TDVanHoa

Nhận định văn hoá

 

 

 

GÓP PHẦN XÂY DỰNG

MỘT THÁI ĐỘ VĂN HOÁ

TỪ GÓC NH̀N CỦA THÀNH TỐ PHẬT GIÁO,

XEM LẠI BẢN

«ĐỀ CƯƠNG VĂN HOÁ» (1943)

 

 

 

Nguyên Đạt Phạm Trọng Luật

 

 

 

 

1) QUỐC GIA VIỆT NAM: ĐE DOẠ CHÍNH TRỊ

 

 

Đất nước Việt Nam thuộc vào loại tập hợp mà thuật ngữ chính trị hiện đại gọi là một «quốc gia» (nation). Nhưng có thật chúng ta là một quốc giahay không? Câu hỏi, thoạt nghe, có mặt ngây thơ.

 

Từ «quốc gia» thường được xem là một trong những khái niệm chính trị «đặc tây phương»mà hai quan điểm mấu chốt và đối lập đă thành h́nh vào khoảng giữa các thế kỷ 18 và 19: 1) «Quốc gia» như một cộng đồng hữu cơ những con người cùng mang một huyết thống và cùng thừa hưởng một nền văn hoá;  2) «Quốc gia» như một tập hợp tự nguyện những cá nhân cùng chấp nhận một định mệnh, một hành tŕnh tập thể.

 

Nhưng sự thật là, từ nhiều thế kỷ trước khi định nghĩa chủng tộc văn hoá của Herder và Fichte, hay định nghĩa công ước chính trị của Stuart Mill và Renan ra đời, th́ Việt Nam đă là một quốc gia trọn vẹn, dù dưới quan điểm nào. Hăy đọc lại bài thơ nổi tiếng của Lư Thường Kiệt (1077) hay bài hịch «B́nh Ngô Đại Cáo» của Nguyễn Trăi (1428) (2). Hăy nh́n lại những cuộc chiến tranh giành độc lập của các triều đại quân chủ.

 

Song Việt Nam có c̣n là một quốc gia nữa không? Câu hỏi, ngược lại, có thể là không ngây ngô. Liệu người Việt Nam chúng ta ngày nay c̣n cùng kế tục một nền văn hoá, hay cùng muốn chia sẻ một tương lai chính trị?

 

C̣n có một di sản văn hoá Việt Nam chăng, khi nh́n lại quá khứ, người trí thức Việt Nam, từ nửa sau thế kỷ 19, đă không do dự kết án những «truyền thống dân tộc» của ḿnh là tội phạm chính trong hoạ mất nước? C̣n có thể trông cậy vào triển vọng một cộng đồng văn hoá Việt Nam tân tiến chăng, khi nh́n vào hiện tại, người trí thức Việt Nam, trước ngưỡng cửa của thế kỷ 21, vẫn không nghi ngại tố cáo các «thành tố văn hoá mới» của ḿnh, hoặc như một loại cỏ độc, hoặc như công cụ xâm lược của ngoại bang?

 

C̣n có một định mệnh chính trị chung nào cho người Việt Nam chăng, khi mặt trái của thắng lợi giành độc lập thống nhất lại chính là một cuộc di dân khổng lồ, mặt trái của những mộng mị về «thiên đường cộng sản» ở thượng tầng quyền lực cũng chính là cơn ác mộng sinh kế của hạ tầng nhân dân? C̣n có thể tin tưởng rằng chúng ta đang cùng xây dựng chung một cơ đồ Việt Nam chăng, khi mặt trái của nền «kinh tế thị trường với định hướng xă hội chủ nghĩa» ngày nay, ngoài sự tăng trưởng bất thần của một tầng lớp mafia đỏ, lại chính là sự kiệt quệ của mọi gia đ́nh lao động lương thiện, song song với sự hủy hoại tàn khốc tất cả những ǵ là thuần phong mỹ tục, môi trường sinh thái, hoặc tài nguyên cùng tiềm năng quốc gia?

 

Sự thật là quốc gia Việt Nam hiện đang trải qua một cuộc khủng hoảng nền móng nghiêm trọng vào bậc nhất từ thời dựng nước, nếu không muốn nói là đang bị đe doạ tự giải thể dần ngay từ cơ sở.

 

 

2) VĂN HOÁ VIỆT NAM: THÁP BABEL THÁCH ĐỐ

 

 

Vấn đề Việt Nam, tất nhiên, là một vấn đề chính trị cụ thể: làm sao t́m lại được một phương thức tổ chức xă hội, một phương hướng tiến hoá có thể được mọi người cùng chấp nhận. Nhưng làm sao có thể tạo ra đồng thuận chính trị, nhằm xây dựng một chương tŕnh hành động hướng đến một tương lai chung cho mọi người Việt Nam, khi bản thân quốc gia Việt Nam lại là một thứ tháp Babel về tư tưởng và giá trị? Vấn đề Việt Nam, từ nền tảng và trong chiều sâu, là một vấn đề văn hoá.

 

Hăy cứ tạm dùng «đạo giáo» như một danh từ chung (3) để chỉ tất cả những thế giới quan nào  - từ tôn giáo hữu thần cho đến chủ nghĩa vô thần - bao gồm một phần lư thuyết có thể giảng dạy, học hỏi (giáo) và một con đường thực tiễn để tu tập, hành động trong xă hội (đạo). Quốc gia Việt Nam, hiện nay, mang trong ḷng ḿnh ít nhất là năm đạo giáo lớn như vừa xác định: Khổng Giáo, Lăo Giáo, Phật Giáo, Ki Tô Giáo và chủ nghĩa Marx. Với một số đặc điểm chung: 1) Đây là những đạo giáo được nhập nội từ bên ngoài;  2) Mỗi đạo giáo đều có kích thước toàn cầu và được phổ biến sâu rộng ở Việt Nam; 3) Hầu hết đều đă từng giữ vai tṛ thống trị một thời trong lịch sử dân tộc (4).

