Triết học thăng hoa

 

Trong thế kỷ 14, tầm nh́n Trung Cổ bắt đầu chuyển hướng, lực lượng cách tân nổi lên thay đổi cách nh́n thế giới, hiện đại và tân tiến hơn. Về mặt xă hội, cấu trúc phong kiến của xă hội Trung Cổ trở nên bất ổn qua sự bùng phát của một giai cấp thương nhân  tạo ra những liên kết với những nhà tư bản không tuân phục trật tự sẵn có. Về phương diện chính trị, giai cấp quí tộc mất khả năng hưu chiến, những chỗ cố thủ chắc chắn của họ bị  những khí giới mới  sáng tạo đe dọa. Nếu cuốc và xẻng của nông dân không thể phá đổ tường lũy những thành tŕ kiên cố th́ thuốc súng có khả năng đánh sập chúng. Có bốn phong trào đánh dấu những giai đoạn chuyển tiếp từ sự tàn lụn của hệ thống Trung Cổ đến bước nhẩy vọt ngoạn mục của Âu Châu ở thế kỷ 17.

Trước tiên, là công cuộc Phục Hưng của Ư ở thế kỷ 15 và 16. Mặc dù Dante c̣n ch́m sâu trong thế cách tư duy Trung Cổ, ông đă dùng ngôn ngữ thông tục khiến văn bản trở nên phổ biến cho những người không biết tiếng Latinh. Tuy thế, có những kẻ vẫn quay về lối ṃn xưa cũ như Boccaccio và Petrach. Thứ hai, mặc dù quan tâm văn hoá của những người thời trước để dấu vết trong nghệ thuật và khoa học,  những chỉ dấu nứt rạn với truyền thống, chủ yếu là truyền thống tăng lữ thời Trung Cổ, cũng đă xuất hiện. Trong khi sân khấu Trung Cổ thường đưa ra những vấn đề liên quan đến Thượng Đế, những tư tưởng gia thời Phục Hưng chú trọng đến những ǵ gắn bó với Con Người. Từ khởi điểm đó, nền văn hóa mới mang mầu sắc Nhân Bản, gây những ảnh hưởng sâu rộng và quan trọng. Trong khi những thay đổi thời Phục Hưng tác động lên mọi khía cạnh của đời sống, phong trào Nhân Bản là một trọng điểm của những triết gia và học giả. Ở Ư,  Phục Hưng không gắn kết với sự hồi sinh của chủ nghĩa dân tộc. Đất nước Ư khi đó phân thành từng vùng nhỏ dưới sự quản lư của  những Thành quốc, hoặc đơn giản là vô chính phủ. Ư nằm dưới  sự chủ quản của triều đại Habsburg ở Áo và Tây Ban Nha, và chỉ thành một  quốc gia độc lập vào giữa thế kỷ 19. Phong trào Phục Hưng tạo ảnh hưởng, chuyển hướng về phương bắc qua Đức, Pháp, và những  quốc gia phía dưới. Tính cách Nhân Bản của những vùng này rộ nở độ chừng một thế kỷ sau những bước khởi đầu ở Ư.

Phong trào Nhân Bản cùng thời với Cải Cách Luther, động cơ thứ ba thay đổi thế giới Trung Cổ. Một số đề xuất cải cách đă được Giáo Hội  ghi nhận trước đó. Những tư tưởng gia Nhân Bản đă phê phán những sai trái của cách quản trị Giáo hội, nhưng chẳng  làm ǵ được những vị Giáo hoàng rất khát vàng và đầy quyền lực. Khi phong trào Cải Cách khởi động, Rome kết tội và phản kháng dữ dội. Lẽ ra là phải tiếp thu trong khuôn khổ Giáo Hội,  những phong trào này bị cô lập và buộc phải triển khai thành những Giáo Hội Tin Lành. Cuối cùng, Giáo Hội cũng bó tay, phải tiến hành cải cách, nhưng đă quá muộn để hàn gắn cuộc ly giáo, và Ki-tô ở phương Tây bị phân rẽ từ đó. Tôn giáo Cải Cách nợ phong trào Nhân Bản khái niệm tăng lữ phổ cập. Mọi người đều trực tiếp liên hệ với Thượng Đế, và Chúa Ki-tô không cần những giáo chức thừa sai đại diện cho ḿnh làm trung gian.

Phong trào thứ tư có ảnh hưởng là sự phục hồi những khảo cứu thực nghiệm  được khởi xuất từ cách nh́n phê phán của Occam. Hai thế kỷ sau đó, nhiều  tiến bộ trong địa hạt  khoa học được  h́nh thành. Một tái khám phá quan trọng là hệ thống nhật tâm theo Copernicus. Tường tŕnh về chuyện này in ra năm 1543. Sau đó, từ thế kỷ 17, Vật lư và Toán học tiến vượt bực và làm nền tảng cho những thành tựu kỹ thuật cho phép phương Tây giữ vai tṛ thống trị. Truyền thống  khoa học không chỉ mang lại  những tiện lợi vật chất, nó c̣n khuyến khích cách tư duy  độc lập của con người. Và khi văn minh châu Âu lan tỏa,  lư tưởng chính trị  như hệ quả cũng song hành với những phát triển khác. 

Triển vọng từ sự phát triển của nghiên cứu  khoa học là cách nh́n của văn hoá Hy Lạp. Làm khoa học, theo thế cách ‘‘cứu văn hiện tượng’’, tạo cơ sở cho tri thức tương ứng với cái bề mặt quan sát được của sự vật. Quyền năng của thế cách này khác hẳn tính giáo điều mà Giáo Hội thời Trung Cổ áp đặt lên con người. Dĩ nhiên, một hệ thống với cấp bậc tôn ti cần một tiếng nói thống nhất trên những vấn đề có nhiều cách nghĩ khác nhau. Tiếng nói duy nhất là chỉ dấu của sự thượng tôn, nhưng tại sao là thế th́ chưa bao giờ có một giải thích nào. Rất có thể những kẻ ủng hộ tiếng nói duy nhất trên v́ chúng tránh không đưa con người vào hoài nghi. Nhưng chẳng thể v́ lư do này mà quan điểm của họ đúng đắn, hệt như  một đề xuất không gần sự thật hơn khi nó được lớn tiếng rao giảng.  Đúng sai trong suy luận phải tuân thủ những tiêu chí Duy Lư, hay dùng ngôn ngữ của Socrates, phải biện chứng.

Thành công ngoạn mục của  khoa học và những áp dụng kỹ thuật cũng tạo ra một số hiểm nguy. Chẳng hạn, nhiều người nghĩ rằng nếu cứ cố gắng và đi đúng đường th́ chẳng có chi là không đạt đến mọi thành tựu. Tiến bộ vượt bực của kỹ thuật tùy thuộc sự hợp tác và cấu kết của nhiều bộ óc, nhiều bàn tay, nhưng những kẻ sáng tạo thường mang ảo tưởng rằng khả năng của ḿnh là vô hạn. Công tŕnh trong kỹ thuật gộp lại nhiều cố gắng, và tất nhiên chúng phải phục vụ con người. Chuyện này, người ta có thể quên mất. V́ vậy, thế giới chúng ta vẫn đứng trước hiểm họa sa đà vượt  khỏi những giới hạn cần thiết.

Trong triết học, trọng tâm đặt trên con người đi ngược hẳn lại với loại tư biện đă tạo cơ sở cho những triết thuyết về quyền năng ( philosophies of power). Trở thành kẻ phê phán chính những  khả năng của ḿnh, điều chi  con người cũng có thể đặt thành vấn đề, ngoại trừ một  số kinh nghiệm trung gian. Thái độ chủ quan này có thể dẫn đến những sự bi quan quá đáng, và trong nhiều trường hợp, chúng bị cường điệu đến mức người  đời  tổng quát hóa  chúng và quên mất những thuộc tính cá biệt. Dĩ nhiên, một  giải pháp trung dung nào đó giữa những  thái cực vừa đề cập đáng cân nhắc, truy t́m.

Thời gian  trung chuyển chúng ta đang lược qua được  đánh dấu bởi hai triển khai quan trọng. Đầu tiên, đó là phát minh sử dụng những con chữ thay đổi được trong kỹ thuật in ấn. Điều này phát xuất từ thế kỷ 15 ở phương Tây. Người Trung Quốc đă dùng kỹ thuật này 5 trăm năm trước, nhưng Âu Châu không  biết. Nhờ in ấn có tính đại trà,  tư tưởng tân tiến được  phổ biến rộng răi, và chính thế mà quyền năng thủ cựu mất dần chỗ đứng. Với Thánh Kinh, viết lại bằng ngôn ngữ thông tục và được quảng bá rộng, Giáo Hội không thể măi là kẻ gác cổng cho niềm tin. Với những kiến thức thông tục cũng vậy, in ấn phổ biến khiến con đường thế tục rộng mở. Chẳng chỉ những tư tưởng chính trị tân tiến xuất hiện, mà sách vở về tư duy của thời xưa cũng phổ biến. Nghiên cứu về những  truyền thống  cổ điển v́ thế được phục hồi, có tác động nâng cấp nền giáo dục đại chúng một  cách đáng kể. 

