: một của chân lư, một của bất định, và một của loại ư kiến tạp nhạp [10].
Con đường thứ nhất khẳng định là có và tất yếu phải có Tự Thể (Tự Hữu, nếu đối lập với tồn tại có điều kiện) hay Hữu Thể (nếu đối lập với vô thể hay hư không) hoặc Thực Thể (Thực Hữu, nếu đối lập với hiện tượng, cái biến đổi, chuyển biến…); đấy là con đường chắc chắn của chân lư. Con đường thứ hai khẳng định là có và nhất định có vô tự thể, hay vô thể; nhưng đấy là con đường không thể thăm ḍ, không thể hiểu biết và không thể diễn tả (bởi v́ ai có thể thăm ḍ, hiểu biết hoặc miêu tả hư vô, cái không có?), mặc dù vẫn có thể quan niệm được, của bất định. Con đường thứ ba là lối ṃn của kẻ lang thang không kiến thức hoặc ba phải, «hai đầu» (một dành cho «hữu thể», một giữ cho «hư vô»). Và tất nhiên, Nữ Thần dạy Parmedide nhập tâm rằng: muốn không lạc lối, phải luôn luôn bám sát con đường thứ nhất.
*
Từ nay sự tồn tại của chúng ta được xây dựng trên nền tảng (bản thể) cốt yếu. Nhưng cái giá phải trả là cũng từ đấy, cái không được xem và gọi chung là Bản Thể cũng xuống cấp thành cái không đáng kể. Thế giới hiện tượng, kiếp tồn sinh… đáng giá ǵ, khi đằng sau chúng mới là Chân Giới, là Thực Thể vĩnh hằng? Tất nhiên, vẫn không thiếu những tiếng nói khác khi đêm xuống.
«Đêm đây rồi; giờ th́ khát vọng của tôi trào ra như mạch nước - và khát vọng của tôi là cất tiếng. Đêm đây rồi; tất cả mọi mạch nguồn tung toé đều vút cao giọng. Và hồn tôi, cả nó nữa, cũng lênh láng… Zarathoustra đă hát như thế».
Thật là quá đơn giản, nếu đồng hoá đối kháng Đông Tây với sự đối lập giữa hai thứ triết lư về tồn tại và về bản thể. Đơn giản và sai lầm, v́ thật ra chúng đều hiện diện ở cả hai nơi. Triết lư Đông phương, nhất là Ấn Độ, không cưu mang bản thể luận sao? Nietzsche, Kierkegaard, Camus, Sartre, Heidegger… chẳng phải là những bản t́nh ca đối với thế giới hiện tượng, với kiếp tồn sinh sao?
«Thế giới đă một lần hoá thân thành «cơi bụi hồng», («monde-des poussières-roses»), cũng có chiều quyến rũ đấy… Thế nhưng cơi hồng trần không ngừng lăn xuống dốc để có cơ trở thành cơi tro đen, nghĩa là một cơi «không-thế-giới» («non-monde») đơn thuần… Chính đó mới đích thực là nguy nan tột cùng, nó xác định cái bản-thể-hiện-tồn của chúng ta trên thế gian này như là cái vô-bản-thể của một hành tinh trôi dạt».
Mọi tán phét thêm về đoạn này đều thừa. Chỉ cần nh́n lại lịch sử chưa mấy xa: thế chiến một, thế chiến hai, những trại tập trung cả tả lẫn hữu, với bao phương tiện hủy diệt con người đầy lư tính.
«Phương Tây ơi! Trong việc này, có phần nào là lỗi của Ngươi không? Không, hẳn là không rồi. Đây phải là điều ǵ khác? Cái ǵ vậy? Hăy để ngỏ câu hỏi».
Nhưng thử nghe câu trả lời của một triết gia phương Tây – Heidegger [11]. Đó là quên lăng. Vấn đề hữu thể, hay đúng hơn, vấn đề ư nghĩa của hữu thể, vẫn bị bỏ quên cho đến nay… Bỏ quên một vấn đề đă quy định «bản chất» hay «định mệnh» của triết Tây từ 25 thế kỷ nay? Thật khó tin - có thật thế chăng?