 

Hăy thử đưa ra một cái nh́n toàn cảnh ngày nay, dù phải giản lược đôi chút. Trong nước, Khổng Giáo và Lăo Giáo, dù đă ch́m dần vào phần tiềm thức hay vô thức của dân tộc, vẫn âm thầm tồn tại nơi đền đài, lăng miếu, trong phong tục, tập quán, ở phong cách hành xử của quần chúng. Trái lại, Phật Giáo, Ki Tô Giáo và chủ nghĩa Marx c̣n hiện diện rất sống động trên phần nổi của ư thức văn hoá quốc gia đương thời, dù với nhiều quan hệ lịch sử nghiêng về đối kháng, nhờ đă được định chế hoá rộng khắp qua những chùa chiền, nhà thờ, các tổ chức quần chúng, và một số thành tựu văn hoá xă hội. Bên ngoài, một số đạo giáo khác, quan trọng hơn cả là các «chủ nghĩa đa nguyên», «chủ nghĩa hậu hiện đại» - với một nội dung ngày càng được hệ thống hoá chặt chẽ - đang kiên tŕ t́m đường xâm nhập.

 

Đấy là cái bối cảnh văn hoá của Việt Nam trước bậc thềm của thế kỷ 21. Trước cục diện này, chúng ta sẽ làm ǵ, đối với những đạo giáo cổ truyền tiếp thu từ Đông Phương, cũng như đối với các đạo giáo đă từ Tây Phương du nhập, hay đang gơ cửa?

 

Thật ra, chúng ta không có bao nhiêu chọn lựa. Ngoài một công tŕnh tổng hợp có thể sẽ không bao giờ h́nh thành nổi từ những hệ thống tư tưởng và giá trị cực kỳ khác biệt - nếu không muốn nói là hoàn toàn xung khắc -, chỉ c̣n lại một hai khả năng. Hoặc các đạo giáo nói trên sẽ tiếp tục - khi không có xung đột - nằm song song trên đất nước này, trong sự lănh đạm với nhau hoặc nghi kỵ lẫn nhau, như những thùng thuốc súng chờ ngày ngoại nhân châm ng̣i để nổ. Hoặc chúng - nghĩa là chính chúng ta - sẽ đối thoại với nhau để thiết lập ra một thứ «hiến chương văn hoá» có tiềm năng cho phép các bên cùng sống chung với nhau trong cảnh thanh b́nh hay, hơn thế nữa, trong quan hệ hợp tác.

 

Như một bước đầu khiêm tốn, bài này có tham vọng - tất nhiên, với tất cả những hạn chế không thể tránh khỏi của người viết - góp phần xây dựng một thái độ văn hoá đúng đắn, tuy xuất phát từ tinh thần của Đạo Phật, nhưng không chỉ giới hạn vào riêng môi trường Phật tử, nhằm tiến đến mục đích nói trên.

 

 

3) TỪ VĂN HOÁ ĐẾN MỘT THÁI ĐỘ VĂN HOÁ

 

 

Trước hết, cụm từ «thái độ văn hoá»dùng ở đây, tự nó, đă bao hàm một quan điểm về văn hoá cần được minh định ngay từ đầu, trong tất cả mọi kích thước.

 

Dù nh́n như một đơn vị của nhân loại hay như thành viên của một xă hội cá biệt, con người là sinh vật duy nhất do sự sống tập thể mà sản sinh ra «văn hoá». Các sinh vật khác, dù ít nhiều có trí khôn và dù biết sống tập thể, cũng chỉ có khả năng thực hiện được một vài công tŕnh - đôi khi khá phức tạp như tổ ong - dựa trên bản năng. Văn hoá, trái lại, là sản phẩm của sự sáng tạo, dù là văn hoá của loài người nói chung hay văn hoá của một dân tộc nói riêng.

 

Một mặt, văn hoá là tất cả những ǵ con người đă sản sinh ra để đối phó với những thách thức của cuộc sống, để xác định vị trí và tương quan của ḿnh với thế giới siêu nhiên, với giới tự nhiên, với cộng đồng xă hội, với đồng loại, v. v... Mặt khác, nó là tất cả những ǵ con người đă tạo tác ra để khẳng định sự siêu việt của ḿnh trên các loài cầm thú, để không bị đồng hoá với các giống loại thấp kém hơn.

 

Văn hoá, như vậy, chính là sản phẩm đặc thù, là nét đặc trưng của con người, nói chung hay nói riêng. Trước hết, con người như một sinh vật b́nh thường, một thứ «ṇi t́nh» có đủ tất cả mọi nết hay, tật xấu: đó là văn hoá theo nghĩa của các nhà dân tộc học và xă hội học. Sau đó, con người như một sinh vật thượng đẳng, một thứ «chủ thể» được lư tưởng hoá, với tất cả những đặc tính cao quư nhất: đó là văn hoá theo nghĩa của các nhà quy phạm hay mô phạm.

 

Từ thân phận tầm thường, con người luôn luôn muốn vươn lên một vị trí cao đẹp hơn. Do đó, văn hoá, dù trong bối cảnh nào, cũng sẽ măi măi là một tiến tŕnh tự đấu tranh, tự đánh giá, tự gạn lọc: ǵn giữ, vất bỏ, cải đổi, thu nhận, truyền đạt... Nhà dân tộc học Việt Nam có thể say sưa nghiên cứu hiện tượng đồng bóng như một nét độc đáo của truyền thống dân tộc. Nhà mô phạm Việt Nam, trái lại, có thể nhận định nó như một tệ đoan xă hội cần phải bài trừ.

 

Và cũng chính trong điều kiện này mà một thái độ văn hoá thích hợp là cực kỳ cần thiết, đối với tất cả những ai mong muốn đóng góp vào việc xây dựng một nền văn hoá xứng đáng cho dân tộc ḿnh, nhất là khi hiện tượng khúc xạ, bóp méo, hoặc nguy cơ ngộ nhận, xuyên tạc đă mai phục sẵn ngay trong nhăn quan đạo giáo riêng của chính mỗi đương sự. Ở đây, không có ngoại lệ, dù là đối với Đạo Phật hay đối với người Phật tử.

 

Mặt khác, chúng ta đă có một «Đề Cương Văn Hoá Việt Nam», cương lĩnh chính thức của ĐCSVN trong lănh vực này, được Trường Chinh thảo ra từ năm 1943 và dường như vẫn c̣n hiệu lực cho đến ngày nay. Bàn về một thái độ văn hoá nào khác bây giờ, tự nó, cũng là xác định chủ ư đối thoại với bản đề cương nói trên, cụ thể là về ba phương châm nổi tiếng của nó: «khoa học», «dân tộc», «đại chúng» (5).