Có lẽ không thừa khi ta nhắc rằng phát kiến in ấn sẽ chẳng mang lại điều ǵ tốt đẹp ǵ nếu nó không ở trong một môi trường cho phép con người tự do thảo luận. Thật cũng như giả, đều in ra được. Nhưng thật chẳng có giá trị ǵ khi người đọc chấp nhận cái ḿnh tiếp cận mà không chất vấn nó  là chi. Chỉ với tinh thần tự do và phê phán,  con người mới có khả năng đào sâu tri thức trong bối cảnh thu luợm được  thông tin qua sách vở in ấn. Không có tinh thần này, tốt hơn là ta mù chữ. Trong thời đại hiện nay, vấn đề vừa nêu bức xúc hơn nhiều bởi có những phương tiện truyền thông đại chúng phổ biến và tiện lợi hơn cả kỹ nghệ in ấn. Kỹ thuật số, truyền h́nh...khiến chúng ta buộc phải tăng mức độ cảnh giác, bởi nếu không th́ sự tự do chúng ta có rồi sẽ một ngày lâm vào t́nh trạng suy vong.

Với một khối lượng thông tin lớn, con người bắt đầu có những nhận định đúng đắn hơn về trái đất  nơi ḿnh cư ngụ. Điều này được thực hiện qua những hành tŕnh thám hiểm đă cho phép phương Tây mở tầm nh́n và tầm hoạt động. Những kết quả gặt hái chỉ có thể có với những  tiến bộ kỹ thuật trong ngành hàng hải, kỹ thuật đóng tàu, và sự quan tâm về thiên văn học đă có từ trước. Cho đến thế kỷ 15, tàu thuyền không mạo hiểm đi xa bờ Đại Tây dương, một phần v́ không có lư do thúc đẩy, nhưng nhất là v́ không thiết lập được bản đồ những  mốc bờ  để hướng dẫn thủy thủ. Đắc thủ cách xử dụng la bàn cho phép những  người  thám hiểm vượt đại dương t́m  thêm nhiều đường biển và nhất là những lục địa mới.

Đối với một người sống thời Trung Cổ, thế giới ở thể tĩnh, hữu hạn, được xếp đặt theo một trật tự rơ rệt. Mọi chuyện trên trái đất có phận sự của nó, tinh tú xoay trên quĩ đạo vạch sẵn, và con người sống ở nơi chôn nhau cắt rốn. Bức họa  này thay đổi khá quyết liệt vào thời Phục Hưng.  Sự thay đổi đến từ hai lực đối nghịch. Một mặt, là sự tự tin về quyền lực và khả năng của con người nay như trung tâm điểm; nhưng mặt khác, vị trí của con người  trong vũ trụ lại suy giảm khi những ta tưởng tượng ra sự vô cùng của  không gian. Cách thế này được Giám Mục  người  Đức Nicolas Casanus ( 1401-1664) phác họa, đến thế kỷ sau th́ được đồng hoá vào hệ thống nhật tâm Copernicus. Tương tự, ta ghi nhận sự phục hồi những quan điểm của Pythagoras và Plato cho rằng thế giới được xây dựng theo những  mẫu h́nh Toán học. Tư duy tư biện vừa nói đi ngược lại với trật tự cũ, và chống lại  truyền thống chính danh của Giáo Hội  cũng như quyền lực thế tục.  Giáo Hội t́m cách giới hạn  sự lây lan của dị giáo, nhưng không mấy thành công. Chúng ta nhớ  rằng vào 1600, Toà án Dị giáo đă kết tội và thiêu sống Giordano Bruno[1]. Và rất nhiều lần, v́ sợ đối kháng, những nhà lănh đạo trong những ḍng tu đă tuyên án những kẻ dám nghĩ khác với rao giảng chính thống. Nhưng đấy chỉ chứng tỏ rằng vị trí của Giáo Hội có suy yếu. C̣n về mặt chính trị trong địa hạt thế quyền, quan niệm mới về quyền lực được quảng bá khiến truyền thống cha truyền con nối ngày một bị giới hạn.  

Những rạn nứt do phong trào Cải Cách gây ra  không  phải lúc nào cũng được triển khai một cách tích cực.  Người ta có thể nghĩ rằng với nhiều tôn giáo tất một đấng Thượng Đế  có thể được tôn kính thờ phụng nhiều cách khác nhau. Đây là đề xuất của Cusanus  trước  thời Cải Cách, nhưng ngay cả cái kết luận hiển nhiên này cũng không  được  chấp nhận. Thời Phục Hưng không phải là sự bừng tỉnh bất ngờ của  tri thức cổ điển say ngủ. Ngay ở thời Trung Cổ trước đó, vẫn có những  nét truyền thống xưa cũ, và lịch sử thường không rạch ṛi theo những  phân kỳ niên biểu ta vạch ra. Nhưng những  đường vạch này, nếu chu đáo cẩn thận, có thể có ích.  Nếu như nói vể thời Phục Hưng ở Ư, dĩ nhiên là  thời này có những  khác biệt hiển nhiên với thời Trung Cổ đă qua và thời  hiện đại đến sau đó.  Rơ như ban ngày là sự khác biệt giữa văn học do phái Kinh Viện trước  tác và văn học qua ngôn ngữ thông tục bắt đầu xuất hiện vào thế kỷ 14. Nền văn học thông tục trong cuộc phục hưng đi trước phong trào Nhân Bản, đa phần dựa trên tri thức cổ điển và  quay lại phổ biến những trước tác bằng chữ Latinh. Nhưng văn học bằng ngôn ngữ thông tục đă xuất hiện, dĩ nhiên hấp dẫn, và đến tay đại chúng nhiều hơn thể loại kia.

Trong nhiều địa hạt, những  giới hạn của thời Trung Cổ nay bị phá đổ. Những  nguồn hứng cảm đổi mới nằm ngay trong  những quan tâm thế tục, và sau đó là một cách nh́n lư tưởng về quá khứ. Khái niệm cổ xưa được triển khai thời ấy có ít nhiều khúc xạ bởi sự hưng phấn của những thế hệ t́m lại được sự liên tục với chính lịch sử của ḿnh. Cách nh́n có phần lăng mạn này tồn tại cho đến thế kỷ 19. Ngẫm lại chuyện xưa, chúng ta ngày nay tất nhiên có nhiều thông tin và hiểu biết  trên vấn đề này hơn là những nghệ sĩ và văn gia thời Phục Hưng.

Ở Ư là nơi văn minh cổ c̣n nhiều biểu tượng quá khứ, phong trào Phục Hưng tạo cơ sở rộng và sâu hơn những địa bàn phía bắc rặng Alps.  Về mặt chính trị, xứ này chia  ra giống như xứ cổ Hy Lạp. Ở miền bắc, có nhiều thành quốc;  trung tâm là nơi Giáo hoàng thống trị; và phía nam là hai vương quốc Naples và Sicily. Những thành phố phương bắc như Milan, Venices và Florence rất hùng mạnh. Tranh chấp bè phái luôn luôn có trong một thành phố, và giữa những  thành phố với nhau. Nhưng trong lúc những tranh chấp cá biệt và thù hằn được  giải quyết bằng bạo lực, nước Ư như một quốc gia lại không phải chịu những tổn thất đáng kể.  Lớp quí tộc trong những thành phố dùng đám đánh thuê, nhưng đây là những người lính chuyên nghiệp và họ chẳng dại ǵ mà hy sinh mạng sống. T́nh trạng tương đối thoải mái này khác hẳn đi khi Ư trở thành chiến trường giữa vua nước Pháp và Đại đế Roman.  Chia rẽ, nước Ư  không thể nào chống được ngoại xâm, và buộc phải chịu sự thống trị của ngoại bang. Trong cuộc chiến tranh này, cuối cùng Đế quyền Habsburg[2] thắng. Naples và Sicily vẫn nằm dưới quyền Tây Ban Nha, trong đó uy quyền Giáo hội tương đối tự chủ và khá độc lập. Milan, là chỗ dựa của người Guelf[3], trở thành lệ thuộc triều Habsburs-Tây Ban Nha vào 1533. Người thành quốc Venices có một vị trí đặc biệt, một  phần v́ họ  chưa bao giờ thất trận trước  đe dọa xâm lăng của rợ, một phần v́ họ có liên hệ với Byzantine. Họ từng làm giầu  trong Thánh chiến, và sau khi chiến thắng người Genoese, họ kiểm soát toàn bộ giao thương trong vùng Địa Trung hải. Khi Constantinople rơi vào tay người Thổ năm 1453, Venice bắt đầu đi xuống, và cứ thế thoái hóa với sự khám phá ra con đường từ Cape đến Ấn Độ, mở Âu châu ra  đến Tân thế giới. 

Thành tŕ quan trọng trong phong trào Phục Hưng là Florence. Chẳng có một nơi nào  ngoại trừ Athens đă tập hợp nghệ sĩ và tư tưởng gia như thành phố này. Chỉ kể Dante, Michelangelo, và Leonardo trong số rất nhiều người khác, họ đều xuất thân ở Florence, và sau này, lại có thêm cả Galileo. Nội loạn ở Florence dẫn đến sự tiếm quyền của gia tộc Medicis khiến Dante phải lưu vong tị nạn. Từ 1400 trở đi, và  không kể dăm giai đoạn ngắn, gia đ́nh thương gia này đă nắm quyền trong toàn bộ thành phố liền ba  thế kỷ.