Phê phán bản thể luận từ cổ Hy Lạp, Heidegger cho rằng nhược điểm chính của nó là đă xem Bản Thể như sự hiện diện thường hằng (présence permanente) - từ Hữu Thể của Parmenide, đến Ư Thể (Idées) của Platon, đến Chất Thể [12] (Substance) của Aristote, đến Thượng Đế (Dieu) của Trung Cổ và Chủ Thể (Sujet) của Hiện Đại. Nh́n từ sở cứ của vấn đề (nơi độc nhất nó có thể nẩy ra, và nhất thiết phải nẩy ra - nghĩa là từ con người hiện hữu), đặc trưng này chỉ có thể được giải thích bằng sự đè nén trăn trở của con người trước vấn nạn thời gian, cụ thể là cái ư thức tồn-tại-để-rồi-chết của hiện hữu.
Nói cách khác, ư thức về sự hữu hạn của ḿnh, con người hiện hữu có xu hướng trốn tránh thời tính nội tại của kiếp người, và giữ một quan hệ không chân thật, ngụy tín (mauvaise foi) với bản thân: có đấy mà như không có đấy - tiếng là Dasein (être-là), song miếng lại là Wegsein (être-pas-là). Không những thế, cũng từ ám ảnh hữu hạn này, con người c̣n có khuynh hướng đặt vấn đề bản thể ra ngoài mọi giới hạn thời gian (do đó, đ̣i hỏi Bản Thể thực sự phải là một sự hiện diện vĩnh hằng).
Trên cơ sở ấy, cái dự án lớn của Heidegger từ đây (Sein und Zeit, 1927) là : a) Một mặt, diễn giải hiện hữu theo kích thước thời gian của con người, nghĩa là t́m hiểu mọi cấu trúc của hiện hữu như những phương thức biểu hiện thời tính nội tại của kiếp người (Zeitlichkeit); và b) Mặt khác, từ phân tích hiện hữu đó, xây dựng lại bản thể luận Tây phương cũng trong kích thước thời gian (Temporalität). Tất nhiên, thời gian ở đây không c̣n là sự nối tiếp vô tận của những khoảnh khắc hiện tại, mà là cái chết vất vưởng nơi chân trời, nghĩa là cái ư thức về sự hữu hạn của con người. Nhưng Heidegger có nhảy được từ cái Zeitlichkeit của Dasein sang cái Temporalität của Sein hay không, và đấy có phải là một vấn hệ (problématique) thực sự mới hay không, đấy lại là chuyện khác - xin nhường lời cho các chuyên gia về Heidegger, và hạ hồi phân giải. Thế c̣n hiện tại?
«Ngôi nhà của tự thể đă không c̣n. Kẻ chăn dắt hữu thể, kẻ trấn giữ hư vô đă bỏ rơi chúng ta. Ngôn ngữ của chúng ta không ngừng pha tạp. Bức «Thông Điệp lung linh» («Pli diaphane») vẫn chưa khai mở. C̣n lại ǵ ở bản chất của đối thoại?»
«Chúng ta đă mất tất cả, từ sự gần gụi bí ẩn của cái thông điệp chưa khai mở (la proximité secrète de l’indivulgué), đến sự thân cận của xa cách (l’intimité de l’éloignement), chờ đón một biến động sắp đến trong tâm thức, giữa ḷng một cuộc chơi lớn đầy bất trắc…»
Có lẽ đây là những câu chữ gây nhiều rắc rối, nghi ngại nhất cho các dịch giả (chứng cớ là các bản dịch đều khác xa nhau!), cũng như cho bản thân kẻ tán phét này. Và có thể không chỉ v́ sự thiếu, thừa một dấu phẩy nào đấy (?), ở đâu đó trong nguyên bản. Nhưng thôi, đă trót th́ trét, rượu đă khui, sao nỡ không rót? Đă liều xem đây như một cuộc đối đầu, độc thoại, dù chỉ «lung linh», giữa hai vũ trụ ư nghĩa, th́ đành cứ vin vào đấy mà tán tới vậy.
«Ở đây sương khói mờ nhân ảnh»…Qua màn sương chữ nghĩa kiểu Bùi Giáng, ta có thể nh́n thấy ǵ? Dù đùng đục, dù lung linh, Bùi Thị Trạc Tuyền vẫn nhận ra bóng dáng Heidegger. Một chọn lựa không thiếu cơ sở. Mọi câu chữ lẫn ư tưởng ở đây đều dẫn về đấy. «Ngôi nhà của hữu thể» (ngôn ngữ), «kẻ chăn giắt hữu thể», «kẻ trấn giữ hư vô» (Dasein, hiện hữu) không phải là những thuật ngữ của Heidegger hay sao? Sự gần gụi bí ẩn (c̣n ǵ gần gụi mà bí ẩn hơn cái chữ ist (có = là) chúng ta dùng mỗi ngày mà không thể xác định ư nghĩa?), sự thân cận của xa cách («con người là hữu thể của những phương xa»:không chỉ là kẻ ở đây và bây giờ, mà c̣n là hoài niệm, là dự phóng, là hiện diện vắng mặt…) không phải cũng là các ư tưởng của Heidegger hay sao?