 

 

4) TOÀN DIỆN VÀ NHÂN BẢN

 

 

Châm thứ nhất của «Đề Cương Văn Hoá» khẳng định: nền văn hoá Việt Nam trong tương lai phải là «khoa học», phải có «tinh thần khoa học».

 

Đúng là nhân loại đang sống vào thời đại khoa học, kỹ thuật. Những thành tựu vĩ đại trong hai lănh vực này đă và c̣n đang thay đổi hoàn toàn bộ mặt của trái đất và đời sống của hàng tỉ người trên địa cầu, với một vận tốc chưa từng thấy. Ca ngợi và muốn dành cho khoa học, kỹ thuật một vị trí văn hoá hàng đầu là điều dễ hiểu. Tuy nhiên, văn hoá không phải và không thể chỉ là khoa học, dù là khoa học chân chính đi nữa, chứ không phải là một thứ chủ nghĩa được sùng bái làm khoa học.

 

Nếu đă đặt yêu cầu «chuộng sự thật»của khoa học làm tiêu chuẩn, th́ sự thật đầu tiên và trước mắt là bất cứ nền văn hoá nào cũng bao gồm nhiều lănh vực rất khác nhau. Giản lược văn hoá vào khoa học, giản lược tinh thần văn hoá vào tinh thần khoa học, tựu trung, là lập luận rằng: 1) con người chỉ đặt ra loại câu hỏi mà khoa học có thể giải quyết được; 2) khoa học vừa có tiềm năng giải quyết tất cả mọi vấn đề, vừa có khả năng định chuẩn cho tất cả mọi sinh hoạt khác của loài người; 3) các lĩnh vực khác, v́ không đáp ứng một nhu cầu đích thực quan trọng nào của con người, nên không thể được xem là thiết yếu cho cuộc sống, nếu không muốn nói là phù phiếm.

 

Vấn đề là ngoài cái «chân», con người c̣n muốn vươn tới cái «thiện», cái «mỹ», và ngay cả trên con đường đi t́m chân lư, c̣n tiếp tục tự đặt cho ḿnh nhiều câu hỏi mà có lẽ khoa học sẽ không đời nào giải đáp dứt khoát nổi, hoặc không thấy liên hệ. Và khi nào t́nh huống này c̣n kéo dài, th́ siêu h́nh học, đạo đức học, mỹ học, v. v... - kể cả những biểu hiện thấp kém hơn đôi chút -, vẫn c̣n đất sống, c̣n quyền sống. Bởi v́, trên suốt cả hai mặt không gian và thời gian, văn hoá c̣n là những ǵ con người đă tạo ra để tự trấn an (để giải đáp cho câu hỏi «tại sao?») trước các bí ẩn của hiện hữu, hoặc để biểu hiện những trạng thái tâm linh, các khát vọng cá nhân, tập thể, chủng loại, v. v... Văn hoá không thể chỉ là tổng số những giải đáp «như thế nào» đă được chứng thực về một số câu hỏi, trên một số địa bàn sinh hoạt ...

 

Một nhà khoa học có thể suốt đời tuyên bố như Laplace: «tôi không cần đến giả thuyết ấy» (giả thuyết có một Thượng Đế) để giải thích vũ trụ, song trong giây phút hấp hối đôi khi vẫn cảm thấy kinh hoàng trước cơi hư vô đang chờ đợi. Không phải t́nh cờ mà nhiều nhà khoa học lỗi lạc như Albert Einstein thường vẫn giữ một phong cách trung dung, vừa ca ngợi những cống hiến to lớn của khoa học cho đời sống, vừa kêu gọi cảnh giác về những giới hạn của nó, vừa thúc đẩy khoa học tiến tới bằng chính những đóng góp xuất sắc của bản thân ḿnh, vừa giữ một thái độ trân trọng đối với các tôn giáo - kể cả loại tôn giáo đơn thuần dựa trên đức tin.

 

Người ta có thể t́m thấy một sự thận trọng và khiêm tốn như thế ở Đức Thích Ca. Tất nhiên, mọi người Phật tử đều có quyền hănh diện về sự đồng dạng giữa thái độ tinh thần của Đạo Phật và tinh thần khoa học (6). Nhưng không một người Phật tử nào nên quên những lời răn của chính bản thân Đức Phật về sự hạn chế của loại giáo lư mà Ngài truyền giảng, như trong ẩn dụ về khoảng cách giữa «lá trong rừng» (những ǵ con người ham muốn t́m hiểu) và «lá trong tay» của Ngài (những ǵ Thích Ca biết và giảng dạy). Đức Phật từ chối tranh luận về những câu hỏi siêu nhiên, bởi v́ chúng không quan yếu đến việc tự giải thoát khỏi khổ đau bằng trí tuệ của chính con người. Song Ngài chưa bao giờ chủ trương là cần phải cấm đoán siêu h́nh học, cũng không t́m cách ngăn cản bất cứ ai theo đuổi hoặc tin tưởng ở những giải đáp nằm ngoài kinh nghiệm.

 

Thời cổ Hy Lạp, Platon chủ trương xua đuổi thành phần thi sĩ ra khỏi nền cộng hoà mà ông ta quan niệm phải được đặt dưới sự lănh đạo của một quân vương triết gia. Từ giữa thế kỷ 19,  nước Việt Nam chúng ta đă phải trực tiếp gánh chịu những hậu quả vô cùng tai hại của một thứ văn hoá chỉ biết vun trồng hai kích thước văn học và đạo lư. Ngày nay, dường như chúng ta lại đang muốn tự áp đặt cho ḿnh một thứ văn hoá độc canh khác, thoạt nghe có vẻ hợp lư hơn, song vẫn nguy hiểm không kém.

 

Ví dù «khoa học» nói đây có là khoa học chân chính đi nữa, nó cũng chỉ có thể tạo ra một xă hội mất thăng bằng như ở nhiều quốc gia Âu Mỹ hiện tại: một núi những tiện nghi vật chất ngày càng leo cao, song song với một lỗ hổng tinh thần ngày càng khoét rộng. Nếu không may nó lại là một thứ khoa học giả hiệu, th́ kết quả c̣n bi đát, khủng khiếp hơn gấp bội, biểu hiện bằng một xă hội đă suy tàn về mọi mặt như ở Việt Nam từ sau 1975.