Đối với Giáo hội, Phục Hưng có hai tác động. Một mặt, Giáo hoàng tiếp thu những điểm tích cực, thúc đẩy một số công việc theo trào lưu Nhân Bản, và từ đó xác định thế đứng lănh đạo trong nghệ thuật. Ki-tô giáo là thần quyền chính thức từ thời Constantine, nhưng Giáo hoàng Nicolas V ( 1447-1455) lại khâm phục Lorenzo Valla, người đă vạch ra nhiều giả tạo và đặt những  câu hỏi liên quan đến sự vụ bíến Ki-tô thành quốc giáo, khiến Giáo hội gặp nhiều chồng chéo nghịch lư  rất  khó biện giải. Mặt khác, sự nới lỏng những tiêu chuẩn trong phạm trù niềm tin có tác động  tăng trọng tâm của thế quyền và làm giảm thiểu ảnh hưởng tâm linh của Giáo hội. Đời sống cá nhân của những kẻ như Alexander VI [4] ( 1492-1503)  chẳng có ǵ đáng gọi là ḷng vị tha mà  Ki-tô hữu chờ đợi  từ một người xưng là  đại diện Thượng Đế trên trái đất. Sau đó, những Giáo hoàng ở thế kỷ 16  áp bức, truy lùng tiền bạc, thậm chí ăn cướp, và như hệ quả, tạo điều kiện thuận lợi cho phong trào Cải Cách vùng dậy.

Trên phương diện Triết học, thời Phục Hưng ở Ư không có những công tŕnh kiệt xuất. Đây là giai đoạn khôi phục học thuật đầu nguồn, không phải là thời có những sáng tạo tư duy đặc biệt. Nghiên cứu học thuyết Plato quay lại như cơ sở tranh biện với trường phái Aristotle . Dưới thời Cosimo dei Medici đầu thế kỷ 15, Academy Florence ủng hộ triết thuyết Plato, đi ngược lại với những đại học thời đó. Nói chung, những cố gắng trong phong trào Nhân Bản đă lót nền cho những triển khai triết học sau này trong thế kỷ 17.

Dẫu khai phóng con người khỏi những giáo điều của Giáo Hội, thời Phục Hưng vẫn chưa cứu họ thoát những dị đoan mê tín cố hữu. Thuật chiêm tinh, ngành Giáo Hội luôn luôn bài bác, trở nên thịnh hành chẳng chỉ trong giới b́nh dân mà c̣n cả với những  người  có học.  Về ma thuật và phù thủy, người đời cũng tin, thiêu sống hàng trăm những kẻ vô hại bị xếp vào loài phù thủy.  Chuyện săn phù thủy không phải thời nay không có, nhưng thiêu sống hẳn chẳng c̣n, may thay. Song song với sự bài thải những giáo điều Trung Cổ là sự bất tuân những điều luật đạo lư trong  ứng xử của con người. Đây là một trong những lư do khiến Ư không thể có đồng thuận xă hội để chống chỏi được nguy cơ ngoại bang phương bắc. Thời gian đó là thời đầy mưu đồ xảo trá với lối hành xử hai mặt, vậy mà không  phải vậy. Nghệ thuật thủ thắng được khai phá ở mức độ vượt trội mọi tưởng tượng. Trong không khí không ai tin được ai như vậy, không thể có được  một  sự hợp tác nào trên phương diện chính trị.

Trong địa hạt triết lư, thời Phục Hưng ở Ư đă sản sinh ra một khuôn mặt chói lọi. Nicolo Machiavelli (1469-1527) là con một  luật sư thành Florence. Sự nghiệp chính trị của ông khởi từ 1494, thời gian gia đ́nh Medici bị đẩy khỏi  thành phố. Dưới ảnh hưởng của Savanarola, một nhà cải cách ḍng Dominican, người ta chống lại tham nhũng và những thói hư tật xấu.  Với những  cố gắng đáng kể, vị này lọt vào sổ đen của Giáo hoàng Alexander VI và bị thiêu sống năm 1494. Sự cố này gây suy nghĩ trên bản chất của quyền lực và sự thành công trong chính trị. Với tấm gương Savanarola, Machiavelli viết toạc ra rằng một nhà tiên tri không khí giới chỉ có thể thất bại. Trong thời gian Medici lưu vong, Florence thành một nền cộng ḥa và Machiavelli làm công chức cho đến khi Medici quay trở lại nắm quyền lực vào 1512,  không theo vị này và buộc phải từ chức. Từ đó, ông  bỏ thời gian vào những trước tác trên những vấn đề triết lư chính trị và những điều liên quan. Một cố gắng ḥng lấy lại cảm t́nh của Medici là ông  dâng tặng  cuốn ‘’ Hoàng tử’’ cho Lorenzo II năm 1513, nhưng không thành công. Ông mất năm 1527, năm những đoàn quân đánh thuê của Đại đế Charles V  vào đốt phá Rome.

 Niccoḷ Machiavelli 

Hai trước tác kiệt xuất của Machiavelli là ‘’Hoàng tử’’ (The Prince) và ‘’ Diễn ngôn’’ (Discourse). Trước tác đầu nghiên cứu làm sao chiếm đoạt một nền chuyên chế và giữ vững nó, trong khi trước tác sau là một phân tích tính cách đại cương của quyền lực và sự áp dụng nó dưới nhiều h́nh thể luật lệ. Trong ‘’ Hoàng tử’’, Machiavelli không quan tâm đến khuyên răn ai đó làm sao trở nên kẻ quyền thế có đạo hạnh. Ngược lại, cuốn sách nêu ra những cách hành xử thực dụng và ma giáo nhưng dẫn đến sự tiếm quyền chính trị. Cách gọi chính trị  ‘’kiểu Machiavellic’’ thành đồng nghĩa với những ǵ xấu xa và không đúng phép tắc. Để công bằng, phải nói  Machiavelli  không ca tụng sự tinh quái như một nguyên tắc. Đề xuất của ông nằm ngoài chuyện tốt xấu, giống như những nhà nghiên cứu nguyên tử học sau này[5]. Nếu ai đó muốn chiếm quyền lực, Machiavelli nhận xét, anh ta phải nhẫn tâm. Điều này xấu hay tốt là một vấn đề khác, và không là điều ông thảo luận. Có thể chúng ta thấy đó là một lỗi lầm, nhưng thế chưa đủ lư do để kết tội ông v́ ông đă t́m hiểu quyền lực chính trị như nó hiện hữu. Ít hay nhiều, những điều ông liệt kê trong trước tác ‘’ Hoàng tử’’ chỉ là những hành xử thực dụng đă nhiều người biết trong thời Phục Hưng ở Ư.

Thời gian phục vụ nền cộng ḥa  thành Florence, Machiavelli là nhân viên ngoại giao đoàn nên ông biết khá nhiều những mưu đồ trái khoáy trong nhiều nền chính trị châu Âu thời ấy. Trong  công vụ, Machiavelli biết Caesar Borgia, con Alexander VI, cũng vô lại chẳng kém ǵ cha. Khôn ranh và liều lĩnh, tay này hoạch định chỗ đứng của ḿnh khi cha chết đi. Anh ruột là vật cản, Caesar loại ngay tức th́. Về mặt quân sự, hắn giúp cha mở mang ảnh hưởng Giáo hội nhưng có tham vọng giữ đất cho riêng ḿnh sau này. Về chuyện kế thừa Giáo hoàng, hắn sắp xếp làm sao để một người  thân tín chiếm địa vị này. Caesar tinh ranh uyển chuyển, rất ngoại giao khi đeo đuổi mục đích, khi giả làm bạn, khi trở thành kẻ thù chí tử.  Nạn nhân của những sự vụ ngoắt nghéo này  dĩ nhiên không được tham khảo ǵ,  nhưng từ vị thế không  c̣n ràng buộc sau này, họ đều có vẻ khâm phục tiểu xảo của Caesar. Đó là tâm thế thời đó. Nhưng cuối cùng, Caesar bị bệnh vào thời gian cha chết năm 1503, mọi hoạch định đều bất thành. Người thừa kế ngai Giáo hoàng là Julius II, kẻ thù không  đội trời chung với gia đ́nh Borgia.

 Machiavelli ca ngợi Caesar v́ tay này đeo đuổi mục đích rất khéo léo và hữu hiệu. Trong ‘’ Hoàng tử’’, ông đưa ra Caesar như một mẫu h́nh của kẻ mang tham vọng tiếm chiếm quyền lực. Cách hành xử lươn lẹo có vẻ được ông chấp nhận, nhưng đây là tiêu chuẩn chung thời ấy. Từ thế kỷ 17 cho đến 19,  những  phương pháp ma giáo không c̣n được chấp nhận, hay ít ra là không  được vinh danh chốn công cộng. Đến thế kỷ 20, lại có những nhà chính trị rập khuôn mẫu h́nh Machiavelli viết lại.