Có điều, nếu Heidegger là người mang bức thông điệp chưa khai mở, th́ màn độc thoạicủa Bùi Giáng ở đâydẫn đến đâu, nếu không phải là một cuộc đối thoại giữa Heidegger với truyền thống siêu h́nh từ Aristote, nghĩa là giữa Tây phương với phương Tây? Thế nên, về cái thông điệp chưa khai mở kia, ta c̣n phải nghĩ đến ḍng phản kháng nói trên của triết Tây chăng (Nietzsche, Heidegger), hay nên thử t́m một sứ giả khác đến từ xa xôi hơn - Nguyễn Du với cái cỗ xe tồn sinh đang lao như tên bắn xuống vực thẳm của ông chẳng hạn -, nhất là khi, sau đó, nó phơi mở ra «linh hồn của Châu Á miên trường», nói theo bản dịch của Bùi Thị Trạc Tuyền?
«Ở đâu có hiểm nguy, nơi ấy mọc lên mầm cứu rỗi»…
Hiện diện đă từ 25 thế kỷ dư, và du nhập vào Tây Âu từ thế kỷ 19, phải chăng tư tưởng của Phật chính là mầm cứu rỗi,là bức thông điệp chưa khai mở nói đây? Chưa khai mở v́ sự khép kín ngay từ đầu của kẻ đối thoại. Trước khi chết, Hegel đă chẳng từng biểu trưng chủ trương của đạo Phật bằng ngộ nhận này: ở đây, «con người phải tự hư vô hoá» [13] hay sao? Và cũng trước khi qua đời, Nietzsche đă chẳng từng tiên báo sự xuất hiện của một h́nh thức Phật giáo nào đó ở Âu châu, để… tuyên chiến ngay với nó, song song với một kẻ thù bản địa khác là cái đức tin đặt nơi sự cứu rỗi của một ông Thượng Đế toàn năng, như hai h́nh thức «chối bỏ cuộc đời» mênh mông và độc hại nhất của nhân loại [14] hay sao?
«C̣n lại ǵ ở bản chất của đối thoại?» Nhưng thôi, cứ thử nương theo, vừa chữ nghĩa, vừa tư tưởng của triết gia đă từng tuyên bố đang dọn đường cho một cuộc đối thoại lớn hơn giữa Đông với Tây mai sau (chờ đón một biến động sắp đến trong tâm thức, giữa ḷng một cuộc chơi lớn đầy bất trắc…) mà thành khẩn tự hỏi về «bức thông điệp chưa khai mở» xem sao…
Phải chăng cách đây hơn 2500 năm, «mầm cứu rỗi» trong «thông điệp lung linh» kia đă một lần xuất hiện, khi nó «phơi mở» trước mắt một con người nhất định bốn nỗi khổ lớn (sinh, lăo, bệnh, tử) của hiện hữu? Phải chăng cái viễn tượng tồn-tại-để-rồi-chết ở Heidegger không phải là nỗi ám ảnh duy nhất, cho dù nó có thể là cái day dứt nhất của tồn sinh? Phải chăng «khổ khổ », «hành khổ», «hoại khổ», và những khắc khoải, trăn trở dính liền với chúng, cũng thuộc vào loại «phương thức tồn tại phổ quát» nội tại của kiếp người - gọi là những «existentiaux» [15] trong ngôn từ của Heidegger cùng nhiều triết gia hiện sinh khác -, tương ứng với loại «phạm trù tư duy phổ quát» trong nhận thức luận của Tây phương?
«Đùng đùng gió giục mây vần,
Một xe trong cơi hồng trần như bay»
Mặt khác, phải chăng cái gọi là thời tính của hiện hữu không chỉ giới hạn vào một đường chân trời xa hay gần, hay vào một thứ nghiệp báo với những thiếu thốn, thương tích, ám ảnh, uẩn ức, hoặc tội lỗi, day dứt khôn nguôi, mà c̣n là cái ở đây và bây giờ của những khổ đau không thiết yếu của con-người-tại-thế như bao cảnh nghèo đói, đọa đày, hủy diệt… đang chuyển động với vận tốc kinh hồn của cỗ xe chở nàng Kiều vào chốn lầu xanh, cùng bao kẻ khác xuống cơi tro đen?