 

Một thái độ văn hoá đúng đắn chỉ có thể đặt ra, cho mọi nền văn hoá nói chung, hai yêu cầu:toàn diện và nhân bản. Toàn diện theo nghĩa là nó sẽ không tiên thiên loại trừ bất kỳ một lănh vực sinh hoạt nào (văn hoá của nhà dân tộc học). Nhân bản theo nghĩa là nó phải biết trân trọng tất cả những ǵ là tiêu biểu nhất cho con người như một sinh vật thượng đẳng (văn hoá của nhà mô phạm).

 

Tựu trung, đó chỉ là cái đ̣i hỏi lặp thừa (tautologique) rằng văn hoá phải là ... văn hoá, nghĩa là phải luôn luôn chung thủy với chính ḿnh, với cái thiên chức là lúc nào cũng phải khắc khoải về những ǵ biểu dương tính người nhất, trong những ǵ là do con người hay của con người tạo ra, mà vẫn không rơi vào cạm bẫy của thói độc tôn, giản lược.

 

 

5) NỘI SINH VÀ B̀NH ĐẲNG

 

 

Châm thứ hai của bản «Đề Cương Văn Hoá» năm 1943 là «dân tộc»: nền văn hoá của Việt Nam trong tương lai, phải có «h́nh thức» hay «tính chất» dân tộc.

 

Hăy loại bỏ hẳn ra ngoài cái công thức về «tính dân tộc» nói trên mọi quy chiếu về đường lối chính trị, dù đúng đắn chăng nữa cũng chỉ có giá trị nhất thời, của những năm tháng kháng chiến. Nh́n từ quan điểm văn hoá thuần túy, đ̣i hỏi «dân tộc», thật ra, cũng chỉ là một yêu cầu lặp thừa. Nếu văn hoá là tất cả những ǵ con người sáng tạo ra do đời sống tập thể, th́ một tập thể đă già hơn 2000 năm lịch sử nhất thiết phải có một nền văn hoá lâu đời. Và có nền văn hoá của bất cứ dân tộc nào mà lại không tất yếu phải phản ánh, trong những điều kiện b́nh thường, nếp sống (tư duy, t́nh cảm, hành động, v.v...) của dân tộc ấy?

 

Trong trường hợp Việt Nam, điểm đặc biệt là các thành tố chính tạo dựng nên lâu đài «văn hoá dân tộc» lại xuất phát từ bên ngoài. Do đó, mỗi đạo giáo đă định cư trên lănh thổ này, dù muốn hay không, vẫn có một vấn đề bắt rễ riêng phải tự giải quyết.

 

Bởi v́, nếu không được Việt Nam hoá, mỗi đạo giáo nhập nội sẽ vẫn chỉ là khách tạm trú, chợt đến chợt đi, với tất cả những nhạt nhẽo, tạm bợ mà t́nh trạng này bao hàm. Có thể diễn giải sự Việt Nam hoá này bằng quan hệ nhân duyên sinh như trong ngôn ngữ của Đạo Phật. Đây là một quy tŕnh «nội sinh hoá»: biến sản phẩm của người thành đồng tác phẩm của ḿnh bằng một công tŕnh phóng tác, tái tạo, với tất cả những năng khiếu, điều kiện môi trường và vốn liếng văn hoá riêng của bản thân. Cũng có thể gọi đó là một quy tŕnh «bản địa hoá»: gieo, cấy những giống, hạt lạ vào ḷng đất mẹ, để bằng điều kiện đất, nước, nắng, gió, sinh thái trong xứ, tạo ra những cây trái với một h́nh thể, một hương vị độc đáo khác.

 

Đây không phải là loại sáng tạo hiếm hoi, thấp kém, xứng đáng để chuốc lấy mặc cảm tự ti. Nói cho cùng, th́ người Pháp chẳng hạn cũng đâu phải là dân tộc đă sản sinh ra Ki Tô Giáo, đă sáng tạo ra chữ cái La Tinh hay con số Ả Rập. Song họ đă xây dựng được cho quốc gia Pháp một đời sống tôn giáo và một nền văn học, toán học riêng biệt, với những tên tuổi lẫy lừng. Tổ tiên ta cũng đă chỉ hành động tương tự, và đă tạo lập nên một nền văn minh tam giáo độc đáo, phát triển được nhiều ngành học thuật, với những tác phẩm đặc sắc bằng cả chữ Hán, chữ Nôm thời xưa, lẫn chữ Quốc Ngữ ngày nay.

 

Nội sinh hoá không phải là một sự gán ghép lỏng lẻo, hời hợt. Nó là cả một quy tŕnh đ̣i hỏi nhiều công phu, tài năng và cần phải được thực hiện trọn vẹn.

 

Song một khi đă đi hết quy tŕnh, th́ Đạo Phật chẳng hạn, sẽ không c̣n là Phật Giáo Ấn Độ ở Việt Nam, mà là Phật Giáo Việt Nam, với những chùa chiền, thiền viện lịch sử, với triết lư, văn thơ tải đạo, với bao vị cao tăng, quốc sư, với các tông phái tu tâm, hành thiện, ... và với tất cả những ǵ mà các tên tuổi ấy gợi nhớ, khi ta nói với nhau về văn hoá dân tộc. Đi hết quy tŕnh, th́ Phật Giáo Việt Nam cũng hết c̣n là một thứ Đạo Phật chỉ có tầm vóc giới hạn của quốc gia tiếp thu, để trở thành một biểu hiện độc đáo của Đạo Phật toàn cầu mà bất cứ nhà Phật học nào cũng phải lưu tâm nghiên cứu.

 

Những ǵ Đạo Nho hay Đạo Phật đă làm được, mỗi đạo giác khác chắc chắn cũng có năng lực thực hiện được, nếu chúng ta có đủ tự hào và bản lĩnh để làm người Việt Nam, làm người Ki Tô Giáo hay người Mác Xít Việt Nam.

 

Mặt khác, mỗi đạo giáo đă bám trụ trên đất nước này c̣n có một nghĩa vụ chung khác nữa đối với nền văn hoá bản xứ. Đó là bổn phận phải sống với nhau, ít nhất trong thanh b́nh, tốt đẹp hơn nữa là trong quan hệ hợp tác. Một thái độ văn hoá thích hợp, do đó, c̣n phải bảo đảm được song song một yêu cầu khác nữa là sự b́nh đẳng.