  H́nh ảnh Caesar Borgia 

 Từ 1513 đến 1521, ngôi Giáo hoàng về tay Leo X, một thành viên của gia đ́nh Medici. Machiavelli vốn muốn ḥa giải với gia đ́nh này nên trong ‘’ Hoàng tử’’ ông tránh nói về quyền năng của Giáo hoàng. Trong ‘’ Diễn ngôn’’, ta thấy ông có một cách nh́n phê phán hơn về vấn đề  này với cơ sở  dựa trên những  khái niệm đạo đức. Machiavelli sắp xếp nhiều loại người nắm quyền lực, từ  người  sáng lập một  tôn giáo cho đến những  bạo chúa, theo giá trị và công trạng.  Vai tṛ của tôn giáo được nh́n dưới góc độ thực dụng. Đúng sai và hư thực trong tôn giáo không đặt thành vấn đề,  nếu như nhà nước qua tôn giáo thực hiện được một cấu kết xă hội. Thế cách này, dĩ nhiên, rất dễ bị kết tội dị giáo.  Đối với Giáo Hội, có thể hài tội trên hai điểm. Thứ nhất, đời sống xấu xa của nhiều Giáo chức đă làm mất ḷng tin của giới b́nh dân, và thứ nh́, những quan tâm chính trị trong đời thường đă là những cản trở để xây dựng một nước Ư thống nhất. Chúng ta cũng ghi nhận rằng  không  nhất thiết là có những Giáo hoàng đă hành xử khôn khéo để đạt mục tiêu chính trị của ḿnh. Trước tác ‘’ Hoàng tử’’ không  quan tâm đến những mục tiêu đó, nhưng ‘’ Diễn ngôn’’ đôi khi có khác. Đối với tiêu chuẩn đạo lư, ‘’ Hoàng tử’’ nêu rơ rằng người  cầm quyền không bị hạn chế ràng buộc ǵ và có thể lơ đi hay phá bỏ, trừ khi đạo lư trở thành một loại thủ đoạn mà thực tế đ̣i hỏi. Nhưng người  cầm quyền đồng thời cũng phải được đồng loại nh́n như một kẻ có nguyên tắc đạo hạnh. Có cái tṛ hai mang đa diện này, người  cầm quyền mới giữ được  quyền.

Trong trước tác ‘’Diễn ngôn’’, Machiavelli tŕnh bày lư thuyết về kiểm sát và cân bằng (checks and balances). Trật tự xă hội phải dựa trên hiến pháp (constitutional power), từ cơ sở đó thành viên của xă hội  mới thực hiện được sự kiểm tra lẫn nhau. Lư thuyết này là nền tảng trong tác phẩm ‘’ Politicus’’ của Plato, trở thành quan trọng với Locke vào thế kỷ 17, và với Montesquieu vào thế kỷ 18. Như vậy, Machiavelli đă là người ảnh hưởng đến triết lư chính trị  tự do của những triết gia thời hiện đại; mặt khác, và khá oái oăm,  ông cũng tiếp sức cho những  chính trị gia chuyên quyền độc đoán hôm nay. Nguyên tắc hành xử hai mang đa diện trên chính trường phổ biến rộng, mặc dầu nó có những  giới hạn mà Machiavelli không  đề cập đến.

Phong trào Phục Hưng phát triển rộng ờ Ư trong thế kỷ 15, và sau một thời gian mới tràn vào phương bắc sau rặng Alps. Sức mạnh phong trào này ở đó có những đổi thay. Một điều nổi bật, cung cách mới được giới học thuật quan tâm. V́ vậy, không thể gọi là Phục Hưng ở đó, v́ chưa có ǵ trước để nói về sự hồi sinh.   Ở miền nam, truyền thống cũ c̣n có chút ư nghĩa dẫu đôi khi lờ mờ với cư dân nói chung. Trong khi đó, ở miền bắc, ảnh hưởng của Rome hoặc tạm thời, hoặc hoàn toàn không có ǵ. Phong trào Phục Hưng v́ thế khoanh vùng trong giới học giả và không đánh động đám đông. Nhưng trong địa hạt nghệ thuật, phong trào Nhân Bản miền bắc  lại có tác động sâu sắc, chia tay với quyền lực Trung Cổ một cách ngoạn mục và quyết liệt hơn là ở Ư. Cho dẫu nhiều học giả Nhân Bản không tán thành rạn nứt về tôn giáo gây ra do phong trào Cải Cách, nhưng nhiều người cũng ước đoán rằng điều này khó tránh trong làn sóng hồi phục của miền bắc.

Từ thời Phục Hưng, vai tṛ của tôn giáo trong quần chúng rất khác nhau ở hai triền rặng Alps. Bên Ư, Giáo hội  được coi như là tương quan mật thiết với Đế quyền thuở trước.  Trong thực hành giáo tín, phong cách quen thuộc từ xưa trong đời sống thường ngày tiếp nối, với dăm thay đổi về  cách thức ăn uống. Ngay thời này, tôn giáo ở Ư ít  lễ hội tưng bừng chứ không như  những  nơi khác. Sự cắt đứt hoàn toàn trong truyền thống tôn giáo luôn luôn rất khó. Có hai lư do, trước tiên là Giáo Hội là một phần của cơ chế chính thống ngay cả khi Machiavelli chỉ ra rằng Giáo hội là chướng ngại cho một quốc gia Ư thống nhất. Thứ hai, niềm tin là cái người ta khó giữ khi có những thay đổi căn bản có tính thuyết phục cao. Những học giả Nhân Bản miền bắc quan tâm đến tôn giáo đă chịu đựng nhiều gièm pha lăng nhục. Trong những văn bản gây tranh căi, họ chống đối những hành xử làm giảm phẩm giá của Giáo hội. Cộng vào phê phán  những Giáo hoàng Ư v́  họ không  quan tâm đủ đến tinh thần quốc gia, ảnh hưởng của Giáo hội nhạt dần. Và chẳng chỉ có vấn đề quyên góp tiền tài để sửa sang Rome mà cả những phản cảm trước  sự hạ cố trịch thượng của các hàng giáo phẩm khiến nhiều kẻ mẫn cảm hướng về mẫu mực của những người Teutons phương bắc.  

 Nhân vật vượt trội phương bắc là Erasmus (1466-1536) ở Rotterdam.  Cha mẹ đều chết từ lúc 20 tuổi khiến ông không thể học thẳng lên đại học.  Người bảo lănh gửi ông đến trường nhà ḍng,  ông vào tu viện Augustinian ở Steyn. Kinh nghiệm này khiến ông thậm ghét những  giáo tŕnh nghiêm khắc của phái Kinh Viện mà ông buộc phải học. Năm 1494, Giám Mục Cambrai bổ nhiệm ông làm thư kư, kéo  ông ra khỏi chốn ẩn dật tu hành ở Steyn. Thăm Paris nhiều lần, nhưng không khí học thuật ở Sorbonne không mang lại những ǵ mới mẻ cho ông. Thời đó, phái  Thomist, tức những người  theo  Triết lư   Thomas Aquinas, và phái theo Occam đă giảng ḥa và cùng nhau liên minh chống phong trào Nhân Bản.

Cuối năm 1499, Erasmus sang Anh, gặp Colet, và nhất là More. Quay về đại lục, ông học ngôn ngữ  Hy Lạp. Khi qua Ư năm 1506, ông lấy bằng Tiến Sĩ ở Turin, nhưng không t́m được người trội hơn ông về tiếng Hy. Năm 1516, ông phát hành lần in đầu của Tân Ước  bằng tiếng Hy. Trong số sách của ông, người  ta ghi nhớ cuốn ‘’ Tán tụng sự Điên rồ’’, một trước tác châm biếm viết tại nhà More  năm 1509 ở Luân Đôn.  Bên cạnh những thất bại  hài hước của con người,  cuốn sách chỉ trích cay chua sự xuống cấp của những định chế tôn giáo và đạo đức của hàng giáo phẩm. Tuy thế, ông không tuyên bố là ông ủng hộ  Cải Cách. Ông giữ quan điểm Tin Lành, theo đó con người có quan hệ trực tiếp với Thượng Đế, và cũng cho rằng Thần học chỉ là chuyện thừa giấy vẽ voi. Không bị lôi kéo vào những tranh căi tôn giáo liên quan đến phong trào Cải Cách, ông nhận định  khuynh hướng ly giáo là điều bất hạnh, tập trung sức ḿnh vào công việc viết lách in ấn  những  công tŕnh học thuật. Tuy ông không  sai, nhưng những  vấn đề  đặt ra thời ấy không  thể lờ đi được. Cuối đời, ông tuyên bố theo Công Giáo (catholicism), nhưng thật chẳng có quan trọng ǵ. Sân khấu đă được những nhân vật nhiều cá tính hơn ông chiếm ngự.

  Desiderius Erasmus năm 1523

Trong địa hạt giáo dục, ảnh hưởng của Erasmus có tầm quan trọng lâu dài. Học thuật nhân văn, một phần chính trong giáo dục cấp trung học ở Âu châu phương Tây, thừa hưởng khá nhiều từ sự giảng dạy và những tác phẩm của ông. Trong  khâu xuất bản, ông không  chú tâm nhiều đến kiểm tra và phê phán văn bản. Mục tiêu ông nhắm là quảng bá rộng răi chứ không chuyên về học thuật. Và ông không dùng ngôn ngữ thông tục. Ngược lại, ông có ư bồi đắp vị trí tiếng Latinh.