«Qua chấn động của mọi hiện hữu, Chân Tướng của Hữu Thể đă tự báo và chợt phơi mở (la Vérité de l’Être s’annonce, et brusquement se dévoile): trong một sự trong sáng lạ kỳ, linh hồn Á Châu vĩnh cửu bừng dậy trước cả hoàn vũ, huy hoàng trong cái chết bi dũng của các nhà sư Việt Nam».
Rốt cuộc, Parménide hay Phật? Hữu Thể hay Vô Thường, Vô Ngă? Sắc hay Không? Nếu đây là một «công án» như Hàn Thủy nghĩ, th́ nó vượt quá và quá xa khả năng của vô số người, trong đó có tác giả của những ḍng tán phét này.
Tôi không biết Chân Tướng của Hữu Thể là ǵ, có thể Nó chỉ là cái chữ Không to tướng của Vô Thường, Vô Ngă chăng? Nhưng nếu quả thật Nó có thể «tự báo và chợt phơi mở qua chấn động của mọi hiện hữu», th́ hẳn là Nó phải gắn bó với tồn sinh. Nghĩa là với thời tính và những phương thức biểu hiện thời tính nội tại của kiếp người, phổ quát như sinh, lăo, bệnh, tử,… hoặc không thiết yếu như chia ly, đày đọa, hủy diệt,.. trong ấy có cả cái gọi là sự cấp bách cứu nguy trước những khổ đau hiện tiền có thể tránh. Con người nhất thiết phải chết, nhưng không bắt buộc phải chết v́ chinh chiến.
Ở đây, Phật đă để lại cho ta một ngụ ngôn:
Với một người bị trúng tên, việc cấp bách là cứu thương, không phải là điều tra xem ai bắn, v́ sao, v. v… Vấn đề cấp bách để chấm dứt chiến tranh là ngưng ngay sự tàn sát, không phải là lư sự về nguyên nhân hay bản chất của cuộc chiến. V́ thế mới bật lên lời kêu cứu khẩn cấp này, gửi gấm qua người đă một thời viết nên khúc ngâm Đoạn Trường Tân Thanh bất hủ …
«Lời kêu gọi nào đă vang vọng khắp địa cầu, và vụt tắt khi đă lắng xuống tận đáy hồn chúng ta? Hỡi những người anh em phương xa, chính từ câu hỏi ấy mà những trang giấy mỏng này đă mạo hiểm - một nhất quyết sinh tử - dấn cái thân phận mong manh của nó vào bao sóng băo trùng dương để vượt đến với và phơi mở trước mắt các bạn».
Bùi Giáng đă viết như thế chăng?
***
Nguyên tác của Bùi Giáng
AVANT-PROPOS
BÙI GIÁNG
Un dialogue est toujours exposé à devenir un monologue. Mais un monologue peut devenir fécond, si c’est un monologue diaphane, à travers lequel passe «une clarté nuiteuse». L’essence du monologue tient en ceci qu’un être se dédouble: deux univers se contemplent dans un monde; un monde se partage en deux contrées qu’un abîme sépare. L’essence de l’abîme réside dans le fait qu’il peut être franchi d’un bond. L’essence du bond, c’est le risque.
Or le risque est l’essence même de la vie. Vivre, c’est risquer. Risque pour risque, pourquoi ne pas choisir le risque diaphane?
Choisir? Est-ce nous qui choisissons le risque? Est-ce plutôt le risque qui vient vers nous et qui nous choisit?
Mais un risque diaphane, qu’est-ce à dire? Peut-on vraiment parler de «la diaphanéité» d’un risque? Non! Peut-Être, s’il s’agit d’un risque politique ou militaire. Oui! Peut-Être, s’il s’agit du risque de la langue auquel s’exposent ceux qui parlent et qui parlent pour être reçus dans le sillage d’un vent.
Đùng dùng gió giục mây vần
Một xe trong cơi hồng trần như bay
(Nguyễn Du)
Le char qui part comme une flèche, porte toutes les marques d’un char mystique - diabolique ou divin, on ne sait... Suivons-le du regard. Que voyons-nous?