 

Nh́n lại quá khứ th́ trừ Lăo Giáo ra, tất cả các đạo giáo khác đều đă từng thống trị một thời kỳ khá hoặc rất dài, trên toàn thể hay một phần của lănh thổ Việt Nam, với những kết quả nói chung là tai hại.

 

Phật Giáo nắm chính quyền chủ yếu trong các triều Lư, Trần của thời đại tự chủ (1010-1400) - khoảng thời gian này được ông Đào Duy Anh gọi là thời «độc thịnh» thay v́ «độc tôn» của Đạo Phật, có lẽ v́ nó không có mặt trái là sự lấn áp các đạo giáo khác mà nhiều khi c̣n ngược lại. Nho Giáo nắm giữ được nhà nước phong kiến và vai tṛ «độc tôn» chủ yếu trong các triều Lê, Nguyễn (1428-1858) (7), với các chính sách hạn chế Đạo Phật và Đạo Lăo, bế quan toả cảng, cấm đạo và giết hại giáo dân Ki Tô Giáo, để rồi cuối cùng rơi vào nạn mất chủ quyền. Sau khi đất nước bị chia đôi năm 1954, hai bộ máy cai trị được thành lập trên hai miền Nam Bắc, với Đạo Ki Tô và chủ nghĩa Marx Lênin trong tư thế quốc giáo ở mỗi bên đối kháng. Từ sau năm 1975, chủ nghĩa sau thống trị trên khắp lănh thổ Việt Nam như hệ tư tưởng chính thức duy nhất.

 

B́nh đẳng đối lập với độc tài, độc tôn. Tất nhiên, không ai ngây thơ đến mức có thể nghĩ rằng, trong tương lai, mỗi đạo giáo ở Việt Nam sẽ từ chối ảnh hưởng ít nhiều lên các chính quyền mà nó đă trực tiếp hay gián tiếp tạo ra. Song yêu cầu b́nh đẳng, trước hết, là sự đ̣i hỏi phải chấm dứt mọi đặc quyền, đặc lợi thường vẫn cặp đôi quá lộ liễu với việc nắm giữ nhà nước, như đă từng bao lần xảy ra trong suốt trường kỳ lịch sử.

 

Dù sao, đây cũng mới chỉ là một sự b́nh đẳng chính trị. Khi thực hiện được, nó có thể là tiền đề cho một chế độ dân chủ, là bước đầu cần thiết để giải toả những hiềm khích của quá khứ, nhưng tự nó không đủ để thiết lập một tương quan tích cực nào khác.

 

 

6) BAO DUNG VÀ KHAI PHÓNG

 

Chỉ có một sự b́nh đẳng văn hoá - nghĩa là một sự b́nh đẳng ngay từ trong tư tưởng ở mỗi đạo giáo - mới đủ khả năng xây dựng một thái độ văn hoá hoàn toàn mới. Đây là loại b́nh đẳng rất gần gũi với một giá trị tinh thần khác mà chúng ta gọi là sự bao dung. Bởi v́ nó hàm chứa một sự thay đổi có ư nghĩa ngay trong nhăn quan đối chiếu giữa các đạo giáo, theo chiều hướng gây thông cảm và chấp nhận lẫn nhau.

 

Nói bằng ngôn ngữ của Đạo Phật, th́ đó là một thứ «chính kiến» được kết hợp với một loại «chính ngữ» rất cần thiết, được tạo dựng lên từ sự ư thức đúng đắn hơn về một số vấn đề, lại được diễn đạt bằng một ngôn ngữ hoà dịu, và do đó, có tiềm năng đoạn trừ được không ít các tác phong trịch thượng, bất b́nh đẳng.

 

Trước hết là ư thức «lá trong tay», như trong ngụ ngôn nói trên của Đức Phật. Mặc dù mang kích thước toàn cầu, mỗi đạo giáo cũng chỉ đem lại giải đáp cho những vấn đề mà nó đặt ra, chứ không hề có câu trả lời cho tất cả mọi vấn đề. Hơn nữa, ngay trên vấn đề trung tâm được chất vấn, mỗi đạo giáo cũng chỉ là một trong nhiều giải đáp khả thủ mà một thiên tài nào đó của nhân loại đă dày công phác hoạ. Do đó, không nên chỉ xem học thuyết của ḿnh là «chánh giáo», và phỉ báng những học thuyết khác là «tà giáo». «Chấp trước vào một quan điểm nào và khinh miệt các quan điểm khác, người trí giả gọi đấy là một xiềng xích» (6).

 

Sau đó là ư thức «bè qua sông», nếu dùng một ngụ ngôn thứ hai. Mỗi đạo giáo chỉ là phương tiện để thực hiện một mục đích nào đó; nó không phải là cứu cánh để con người sùng bái. Nói cách khác, nó không phải là chân lư cho những ai đi t́m mặt trăng, mà chỉ mới là ngón tay trỏ vào mặt trăng chân lư, như trong một sự so sánh thường được nhắc nhở khác của Đức Thích Ca. Mọi giáo lư, bất kỳ là giáo lư nào, cũng chỉ là chiếc bè, dùng để qua sông chứ không phải để vác trên lưng đi khắp thế gian. «Đối với các thực pháp, người trí giả c̣n phải biết xả bỏ như thế, huống chi là đối với các vọng pháp!» (6).

 

Thứ ba là ư thức «mù xem voi». Mỗi đạo giáo đều chuyên chở trong ḷng ḿnh một thứ chủ nghĩa nhân bản, bởi v́ đạo giáo nào cũng đă được sáng lập ra trong mục đích phục vụ con người. Tất nhiên, h́nh ảnh «con người» trong mỗi đạo giáo đều khác nhau và có thể đều là phiến diện. Song chính v́ thế mà nhân loại c̣n cần đến tất cả mọi đạo giáo, và mỗi đạo giáo c̣n có thể bổ túc cho nhau, ít nhất trong lănh vực nhân sinh, dù khởi hành từ những hệ thống siêu h́nh hay kinh nghiệm riêng biệt. Đám người mù trong ngụ ngôn thời xưa chỉ nhận thức được «con voi» bằng cách giản lược toàn thân con vật vào một bộ phận nào đó của nó (ṿi, tai, chân hay đuôi) mà mỗi người đă được dịp rờ mó. Với cặp mắt khoa học tinh luyện, những nhà trách nhiệm đạo giáo đời nay có thể hành xử khác hơn là cứ tiếp tục nhân danh một trong những thuộc tính cá biệt đă được tuyệt đối hoá của con người hiện thực (lư trí, tâm linh hay giới tính, lao động), để bài xích, miệt thị lẫn nhau, thay v́ đối thoại và cộng tác với nhau.