Ở Anh quốc, nhân vật kiệt xuất trong phong trào Nhân Bản là Sir Thomas More (1478-1535).  Ở tuổi 14, ông bắt đầu học tiếng Hy ở Oxford. V́ thời đó ông rất lập dị, cha ông nh́n ông với con mắt đầy nghi ngờ. More được hướng đường theo chân cha ông, một  luật gia. Năm 1497, ông gặp Erasmus trong chuyến thăm Anh quốc đầu tiên của vị này, More t́m lại niềm hứng khởi trau dồi văn hóa Hy Lạp. Sau đó ít lâu, ông qua một chặng đường tu khổ hạnh trong ḍng Carthusian nghiêm ngặt. Cuối cùng, có lẽ bởi Erasmus khuyên răn, ông rời ḍng tu và vào 1504, ông tham chính trong  Quốc Hội, phát ngôn ngăn chặn những đ̣i hỏi tài chính của Henry VII. Vị vua này mất năm 1509, nhưng More đă bỏ triều chính quay về công việc học thuật. Người kế vị, Henry VIII, vời ông ra. Sau đó, ông đoạt những chức vị cao nhất, trở thành  Đại pháp quan thay Wolsey khi vị này mất chức năm 1529.  Nhưng More không ở vị trí đó lâu dài. Ông phản đối cuộc ly dị của vua với Catherine và từ nhiệm năm 1532. Ông không tham dự lễ đăng quang của Anne Boleyn, vợ thứ của Henry VIII, khiến vị này bực bội. Khi vào năm 1538, với nghị định tấn phong Hoàng đế là lănh đạo Giáo Hội cách tân, More không tuyên thệ trung thành. Đưa về giam ở tháp Luân Đôn [6], ông bị hành h́nh với cái án phản bội v́ tuyên bố đáng lẽ ra Quốc hội đừng xác nhận Vua đứng đầu Giáo Hội. Thỏa nhượng về mặt chính trị không phải là phương châm hành xử thời đó.

More viết nhiều, nhưng phần lớn những tác phẩm của ông không được đọc thời bấy giờ. Danh tiếng của ông dựa trên một tác phẩm đầy viễn tượng lạ lùng có tên là ‘’ Ảo tưởng’’ ( Utopia). Đây là trước tác có nhiều tư biện về xă hội và chính trị,  mầm mống có từ ‘’ Nền cộng hoà’’ của Plato.  Ông kể chuyện một thủy thủ bị đắm tàu sống 5 năm trong một cộng đồng trên một ḥn đảo, đặt trọng tâm lên sở hữu cộng đồng như Plato gợi ư. Nếu mọi sự đều thuộc dạng tư hữu, ông chứng minh, hạnh phúc của cộng đồng là không thể có được. Mỗi con người chiếm hữu cho riêng ḿnh, họ chia rẽ với nhau v́ tài sản góp nhặt khác nhau. Mọi người b́nh đẳng trong điều kiện này là bất khả, và b́nh đẳng chính là khái niệm xuyên suốt trong ‘’ Ảo tưởng’’.  V́ thế,  tư hữu trong cuốn sách này có những tác động tồi tệ không thể chấp nhận được. Và sau này[7], một số người  mang ảo tưởng Ki-tô cũng quan tâm đến b́nh đẳng và đặt vấn đề duy nhất là quyền sở hữu kiểu Cộng Sản. 

Tổ chức một nhà nước lư tưởng trong tác phẩm của More được tŕnh bày chi tiết.  Mỗi quốc gia có một  thủ phủ và 53 thành phố, xây theo cùng một mô h́nh, có cùng một hệ thống đường xá giao thông. Không có tư hữu, nên chẳng có trộm cắp. Nông thôn gồm nhiều trang trại giống nhau, quần áo cũng hệt cho mọi người, trừ những biểu hiện để có thể phân biệt đàn bà có chồng và chưa chồng. Công dân làm việc  6 giờ một ngày,  sắp xếp đặt trong thời gian từ 4 giờ sáng đến 8 giờ tối. Kẻ được học hành làm công việc lao động trí tuệ.  Với lao động tay chân, có sự tuyển chọn theo khả năng. Hệ thống luật pháp theo chính thể dân chủ đại diện qua bầu cử gián tiếp. Lănh đạo quốc gia được bầu cho đến măn đời nếu xứng đáng, c̣n không  th́ có thể bị băi nhiệm. Đời sống công cộng cũng rập theo những  khuôn khổ nghiêm ngặt. Liên hệ với người  nước ngoài được giữ ở mức cần thiết tối thiểu. Sắt thép không được làm trong xứ sở ‘’ Ảo tưởng’’, cần th́ nhập từ ngoại quốc. Tập luyện quân sự bắt buộc cho cả đàn ông lẫn đàn bà,  chỉ có chiến tranh khi cần tự vệ hoặc khi phải trợ giúp những  quốc gia liên minh bị tấn công. Nếu có thể, lính trong chiến tranh là lính đánh thuê, tiền chi trả trích từ một ngân quĩ  thu góp từ ngoại thương. Quốc gia ‘’ Ảo tưởng’’ không  dùng tiền, mê tín dị đoan bị bài bác, và đời sống cư dân không buộc phải khổ hạnh.  Nhưng có một cấm đoán nhỏ: người vô thần được  phép, nhưng không có  toàn quyền công dân, và không  được  tham gia chính phủ. Về dịch vụ hầu hạ, thu dụng những  kẻ tội phạm, hoặc những người bôn đào để tránh bị xử tội ở nước ngoài.

Chẳng cần nói nhiều, đời sống trong quốc gia ‘’Ảo tưởng’’ của More hẳn nhạt nhẽo buồn tẻ. Tuy nhiên, một  điều đáng bàn là đề xuất tiến bộ của ông trên vấn đề  tôn giáo. Phong trào Cải Cách đă khiến những cộng đồng Ki-tô lung lay v́ không  c̣n dễ dàng tự măn với thái độ quyền năng áp đặt. Khi phong trào này dẫn đến cuộc ly  giáo ở Âu châu, khái niệm khoan thứ tôn giáo được  tôn trọng. Hủy diệt, đàn áp v́ niềm tin từng được  thử nghiệm, nhưng chẳng  bao giờ mang đến kết quả dự trù. Vào thế kỷ 16, khái niệm tôn trọng tự do tôn giáo cho mọi người  là một  khái niệm dị dạng và rất phản cảm.

 

 Tượng T. More mặt tiền Giáo Hội cổ Chelsea

Một kết quả của phong trào Cải Cách là tôn giáo  trở thành một vấn đề chính trị mang tính quốc gia  như bên Anh quốc. Điều này khó xảy ra nếu như tôn giáo được coi là phổ quát  cho mọi nơi. Chính tính cách chính trị này khiến More ủng hộ Cải Cách, và ủng hộ những điều ǵ th́ chúng ta đă lược qua với Erasmus. Phong trào gây ra bạo động phát xuất từ sự xuất hiện những  tín điều mới. Ở Anh, tính quốc gia của cuộc ly giáo rất rơ rệt. Giáo Hội Cải Cách hội nhập với guồng máy chính quyền, nhưng xáo trộn không  quá đà như những  nơi khác v́ từ lâu tôn giáo đă có truyền thống cách ly với Rome. Cách đó đă lâu, hoàng đế Conqueror[8] từng đ̣i xen vào việc bổ nhiệm của Giáo hội. Cuộc diện chống  quyền lực của Rome dựa vào Giáo Hội Anh quốc với giáo phái Tin Lành có từ thời William và Mary[9], và truyền thống này là luật bất thành văn ở Mỹ sau này khiến Giáo Hội Roman chưa bao giờ  thành công đưa lên được một Tổng Thống trong chính quyền thế tục.

Trước khi cơn băo Cải Cách nổi lên, chúng ta thấy trong liền vài thế kỷ những thay đổi tiệm tiến từng bước hạ thấp sự tôn kính  Giáo Hội quá mức. Lư do của cuộc cải cách  tư tưởng này đa tạp. Bề mặt, đó là sự phản kháng quyền uy của Giáo hội trong việc trung gian giữa Thượng Đế  và Con Người. Nguyên tắc trung gian này  lẽ ra không  bị phá vỡ nếu sự lạm dụng  của hàng Giáo phẩm không khiến người  người  nhận rơ sự khác biệt giữa những  điều họ giảng dạy và thực hành. Giáo hội chiếm cứ đất đai khắp nơi, và sự kiện này bị phản đối v́ lời rao giảng của Chúa Jesus về sự thanh bần của những người  đại diện Thượng Đế.  C̣n về vấn đề thế quyền, Occam đă chỉ rơ Ki-tô giáo có thể hoạt động mà không  cần đến những  Giám Mục ở Rome.  Mọi yếu tố cho một cuộc cải cách toàn diện đối với những người  theo Cơ Đốc giáo đă được  xác lập. Cuối cùng, chỉ phải đợi những xung động chính trị cho phép  phe Cải Cách phát  động ra một  cuộc ly  giáo.

 Luther năm 1533 

Những người hô hào Cải Cách không có tầm vóc trí tuệ của những tư tưởng gia trong phong trào Nhân Bản, phong trào đă tạo cơ sở cho những  thay đổi. Nhưng họ lại châm ng̣i bằng nhiệt t́nh cách mạng, điều mà những học giả không làm được. Martin Luther ( 1483-1546) thuộc ḍng Augustinian là một  giảng sư Thần học. Sự hành đạo không theo tinh thần tha thứ khiến nhiều người như ông rất khổ sở. Năm 1517, ông tuyên bố 55 luận đề, tài liệu ông treo ở cửa Giáo Hội Wittenberg. Làm thế, ông thách thức những người có thẩm quyền tôn giáo, nhưng chưa đi đến chuyện xây dựng một  tôn giáo mới. Tuy nhiên, những điều ông phản đối dính líu đến vấn đề đóng góp tài chính của những quốc gia phụ thuộc Giáo hội. Khi Luther đốt lệnh rút phép thông công năm 1520, vấn đề  không  c̣n thuần tôn giáo mà trở thành một vấn đề  chính trị. Vua nước Đức và những kẻ cầm quyền phải chọn thái độ, cuộc cải cách trở thành sự nổi loạn chống lại quyền hành của Giáo hoàng.