D’un coup par la traversée du char, le monde dans lequel nous vivons, se dévoile comme Monde. C’est le «mondant originaire» qui instaure pour notre existence un fondement essentiel.
Le monde s’est modifié une fois en «monde-des poussières-roses», assez séduisant quand même. Mais par la suite, le monde des poussières roses a glissé sans relâche sur sa pente et risque de devenir le monde des cendres noires, c’est-à-dire le pur et simple «non-monde». C’est là le danger par excellence, qui détermine l’être de notre séjour sur terre comme un non-être sur la planète qui erre.
Occident! Y-a-t-il là de votre faute, pour une part? Non, bien sûr. Il s’agit d’autre chose... Quoi donc? Laissons la question ouverte.
La maison de l’être n’est plus. Le berger de l’être, la sentinelle du néant nous ont abandonnés. Notre language se frélate. Le «Pli diaphane» reste non-dévoilé. Qu’en est-il de l’essence du dialogue?
Nous avons tout perdu, et la proximité secrète de l’indivulgué, et l’intimité de l’éloignement se portant au devant d’un avènement futur dans l’âme du risque d’un grand jeu. Nous avons tout perdu. Qu’est-ce qu’il nous reste encore à perdre? Dans la détresse extrême dont l’absurdité nous écrase, qu’ avons-nous à gagner?...
«Là où il y a danger, là croit aussi ce qui sauve»...
Par l’ébranlement de tout étant, la Vérité de l’Être s’annonce, et brusquement se dévoile: dans une clarté étrange, face au monde, l’âme de l’Asie éternelle se réveille dans toute sa splendeur, par la mort héroïque des bonzes du Vietnam.
Avons-nous conscience de toute la gravité du fait? Quel est l’appel qui résonne d’un bout à l’autre de la terre, et qui se tait après avoir atteint le tréfonds de nos âmes?
Frères lointains, c’est à partir de cette question que ces feuilles bien minces ont pris la résolution - peut-être fatale - de risquer leur être chétif en traversant tant de mers houleuses pour parvenir à s’ouvrir devant vous.
Juin 1965
[1] Đối Thoại. Saigon: Lá Bối. 1965.
[2] Về các bản dịch Lời Phi Lộ của Bùi Giáng (do Mộc Giai, Hàn Thủy, Bùi Thị Trạc Tuyền chuyển ngữ), xin xem trên Talawas. Địa chỉ truy cập: http://www.talawas.org
[3] Thường được dịch là «Ư Tưởng» hay «Ư Niệm». Ở đây, nhân thể sắp tán phét về «Thể», tôi bịa thêm từ này. Mong đấy không phải là tạo thêm một nhiễu cho thuật ngữ triết học Việt Nam, vốn đă không thiếu.
[4] «On pourrait s'étonner que les pensées profondes se trouvent dans écrits des poètes plutôt que des philosophes. La raison en est que les poètes se servent de l'enthousiasme et exploitent la force de l'image. Comme dans le silex, il y a en nous des semences de savoir: les philosophes les tirent au jour par les moyens de la raison, tandis que par les moyens de l'imagination les poètes les font jaillir et jeter une plus claire lueur» (Descartes. Cogitationes privatae. Trích dẫn bởi: Pierre Bertaux, Hölderlin, Encyclopaedia Universalis, corpus 11, tr. 547).
[5] «En dépit de certaines apparences (dont le paradigme est le « dialogue » platonicien), le monologisme domine la tradition philosophique» (Xem từ mục «monologisme», trong : Encyclopédie Philosophique Universelle, Les Notions philosophiques, q. 2, Presses Universitaires de France, 1998.
[6] Bản đăng trên Hợp Lưu, tôi dịch là «trong như sương». Chữ «lung linh» là từ góp ư của Nam Dao. Cám ơn bạn.
[7] Ủy Ban Khoa Học Xă Hội Việt Nam. Từ Điển Pháp Việt. Lê Khả Kế tổng biên tập. Paris: Agence de Coopération Culturelle et Technique, 1981.