 

Cuối cùng, trong trường hợp Việt Nam, có lẽ c̣n cần phải nhấn mạnh nhiều hơn nữa trên ư thức «vô thường, vô ngă». Không có đạo giáo nào, tự thân, là «yêu nước» hay «bán nước», «quá khích» hoặc «ôn hoà», «tiến bộ» hay «phản động» hết cả... Có những điều kiện lịch sử, và lịch sử th́ luôn luôn thay đổi. Khi có tự do hành động, mỗi đạo giáo đều có khả năng thay đổi cái «nghiệp» của ḿnh. Ngày nay, vấn đề cần được đặt ra, tự mỗi đạo giáo hay giữa các đạo giáo với nhau, không phải là «(Ta) Bạn đă lập nên những công trạng ǵ?» hay «(Ta) Bạn đă phạm phải các tội lỗi nào?» trong quá khứ, mà chính là «(Ta) Bạn sẽ hành động ra sao để đưa đất nước tiến vào thế kỷ 21?»

 

Sự bao dung bên trong nhất thiết sẽ dẫn đến một thái độ văn hoá khác là tinh thần khai phóng đối với bên ngoài, hiểu như thiên hướng chấp nhận hoặc đôi khi ngay cả sự t́m ṭi những tư tưởng và giá trị văn hoá mới.

 

Đây không phải là một thái độ xa lạ đối với lịch sử văn hoá Việt Nam. Nh́n về quá khứ xa xưa, chính tinh thần cởi mở này đă thúc đẩy các quân vương đời Lư vào cuộc du hành thỉnh kinh Tam Tạng (1018), đời Trần vào việc mở ra những khoa thi tam giáo (từ 1247), bước đầu đặt cơ sở cho nền văn hiến tam giáo, đa nguyên. Gần đây hơn, cũng chính tinh thần này đă giục giă thành phần sĩ phu Việt Nam bước vào con đường duy tân, cách mạng. Mặt khác, cũng chính v́ đă nhiều lúc quay lưng lại với tinh thần khai phóng này mà các tầng lớp lănh đạo Việt Nam, dù ở thế kỷ 19 hay 20, đă bỏ lỡ bao nhiêu cơ hội ngàn vàng để đưa đất nước bay vào quỹ đạo của sự phát triển, tiến bộ.

 

Ngày nay, không phải bằng một chính sách «bế quan toả cảng» khác, trước những vấn đề nhân quyền, tự do dân chủ, kinh doanh cá nhân, v. v... mà bộ máy cai trị đương nhiệm có thể tránh cho tổ quốc Việt Nam những tai hoạ to lớn đang âm thầm ŕnh rập. Ngược lại, chỉ bằng thái độ bao dung, khai phóng, song song với quyết tâm hoá giải, nội sinh hoá tất cả mọi tư tưởng và giá trị mới lạ, mà dân tộc khổ nhục này mới có khả năng thực hiện thành công giấc mơ «Thăng Long» từ bao thuở trước.

 

 

7) ĐẠI CHÚNG VÀ TRÍ THỨC

 

 

Châm thứ ba của «Đề Cương Văn Hoừđại chúng»: nền văn hoá Việt Nam trong tương lai phải hướng về đại đa số quần chúng.

 

Hăy tạm gác ra ngoài mọi quy chiếu về giai cấp vô sản giả tưởng. Sự thực là ở mỗi nền văn hoá nói chung đều có một tác động qua lại liên tục giữa hai cực thao tác của văn hoá, đối lập với nhau và bổ túc lẫn nhau, là đại chúng và trí thức. Chỉ chú tâm ve văn quần chúng và chểnh mảng trong việc xây dựng đội ngũ trí thức là tự gây tai hoạ cho mai sau.

 

Đại chúng vừa là khởi điểm, vừa là đích nhắm của mọi hoạt động văn hoá. Trong bất kỳ nền văn hoá nào, kẻ phát kiến, sáng tạo ra những giá trị mới, lạ thường là trí thức. Song  đại chúng lại chính là cái mảnh đất kư ức tập thể hay truyền thống dân tộc màu mỡ, từ đó những điều mới, lạ mới có điều kiện tăng trưởng, đồng thời cũng là nơi mà thành phần ưu tú của quốc gia phải gieo, cấy trở lại những tạo phẩm của ḿnh để làm phân bón cho các cây mới, trái lạ khác, trong một mùa gặt sau. Đại chúng chính là kẻ bảo đảm cho sự sống c̣n của mỗi đạo giáo, là điều kiện trường tồn của mọi nền văn hoá.

 

Mặt khác, ngoài chức năng sáng tạo, tầng lớp trí thức cũng có trách nhiệm bảo đảm sự lâu bền của các nền văn hoá, nhưng dưới một góc cạnh đặc biệt hơn. Không phải đại chúng, mà chính là tập thể trí thức mới có cái thiên chức là phải luôn luôn khắc khoải về những ǵ biểu dương tính người nhất, trong những ǵ mà các nền văn hoá cạnh tranh nhau đă tạo lập ra. Nói cách khác, chính mỗi tầng lớp trí thức quốc gia, chứ không phải là đại chúng, phải làm cái gạch nối cần thiết giữa nhân loại với các dân tộc.

 

Trên diễn đàn trong nước, chính người trí thức là kẻ phải nhân danh con người, nhân danh lương tri, để bảo vệ những giá trị phổ quát cao quư nhất của loài người, ngay trên quê hương và ngay trong ḷng truyền thống văn hoá của ḿnh, đối với chánh quyền của ḿnh. Trên diễn đàn quốc tế, cũng chính anh ta là kẻ phải nhân danh con người, nhân danh lương tri, để bênh vực các giá trị đặc thù cùng những quyền lợi chính đáng nhất của dân tộc và quốc gia ḿnh, nếu cần trước toàn thể thế giới.