Sau cuộn Họp ở Worm[10] năm 1521, Luther lánh đi 10 tháng và viết lại Tân Ước với ngôn ngữ thông tục. Như trước tác văn chương, Tân Ước đối với người  Đức giống như tác phẩm ‘’ Hài kịch thiêng liêng ‘’ của Dante với người Ư. Trong mọi t́nh thế, cuốn sách phổ biến Phúc Âm đến mọi người. Khoảng cách giữa lời Jesus giảng dạy và lề luật xă hội thời đó trở nên rơ rệt với những người  biết đọc. Trên cơ sở quan niệm Tin Lành ( Protestant) về Thánh kinh, sách của Luther thành thẩm quyền dẫn giắt cuộc nổi dậy Nông dân năm 1524. Nhưng Luther không có tinh thần dân chủ, thách thức những người  không  đồng ư với ḿnh. Tư duy chính trị của ông vẫn c̣n đậm nét Trung Cổ. Cuộc nổi dậy rất tàn bạo, bị khống chế sau một  thời gian, khiến triển vọng một cuộc cách mạng xă hội bị hụt hẫng và làm suy yếu khí thế cải cách tôn giáo.  Protestant nghĩa tiếng Anh là Phản Kháng (chống lại Đế quyền năm 1529) và t́m cách phục hồi cuộc Họp ở Worm. Trong  thời đó, những  người  theo phong trào Cải Cách bị đặt ra ngoài ṿng pháp luật, nhưng thật ra th́ điều này đă có từ 1526. Luther bị cấm đoán và không tham dự được cuộc họp ở Ausgbugh năm 1530. Phong trào Tin Lành trở nên quá mạnh để có thể dẹp, và năm 1532, Đại đế buộc phải giảng ḥa ở Nuremberg, bảo đảm quyền tự do lựa chọn theo tôn giáo mới này.

 John Calvin (1554)

Phong trào Cải Cách lan rộng đến Pháp quốc và Thụy Sĩ. Sau Luther, người  có ảnh hưởng nhất là John Calvin (1509-1564), một người  Pháp sống ở Geneva. Ông theo phong trào khi mới 20 tuổi, sau trở thành người lănh đạo tinh thần của Tin Lành ở Pháp và Hoà Lan. Hệ phái Calvinist theo truyền thống Augustin, ít thỏa hiệp hơn là Phúc Âm theo Luther, thuộc Thanh giáo ( Puritanism) và tin rằng cứu rỗi là do số mệnh tiền định. Đây là một vấn đề  đối với Thần học Ki-tô, và Giáo Hội Roman không  chấp nhận cách nh́n này. Trong thực tế, nó không  tạo ra nguy cơ ǵ  v́ mọi người  ai cũng đều có thể tự cho ḿnh là kẻ được Chúa chọn cứu rỗi.

Trong hậu bán thế kỷ 16, nước Pháp bị giằng xé trong cuộc chiến tranh tôn giáo giữa Công giáo và những tín đồ Tin Lành (Huguenots). Cũng như ở Đức, lư do của cuộc chiến không  chỉ v́ tôn giáo mà c̣n kinh tế. Cả hai mặt này cho thấy  dấu hiệu thay đổi trong những  bước chuyển tiếp từ thời Trung Cổ sang thời hiện đại. Tôn giáo Cải Cách và Thanh giáo  đi đôi với sự phát triển của ngoại thương. Ở Pháp, sự cách ly tôn giáo có một thời  tuân  theo chỉ dụ khoan dung kư ở Nante năm 1598. Khi chỉ dụ này bị băi năm 1685,  nhiều tín đồ Huguenots rời  Pháp sang sinh sống  ở bên Anh và Đức.

V́ Tin Lành không là một tôn giáo phổ quát nên cần được bảo vệ về mặt chính trị, và do đó người lănh đạo quốc gia trở thành lănh đạo Giáo Hội. Không như Giáo hội Roman, những giáo sĩ Tin Lành dẫu cũng hẹp ḥi khắc nghiệt nhưng không có đủ quyền lực để lộng hành. Cuối cùng, người  ta thấy cuộc giáo tranh là phí phạm và không thể đi đến một  kết cục thắng bại nào cho bên này hay bên kia. Chính v́ nhận định như vậy mà rồi sự khoan dung tôn giáo phát triển.

Trong Giáo Hội Roman, giữa thế kỷ 16 cũng xuất hiện một  phong trào cải cách. Đó là ḍng Tên (Jesuit), do Ignatius Loyola (1491-1556) thành lập và được công nhận chính thức vào 1540. Ḍng này tổ chức theo nguyên tắc nhà binh được đề khởi bởi Loyola, một cựu chiến binh. Về giáo lư, ḍng Tên đối nghịch với rao giảng của Augustin mà tín hữu Tin Lành chấp thủ, và đặt trọng tâm lên ư chí tự do. Trong thực hành, ḍng  tổ chức truyền giáo, giáo dục và giải ảo những mê tín dị giáo. Ḍng này sau trở thành cơ chế tổ chức chính của ṭa dị giáo Tây Ban Nha.

Khi phong trào Nhân Bản ở miền bắc dẫn tới những quan niệm mới trong Ki-tô giáo, phong trào  ở Ư lại không quan tâm chi nhiều đến tín điều. Thời đó, cũng như bây giờ, Công giáo chiếm một phần của đời sống thường nhật và không  luôn tác động lên ư thức con người . Trong một  chừng mực, tôn giáo chỉ là phần nhỏ so với những  điều khác. Ngoài ra, v́ Rome là trung tâm quyền lực, Công giáo Roman không thể gây phiền hà cho tinh thần quốc gia người Ư.  Đây chẳng qua là một h́nh thức lưu lại của niềm tin quốc gia đă hiện hữu từ thời hoàng kim xa xưa. Ảnh hưởng đáng kể này trong phương cách quản trị Giáo Hội Roman c̣n tồn tại cho đến ngày nay.

Khi phong trào Nhân Bản ở miền bắc dẫn tới những quan niệm mới trong Ki-tô giáo, phong trào  ở Ư không quan tâm chi nhiều đến tôn giáo. Thời đó, cũng như bây giờ, Công giáo chiếm một phần của đời sống thường nhật và không  luôn tác động lên ư thức con người . Trong một  chừng mực, tôn giáo chỉ là phần nhỏ so với những  điều khác. Ngoài ra, v́ Rome là trung tâm quyền lực, Công giáo Roman không  thể gây phiền hà cho tinh thần quốc gia người Ư.  Đây chẳng qua là một h́nh thức lưu lại của niềm tin quốc gia đă hiện hữu từ thời hoàng kim xa xưa. Ảnh hưởng đáng kể này trong phương cách quản trị Giáo Hội Roman c̣n tồn tại cho đến ngày nay.

Một trong những đóng góp của phong trào Nhân Bản ở Ư là đặt lại trọng tâm trên truyền thống Toán học của Pythagoras và Plato. Cơ cấu số học của thế giới lại được nhấn mạnh, thay thế tư tưởng của Aristotle đă một  thời trùm phủ tư duy triết học. Đây là một trong những lư do quan trọng khiến  khoa học lại được phát huy trong thế kỷ 16 và 17. Và điều này quá rơ với sự phục hưng của nền kiến trúc Ư. Ở mặt này, liên hệ thiết thân với truyền thống cổ điển được ghi nhận trong công tŕnh của Vitruvius, kiến trúc sư Roman thời thế kỷ thứ 1. Điều cực quan trọng là tỉ lệ hài ḥa giữa những phần khác biệt của một kiến trúc,  theo đó người ta khai triển một lư thuyết Toán về cái Đẹp.  Dựa trên nguồn Hy Lạp, Vitrivius cho rằng Đẹp là những tỉ lệ hài hoà của cơ cấu một  vật thể. Quan niệm này rơ là phát xuất từ trường phái Pythagoras, một thế cách mà Lư thuyết Ư thể cũng chấp nhận. Với mắt trần, không thể định lượng được những tỉ lệ của những phần cấu tạo một công tŕnh kiến trúc. Nhưng khi những tỉ lệ chính xác đó được tuân thủ trong một công tŕnh, ai cũng nhận ra tính mỹ thuật của nó. Sự tồn tại của những tỉ lệ hài ḥa đó, như lư tưởng, bảo kê cho tính toàn hảo.

  Loyola vẽ bởi   Rubens 

Trong số những tư tưởng gia Nhân Bản, Alberti (1404-1472) là người quan trọng. Ông người Venetian, đóng góp rất đa diện. Ảnh hưởng lâu dài của ông là trong ngành kiến trúc, nhưng ông đồng thời là triết gia, thi sĩ, họa và nhạc sĩ. Nếu một vài khái niệm về hài hoà cần hiểu để ghi nhận ảnh hưởng của Pythagoras trong triết lư Hy Lạp, th́ trong xây dựng và kiến trúc, tri thức về những tỉ lệ cũng vậy.