[8] Aristophane. Les Nuées (Mây), trong: Théâtre Complet I. Paris: Garnier-Flammarion, 1966. Tr. 184. Vở hài kịch này, Aristophane đă viết để giễu Socrate, địch thủ chính trị mà ông xem là nhà ngụy biện (sophiste) điển h́nh. Trong kịch, Socrate là một «thầy đời» dốt mà ngạo, c̣n Strepsiade là một lăo già keo kiệt và xảo trá. Strepsiade t́m đến Socrate để học môn Ngụy Luận ḥng quịt nợ mà Phidippide, đứa con trai hoang đàng của ông, đă chồng chất mỗi ngày v́ mê đua ngựa. Tại sao vở kịch lại lấy tên là Mây? «Cái lưỡi không xương trăm đường lắt léo». Tựa lưỡi, mây cũng không xương, nên có thể theo gió biến hoá thành thiên h́nh vạn trạng. Như ngụy luận.
[9] «Voici la nuit; hélas! Pourquoi me faut-il être lumière? Et de nocturne assoiffé? Et solitude? Voici la nuit; maintenant, telle une fontaine, de moi sourd mon aspiration – et mon aspiration est de parler. Voici la nuit; plus haut parlent à présent toutes sources qui jaillissent. Et mon âme, elle aussi, est une source jaillissante. Voici la nuit; maintenant s’éveillent toutes chansons de ceux qui aiment. Et d’un homme qui aime mon âme aussi est la chanson – Ainsi chantait Zarathoustra». Friedrich Nietzsche. Le chant de nuit, trong: Ainsi parlait Zarathoustra.Paris: Gallimard (Folio-Essais), 1993. Tr. 138.
[10]Xem: Patrice Derameix. Les Chemins de la Pensée : sur Parmenide. 1999. Địa chỉ truy cập: http://membres.lycos.fr/patderam/parmen0.htm.
[11]Jean Grondin. Heidegger et le Problème de la Métaphysique. Trong: Métaphysique, Dioti 6, Paris, Ellipses, 1999, tr. 163-204.
[12] «Ousia, substance» ở Aristote là một từ khá rắc rối. Nó nhằm giải đáp cho câu hỏi: «être» (hữu thể) là ǵ? Từ thời Trung Cổ, có thêm từ đồng nghĩa «quiddité», cái làm cho một vật ǵ là nó. Ở Aristote: trong bối cảnh luận lư học, «substance» là chủ từ của mọi vị ngữ; trong bối cảnh siêu h́nh, nó là chủ thể của mọi thuộc tính. Cái chức năng «substrat» (thể nền) này dễ dẫn đến ngộ nhận rằng, ở Aristote, nó chính là «matière» (vật chất), nhất là khi Aristote là người đă triệt để phê phán học thuyết ư thể (idées) của Platon. Thật ra, «substance» ở Aristote là hợp thể của «forme» (h́nh thể, h́nh thức) và «matière», trong đó «forme» mới là mặt chính, v́ nó là nguyên tắc tổ chức của «matière» (không có «forme» th́ «matière» chỉ là cái bất định). Như vậy, «substance» chính là cái «cause formelle» (căn nguyên h́nh thức) trong số 4 «causes» của vạn vật. Cái làm cho pho tượng người là pho tượng người chính là cái h́nh thể người của pho tượng, dù nó được làm bằng thạch cao, đất sét hay gỗ đá. Nói cách khác, «forme» chính là cái biểu hiện «essence» (bản chất) của sự vật. Ở đây, thông qua «forme», «substance» trùng hợp với «essence». Dođó, dịch cái «substance»này bằng bản thể, căn thể, tính thể, chất thể… xem ra đều được tuốt trong bối cảnh siêu h́nh. Ở đây, tôi tạm chọn từ «chất thể».
[13]G.W.F. Hegel. Leçons sur la Philosophie de la Religion (1827). Trích dẫn bởi: Roger-Pol Droit, Le culte du Néant, Paris, Ed. du Seuil, 1997, p. 94.
[14]Friedrich Nietzsche. Le Gai Savoir (1882). Trích dẫn bời Roger-Pol Droit, Le culte du Néant, Paris, Ed. du Seuil, 1997, p. 212.
[15] Heidegger và nhiều triết gia khác phân biệt «existentiel» với « existential». «Existentiel» chỉ những khiá cạnh hoặc phương thức tồn tại ngẫu nhiên, không thiết yếu của hiện hữu, trong khi « existential» (số nhiều «existentiaux ») chỉ các phương thức cốt yếu, những cấu trúc ư hướng qua đó hiện hữu liên hệ với bản thân, tha nhân, thế giới, Thượng Đế… Hiện-hữu-với (Mitsein) là một «existential», chỉ một tồn-tại-trong-cộng-đồng, độc lập với sự kiện có hay không trước mặt một thân xác hoặc ư thức cụ thể nào đó.