 

Tất nhiên, tầng lớp trí thức của mỗi dân tộc chỉ có thể đảm nhận các nghĩa vụ nói trên với tất cả những hạn chế, sai sót của ḿnh. Đó là trường hợp của tầng lớp sĩ phu ở Việt Nam giữa thế kỷ 19, đầu thế kỷ 20 chẳng hạn. Song hăy thử tưởng tượng một nền văn hoá Nho Giáo Việt Nam trong đó chỉ có nông dân mà không có tầng lớp kẻ sĩ! Có thể là vẫn c̣n hay không c̣n đấu tranh chính trị, xă hội. Nhưng chắc chắn là sẽ không làm ǵ có Nguyễn Trăi với «B́nh Ngô Đại Cáo», Chu Văn An với «Thất Trảm Sớ» chẳng hạn, hoặc gần đây hơn, Phan Bội Châu với «Lưu Cầu Huyết Lệ Tân Thư», Phan Chu Trinh với «Thất Điều Trần»...

 

Không phải t́nh cờ mà ngày nay, trong các cuộc bàn luận về trí thức trên báo chí trong và ngoài nước, một tiếng vang và một bóng mờ của quá khứ vẫn hiện về ám ảnh: tác phong kẻ sĩ. «Hủ nho» thật đấy, song đây lại là loại hủ nho c̣n dám ngẩng mặt nh́n trời, nói lên tiếng nói của lương thức: «hăy duy tân» - dù duy tân, đối với họ, chỉ có ư nghĩa là phải rút lui vào hậu trường lịch sử, nhường chỗ cho các thế hệ con em. Điều bất hạnh cho Việt Nam là, trước ngưỡng cửa của thế kỷ thứ 21, các thế hệ sau của cả 100 năm sau vẫn c̣n phải quay nh́n về quá khứ để t́m lại một mẫu mực mà bản thân ḿnh tự biết chưa đạt đến, dưới khiá cạnh trách nhiệm chẳng hạn!

 

Sự thật là, ngày nay, đất nước Việt Nam chúng ta không c̣n có một tầng lớp trí thức (một «intelligentsia»), dù vẫn có và c̣n nhiều những chuyên gia xuất sắc, một số trí thức bất khuất nhưng lẻ loi. Đó là cái giá quá đắt phải trả cho một thế kỷ cực kỳ ồn ào về «đấu tranh khoa học», về «đại chúng», về «giai cấp tiên tiến» với «sứ mạng lịch sử», v. v... mà có lẽ chúng ta cần phải gấp rút thanh toán. Chính chính trị là kẻ đă xẻ đôi hàng ngũ trí thức tân học ngay từ thời kỳ trứng nước, là lư do đă xui khiến một số người lao đầu vào sự chém giết, phỉ báng lẫn nhau, là lư cớ để nhiều người khác c̣n tiếp tục che tai, bịt mắt.

 

Thử nh́n lại những phản ứng của các giới trí thức, cả quốc tế lẫn quốc gia, trước phong trào vượt biên t́m tự do ở Việt Nam, khi nó lên đến cao điểm, với tất cả những chuyện kinh tởm, hăi hùng liên hệ.

 

Ở Pháp, Jean Paul Sartre và Raymond Aron đă cùng nhau lên gặp tổng thống Pháp để đặt vấn đề cứu vớt thuyền nhân Việt Nam. Là đôi bạn học cũ - một khoá với Trần Đức Thảo -, trở thành trí thức đầu đàn của hai xu hướng chính trị tả, hữu sau chiến tranh, Sartre và Aron đă liên tục phê phán, chống đối nhau từ nhiều thập niên. Nhưng cuối cùng, họ vẫn c̣n có thể gặp lại nhau trên một hành động chung, v́ c̣n cùng nhau chia sẻ một số giá trị nhân bản. Có một tầng lớp trí thức Pháp. Trong giới cầm bút Việt Nam, từ nội địa ra đến hải ngoại, kể cả khi Mai Chí Thọ ra lệnh bắn vào người vượt biên, người ta cũng chỉ nghe thấy tiếng súng nổ, tiếng thét thất thanh của người chết, tiếng chửi rủa, cùng với tiếng ruồi nhặng bay. Có chăng một tầng lớp trí thức Việt Nam?

 

Không một nền văn hoá nào có thể điên rồ xao lăng vấn đề trí thức. Và nếu tầng lớp trí thức của một dân tộc là người đại diện cho cả một nền văn hiến, đồng thời là kẻ bảo đảm cho sự tiến hoá của dân tộc ấy, th́ Việt Nam sẽ đi về đâu?

 

 

8) PHẬT GIÁO VIỆT NAM CÓ THỂ LÀM G̀?

 

 

Đă từ hơn một thế kỷ nay, Việt Nam là đất nước của bao tai hoạ triền miên: chúng ta đă chỉ thoát ly phong kiến nhờ ách thực dân; đánh đổ thực dân để thừa hưởng đế quốc; chiến thắng đế quốc để gánh chịu toàn trị. Và cũng từ gần 30 năm nay, Việt Nam là xứ sở của những nghịch lư: chúng ta đă chiến thắng quân sự để thất bại chính trị; giành lại chủ quyền dân tộc, thống nhất quốc gia để tự tổ chức lấy sự suy đồi, tụt hậu, lệ thuộc của chính ḿnh; «tiến nhanh, tiến mạnh, tiến vững chắc» lên chủ nghĩa xă hội để, từ từ nhưng chắc chắn, lùi lại thời kỳ «tư bản hoang dại».

 

Ngoài những lư do đến từ bên ngoài, tất cả có một giải thích: sai lầm chính trị. Và sở dĩ có sai lầm là v́ tất cả mọi chọn lựa quan trọng về đường lối đều do bàn tay độc quyền của các tập đoàn chiếm lĩnh nhà nước - dù là phong kiến hay không phong kiến, cộng sản hay chống cộng sản - đơn độc quyết định, trong khuôn khổ chật hẹp của các định chế quân chủ, quân phiệt, độc tài, độc đảng - thực chất là, nói cho cùng, trong bóng tối.