Nói ngắn gọn,  lư thuyết Pythagoras về âm đoạn là những tiêu chuẩn về tỉ lệ hài ḥa nh́n được trong kiến trúc. Khi Goeth nói rằng kiến trúc là h́nh thái đậm đặc của âm nhạc, điều này hiển nhiên cho một kiến trúc sư thời Phục Hưng. Lư thuyết về sự hài ḥa dựa trên việc lên dây đàn cung ứng những tiêu chuẩn nghệ thuật hoàn hảo cho những người  như Giorgio  và Leonardo[i].  Nguyên tắc những tỉ lệ hài ḥa c̣n được t́m thấy trong quan niệm về  h́nh thể con người với cơ

 

                                                                Alberti

cấu  đạo hạnh thích nghi. Tất cả, đến thẳng từ Pythagoras. Và Toán học ở đây giữ một vai tṛ đă ảnh hưởng sâu xa đến sự phục hồi của  khoa học trong những thế kỷ sau đó. Nghệ thuật trong đó những con số có tham dự hẳn đưa chúng lên một mức độ xiển dương lớn hơn, với âm nhạc cũng như những ngành nghệ thuật khác. Điều này góp phần giải thích tính uyển chuyển đa dạng của những tư tưởng gia thời đó, đa số vừa là nghệ sĩ vừa là kiến trúc sư. Toán học về những tỉ lệ hài ḥa với họ là ch́a khóa mở ra sự bí ẩn của cấu trúc vũ trụ. Có hay không một nền Mỹ học phổ quát, dĩ nhiên, ắt c̣n phải tranh căi. Nhưng trong mọi trường hợp, điều ta lưu tâm là những tiêu chuẩn về sự hoàn hảo không chỉ là những ǵ liên quan đến ư chí và cảm xúc.

Nắm bắt cấu trúc số trong vạn vật cho con người quyền năng đối với môi trường xung quanh. Trong một ư nghĩa nào đó, có thể coi như con người tiến gần đến Thượng Đế mà trường phái Pythagoras h́nh dung như một nhà Toán học tối thượng. Nếu tăng khả năng thấu hiểu cấu trúc số, hẳn con người nâng thân thế lên mức siêu linh, nhưng ta không thể cho rằng v́ thế mà con người nhân bản mất niềm tin hay chống báng lại tôn giáo. Điều này chỉ thể hiện rằng thực hành nghi lễ tôn giáo nên chấp thủ như một thói lệ, và cung cách tiền-Socrate lại tác động mạnh trên sức tưởng tượng của nhiều tư tưởng gia. Trong phạm trù triết học, khuynh hướng Tân-Plato quay trở lại. Đặt trọng tâm lên quyền năng của con người, khuynh hướng này nhắc nhở niềm tin tích cực vào thời Athens ở đỉnh điểm tư duy.

Trong bối cảnh nói trên, khoa học tân thời bắt đầu phát triển. Người ta thường nghĩ rằng vào khúc quanh thế kỷ 17  khoa học len vào đời sống giống như Athens thành h́nh từ trí tuệ của thần Zeus. Điều này sai. Sự hồi sức của  khoa học đến một cách có ư thức trực tiếp từ truyền thống Pythagoras trong thời Phục Hưng. Cũng phải nói thêm, truyền thống này không đối nghịch công việc của nghệ sĩ với  khoa học gia. Cả hai đều đeo đuổi cái Thật ẩn dưới cấu trúc số, điều chỉ có thể khám phá ra cho những người  đeo đuổi kiếm t́m. Cách thế nh́n thế giới này và những vấn đề đặt ra khác hẳn với trường phái dựa trên cơ sở của Aristotle. Nó phản-giáo điều v́ không dựa trên kinh sách mà chỉ xây dựng từ  khoa học những con số. Điều này cũng khiến chúng ta quá đà. Trong nhiều lănh vực, sự nguy hiểm của những cách nh́n cường điệu luôn luôn thường trực. Ở trường hợp vừa nói, sự quá đà có thể đến từ thể loại toán huyền nhiệm (mysticism mathematical) dựa trên cơ sở số như chỉ dấu của biểu tượng thần thông ( symbols of magic). Chính đây là một  trong những  lư do mà lư thuyết về tỉ lệ gặp phản biện vào những  thế kỷ sau. Ngoài ra,  những âm đoạn Pythagoras áp đặt những giới hạn không tự nhiên trên sự sáng tạo. Phản ứng đối với qui luật âm đoạn nói trên, gọi là phong trào lăng mạn sau này, hẳn tất nhiên sẽ có. Sự phê phán những nguyên tắc cơ bản đă thôi thúc thời Phục Hưng là một  khả năng trong tương lai.

  Leonardo da Vinci, chân dung tự họa, 1515.

Về Triết lư, thế kỷ 15 và 16 không có chi đặc sắc. Mặt khác, sự phổ cập tân học, quảng bá sách vở, và trên hết là sự hưng chấn của truyền thống Pythagoras và Plato đă lót đường cho nền triết học của thế kỷ 17. Từ cái vùng ḿnh hồi sinh của truyền thống cổ xưa,  cuộc cách mạng  khoa học bắt đầu lên đường. Trên cơ sở lư thuyết ít hay nhiều ảnh hưởng của Pythagoras, nó bác bỏ  từng bước những quan niệm của Aristotle về Vật lư và Thiên văn, cuối cùng t́m được những giả thiết vững chăi và tổng quát nằm đàng sau những mặt ngoài của hiện tượng. Trong những  nghiên cứu này, những  con người truy lùng cái mới đều biết họ dựa trên truyền thống Plato.

Người  đầu tiên phục hồi lư thuyết nhật tâm của Aristarchus là Copernicus (1473-1543). Vị tu sĩ người Ba Lan này khi c̣n trẻ đi Ư và dậy Toán ở Rome năm 1500. Ở đó, ông tiếp cận trường phái Pythagoras và tư tưởng nhân bản. Học trong nhiều đại học Ư, sau ông trở về Ba Lan năm 1505, và vào 1512 ông là giáo sĩ ở Fraunenburg. Công việc của ông phần lớn là quản trị, nhưng đôi khi ông thực hành y khoa, ngành ông có học ở Ư.  Trong thời gian nhàn rỗi, ông đeo đuổi nghiên cứu Thiên văn học. Giả thiết nhật tâm ông đă biết bên Ư, và nay ông t́m cách chứng thực với những  dụng cụ thiên văn  thời ấy.

Công việc này được đúc kết trong trước tác ‘’ Về ṿng quay của tinh tú trong vũ trụ’’, chỉ phổ biến khi ông đă qua đời. Lư thuyết ông đề xuất c̣n nhiều khó khăn, và trong một chừng mực nào đó, là hệ luận những quan điểm đă xác định từ Pythagoras. Tinh tú phải chuyển động đều đặn trên quĩ đạo tṛn theo Copernicus là một hệ quả, bởi ṿng tṛn tượng trưng cho sự toàn hảo, và chuyển động đều đặn là thuộc tính của những tinh thể trên trời. Qua những  quan sát có thể có thời ấy, thuyết nhật tâm với quĩ đạo tṛn hơn hẳn cách nh́n của Ptolemy[11].  Với Copernicus, cuối cùng một giả thiết đơn giản cứu văn được bề mặt hiện tượng.

Lư thuyết của Copernicus bị cả Công giáo và  giáo phái theo Luther phản đối dữ dội. Họ đều cảm thấy, và điều này đúng, là sau Copernicus một phong trào chống giáo điều sẽ làm giảm uy thế cũa những nhà lănh đạo tôn giáo. C̣n  khoa học được phát triển mạnh trong những quốc gia theo Tin Lành th́ là bởi những Giáo Hội địa phương không thể kiểm soát được quan điểm của quần chúng giáo hữu.

  Copernicus  

Nghiên cứu về Thiên văn tiếp tục với Tycho Brahe (1546-1601) mà đóng góp chính là thu thập rất nhiều dữ kiện về chuyển động của những hành tinh. Ông cũng khiến người ta  nghi ngờ lư thuyết của Aristotle bằng chứng minh rằng đàng sau mặt trăng cũng có những thay đổi. Một v́ sao năm 1572 được quan sát ở một khoảng cách xa hơn, và nhiều sao chổi xuất hiện trên những quĩ đạo khác với quĩ đạo của mặt trăng. Một bước tiến nhẩy vọt được Kepler (1571-1630), học tṛ của Brahe, thực hiện. Ông nhận thấy quĩ đạo h́nh tṛn của Brahe không đáp ứng  được tính cách thực nghiệm và đề xuất những quĩ đạo có h́nh e-líp lấy một tâm điểm là mặt trời. Ngoài ra, diện tích  quét bởi đường nối từ một hành tinh đến mặt trời ở một thời điểm là hằng số bất biến. Cuối cùng, tỉ lệ của b́nh phương ṿng quay và tam thừa khoảng cách với mặt trời hệt nhau cho mọi hành tinh.