 

Ở Việt Nam, chưa bao giờ một chọn lựa chính trị sống c̣n nào của quốc gia được đem làm đối tượng cho một cuộc tranh luận công khai, sâu rộng trước mọi tầng lớp nhân dân. Như ở nhiều nơi khác, chúng ta chưa hề có một tập đoàn lănh đạo nào có đủ khiêm tốn để tự thấy hết các mặt hạn chế của ḿnh, hoặc tự biết phải đặt quyền lợi quốc gia lên trên mọi tham vọng quyền lực. Nhưng so với những nơi khác, chúng ta cũng không có được cả một tầng lớp trí thức - ngoài một vài tiếng nói lẻ loi rất dễ dàng vùi dập - để đưa tất cả những cái mù quáng, sai lầm - nhiều khi cần phải gọi đích danh là các tội ác chính trị - của họ ra trước ánh sáng công luận, bất chấp mọi ngăn cấm, răn đe.

 

Việt Nam chưa có một tầng lớp trí thức mới, không phải v́ chúng ta đă không quy tụ nổi một tập hợp những chuyên gia cùng đồng ư với nhau trên một lập trường chính trị; một tập hợp như thế, trái lại, chính là bảo đảm chắc chắn nhất để rơi vào bệnh giáo điều, bè phái - dù tả khuynh hay hữu khuynh. Việt Nam chưa có một tầng lớp trí thức mới, đơn giản bởi v́ chúng ta chưa hề đào tạo nổi những cá nhân có đủ bản lănh để vượt lên trên mọi khác biệt về đường lối hay phe nhóm, nhằm cùng nhau xác lập một số giá trị con người chung mà mỗi người nói riêng đều thừa biết, và nhờ đó, dù tan tác đến đâu cũng vẫn c̣n có khả năng hội tụ trên cùng một cái mẫu số chung tối thiểu ấy, để tự giác hành xử như một tập thể trách nhiệm.

 

«Phật Giáo Việt Nam có thể làm ǵ?». Chúng ta đang sống vào một thời đại mà sự đại chúng hoá ngôn ngữ có thể xưng tụng là thời kỳ «hai khoá, một mở»: văn hoá khoá, chính trị khoá, kinh tế mở. Chúng ta không thể làm kinh tế: Phật Giáo Việt Nam không có ǵ để bán hoặc để mua. Giáo Hội cũng không thể làm chính trị theo nghĩa mưu cầu chánh quyền; hăy nhường ư đồ này cho các chánh đảng. Chúng ta chỉ có thể làm văn hoá - lănh vực duy nhất ở đó Phật Giáo Việt Nam c̣n có hộ khẩu và chắc chắn c̣n nhiều tiềm lực -, dù nó chưa chịu mở cửa.

 

Bằng tinh thần của Đạo Phật, hăy đóng góp vào việc tạo lập một thái độ văn hoá mới. Bằng ḷng bao dung và khai phóng, hăy bắt tay với tất cả những ai khác đạo cùng chia sẻ một quan điểm và ưu tư ấy. Bằng sự khiêm tốn nhưng thành khẩn và kiên tŕ của tất cả, hăy từng bước xây dựng cho tổ quốc Việt Nam một tầng lớp trí thức mới, xứng đáng với thế kỷ trưởng thành của loài người. Bởi v́ chỉ một tầng lớp trí thức có tầm vóc như vậy mới có thể vừa bắt buộc các tập đoàn quyền lực thay đổi phong cách hành xử, vừa tạo ra một niềm tin mới làm động lực đưa Việt Nam ra khỏi ngơ cụt.

 

 

09/1996

 

 

__________________

 

 

 

 

 

 

CHÚ GIẢI

 

 

 

(1) Tham luận đọc tại ngày hội thảo về «Hướng Phát Triển Của Phật Giáo Việt Nam», được tổ chức tại Thiền Viện Trúc Lâm vào năm 1996.

 

(2) Các tác giả và tác phẩm đă đề cập:

-  J. G. von Herder (1744-1803).  Une Autre Philosophie De L'Histoire Pour Contribuer À L'Éducation De L'Humanité (1774)

-   J. G. Fichte (1762-1814). Discours À La Nation Allemande (1808)

-   Ernest Renan (1823-1892). Qu'est Qu'une Nation? (1882)

-   Lư Thường Kiệt (1019-1105)

-   Nguyễn Trăi (1380-1442). B́nh Ngô Đại Cáo (1428)

 

(3) Theo «Từ Điển Tiếng Việt»của Viện Ngôn Ngữ, Uỷ Ban Khoa Học Xă Hội. Hà Nội, Nxb KHXH, 1988. Mặt tiêu cực: từ này đă được sử dụng như một danh từ riêng. Có thể vượt qua khó khăn này bằng cách phân biệt 2 từ, một viết hoa («Đạo Giáo», danh từ riêng) và một viết thường («đạo giáo», danh từ chung). Mặt tích cực: đă có sẵn nhiều chuỗi từ với «giáo» (giáo lư, chính giáo, ...) và «đạo» (đạo lư, hành đạo, ...). Mặt khác, có thể phân biệt thêm giữa «đạo giáo» và «tôn giáo» bằng một định nghĩa liệt kê: ngoài giáo lư và đạo lư, «tôn giáo» (vô thần hay hữu thần) c̣n có thêm phần nghi lễ và giới luật.

 

(4) Với những đặc điểm lấy làm tiêu chuẩn trên, chúng tôi tạm đặt ra ngoài khuôn khổ bài viết này mọi sản phẩm văn hoá thuần túy Việt Nam.

 

(5) Đ CSVN & Trường Chinh. Đề Cương Văn Hoá Việt Nam (1943).

Trường Chinh. Chủ Nghĩa Mác Và Văn Hoá Việt Nam (1948).

Trường Chinh. Cách Mạng Dân Tộc Dân Chủ Nhân Dân Việt Nam. Hà Nội: Nxb Sự Thật, 1976. Tập 2, tr. 145-237.

 

(6) Walpola Rahula. L'Enseignement Du Bouddha. Paris: Ed. du Seuil, 1961. Chủ yếu là chương 1, tr. 19-36.

 

(7) Đào Duy Anh. Việt Nam Văn Hoá Sử Cương. Saigon: Nxb TPHCM, 1992.