Ta vừa tŕnh bày 3 định luật Kepler, những tri thức tách hẳn hiểu biết thiên văn theo đúng truyền thống Pythagoras. Hiển nhiên với những sự kiện này quĩ đạo ṿng tṛn phải bỏ. Từ thời Ptolemy, mỗi lần một quĩ đạo giản đơn không đáp ứng, người ta ghép vào nó những chuyển động tuần hoàn để tạo ra những quĩ đạo phức hợp. Đây là phương thức nhằm nắm bắt chuyển động của mặt trăng dối với mặt trời. Nhưng tiêu chuẩn thực nghiệm nghiêm túc chứng tỏ phương thức trên không mô tả những quĩ đạo quan sát được. Định luật thứ 1 của Kepler là minh chứng cho cách giải quyết một vấn đề dưới một góc độ khác hẳn những chắp vá. Định luật thứ 2  cho thấy chuyển động trên quĩ đạo của hành tinh không đồng bộ đều đặn. Khi chúng gần mặt trời, chuyển động nhanh hơn là khi chúng ở vị trí xa  hơn. Tất cả những điều vừa nói khiến chúng ta thấy rơ hiểm nguy của loại tư biện  không có cơ sở chứng nghiệm mà chỉ dựa trên những ǵ là thẫm mỹ hoặc bí nhiệm. Mặt khác, nguyên tắc Toán học của lư thuyết Pythagoras được củng cố một cách tuyệt vời với những định luật Kepler. Chính cấu trúc số là ch́a khóa cho phép ta hiểu được bề ngoài (appearances) của hiện tượng nắm bắt qua quan sát. Và hiểu ra được những cấu trúc này, ta cần t́m ṭi những liên hệ thường là không hiển  nhiên. Qui luật vận hành của vũ trụ vốn được che giấu như Heraclitus từng phát biểu, và nhiệm vụ của những học giả nghiên cứu là t́m ra chúng. Thật vô cùng quan trọng là đừng v́ những nguyên tắc ngoại lai nào đó mà đi bào chữa cho những ǵ đi ngược lại tính thực nghiệm dựa trên cơ sở của nguyên tắc cứu văn hiện tượng. 

Nếu như lơ đi tính thực nghiệm là một nguy hiểm th́ sự ghi nhận mù quáng của chúng cũng sẽ khiến  khoa học lao vào con đường tư biện ức đoán có thể gây lầm lẫn. Aristotle là một điển h́nh. Lấy thí dụ, đúng là khi chúng ta ngừng không đẩy th́ một vật sẽ đứng yên. Nhưng sai đối với những v́ sao mà chúng ta không đẩy được, và v́ chúng chuyển động nên hẳn phải có một lư do ǵ khác lực đẩy. Không thể chỉ dựa trên bề ngoài của hiện tượng để tạo ra một lư thuyết về động lực. Cái ẩn tàng đàng sau là những sức cản chuyển động. Một  khi chúng không có, hay yếu, vật thể có thể vận hành. Trong thực tế, chúng ta có thể làm giảm những sức cản và quan sát chuyển động. Đến giới hạn  triệt tiêu hoàn toàn những sức cản, vật thể chuyển động tự do. Giả thiết vừa tŕnh bày được Galileo (1564-1642), một trong những nhà thiết lập  khoa học hiện đại, đưa ra. Phương thức mới này trong Động lực học tách khỏi cách nh́n của Aristotle trên 2 phương diện. Thứ nhất, trạng thái tĩnh của sự vật không phải là  có ưu thế hơn trạng thái động. Thứ nh́, chuyển động  theo đường thẳng ‘’ tự nhiên’’ hơn chuyển động ṿng. Một vật thể không bị lực cản sẽ rơi theo chiều thẳng đứng với vận tốc bất biến. Trong không khí, một vật rắn rơi nhanh hơn một vật cùng khối lượng nhưng mềm hơn. Ở đây, sức cản của môi trường chung quanh vật thể đó phải được cứu xét. Nếu không khí loăng dần, vận tốc rơi của vật thể  mềm rắn khác nhau  càng ngày càng ít khác biệt và trở thành bất biến khi ta thể hiện điều kiện chân không. Quan sát cho thấy vận tốc rơi tăng 32 bộ (đơn vị đo lường Anh) mỗi giây. V́ vận tốc rơi không đồng bộ mà tăng lên, tức phải có ǵ can dự vào chuyển động tự nhiên của vật thể. Đây là cách tiếp cận hấp lực của trái đất.

Những đề xuất trên đều quan trọng trong nghiên cứu của Galileo về đạn đạo do Quận công đất Tuscana, người bảo trợ ông, đặt hàng.  Một nguyên tắc động học quan trọng lần đầu  được phát hiện. Mọi chuyển động ṿng đều có thể coi như kết hợp của hai chuyển động thẳng độc lập, một theo trục hoành, và một theo trục tung, chi phối bởi hấp lực của trái đất. Chuyển động tổng hợp  biểu diễn bằng h́nh cong parabôn, tuân thủ qui luật phép cộng b́nh hành. Vận tốc, gia tốc và lực chuyển động là những định lượng đều có thể suy ra từ qui luật này.

 Galileo

Trong Thiên văn học, Galileo chấp nhận lư thuyết Nhật tâm, và làm một số phát hiện cơ bản. Nâng cấp một viễn kính phát minh ở Ḥa Lan, ông quan sát một số sự kiện bác bỏ những nhận định sai lầm của Aristotle về vũ trụ. Ngân Hà chẳng qua là một tập hợp những v́ sao. Điều này Copernicus đă phát biểu, nay được kiểm nghiệm qua quan sát bằng viễn kính của Galileo. Tương tự, viễn kính cũng cho phép nh́n thấy những vệ tinh của Jupiter quay quanh hành tinh mẹ một cách tương hợp với những qui luật của Kepler. Tất cả những  khám phá mới mẻ này khiến những học giả phái Kinh Viện bực bội và bảo vệ cách nh́n chính thống bằng sự bác bỏ và kết tội cả những dụng cụ thiên văn viễn kính. Xin nói ngay là phản ứng tương tự cũng được  ghi nhận cả thế kỷ sau đó. A. Comte kết án kính hiển vi v́  nó đi ngược lại định luật về chất khí. Ở nghĩa này, một số  khoa học gia theo thuyết Duy Nghiệm cũng có điểm chung với Aristotle về những quan sát khá hời hợt trong khoa Vật lư.

Sớm muộn Galileo sẽ phải đối đầu với quyền lực chính thống. Năm 1616, ông bị ṭa Dị giáo kết tội và giam lỏng. Galileo không tỏ vẻ vâng phục nên vào năm 1633, ông bị mang ra xử trước  công chúng. Để có chút an b́nh, ông công khai rút ư và hứa sẽ từ bỏ tất cả những điều về trái đất  quay quanh mặt trời như ông đă bảo vệ. Theo truyền thuyết, ông công bố  nhưng lẫm bẩm ‘’ tuy thế nó vẫn quay’’ cho người khác nghe thấy. Chuyện kể  như thế, nhưng ṭa Dị giáo cũng đă thành công trong việc dập tắt nghiên cứu  khoa học ở Ư  trong nhiều thế kỷ.

Giai đoạn cuối cùng tiến đến một lư thuyết tổng quan về Động lực học được Isac Newton ( 1642-1727) hoàn thành. Rất nhiều, có thể nói hầu hết, những khái niệm chính đă được hoàn tất nhưng có vẻ như biệt lập. Newton là người đầu làm một cuộc tổng hợp những khai phá của những người đi trước.

Trong ‘’ Principia Mathematica Philosophia Naturalis’’ ( Nguyên tắc Toán học trong Triết lư Tự nhiên) in năm 1687, Newton  tŕnh bày 3 qui luật chuyển động và khai triển Động lực học theo phép diễn dịch. Qui luật thứ nhất khái quát nguyên tắc của Galileo. Mọi vật thể, nếu không bị ngăn cản, chuyển động với vận tốc bất biến trên trục hoành. Định luật thứ hai định nghĩa lực là nguyên do của chuyển động thay đổi, và tỉ lệ thuận với tích số của khối lượng với gia tốc. Định luật thứ ba là nguyên tắc theo đó đối lại với lực  luôn có phản lực tương đương

   Johannes Kepler

Trong Thiên văn, Newton xác lập một cách dứt khoát những bước đầu hoàn thành bởi Copernicus và Kepler.  Định luật tổng quát về hấp lực xác quyết rằng giữa hai vật thể có một sức hút tỉ lệ thuận với tích số của khối lượng vật thể  và tỉ lệ nghịch với b́nh phương của khoảng cách giữa hai vật thể. Từ đó, chuyển động của mọi hành tinh, vệ tinh… đều có thể được xác định. V́ mọi  vật tác động lên mọi vật khác, lư thuyết vừa nói cho phép tính toán được mọi xáo trộn của quĩ đạo gây ra bởi một tinh tú khác. Điều này trước đây không ai làm được, và định luật Kepler nay chỉ là một trường hợp đặc biệt của lư thuyết Newton. Chiều khóa Toán học đă mở cửa những bí mật của vũ trụ. H́nh thức chúng ta dùng để mô tả vận hành là những phương tŕnh vi phân của chuyển động. Chúng không c̣n dấu vết những sự kiện không thiết thân và có tính ngoại lai của những trường hợp hiện thực đơn biệt. Điều này sau được áp dụng với lư thuyết của Einstein ở mức độ tổng quát hơn. Tuy thế, lư thuyết tương đối vẫn c̣n gây tranh căi và có những  khó khăn nội tại. Quay lại Newton, toán học mô tả động lực học được ông gọi là lư thuyết ḍng chảy (theory of fluxuons) để nghiên cứu những  biến đổi liên tục, một  thể loại toán vi phân. Thể loại này cũng được khám phá một cách độc lập bởi Leibniz. Từ thời đó trở đi, tay trong tay, toán và vật lư cùng tiến qua những bước nhẩy ngoạn mục.

  Isaac Newton

Những khám phá quan trọng khác cũng được thực hiện trong thế kỷ 17. Công tŕnh của Gilbert về Từ-tính (magnetism) công bố năm 1600. Vào giữa thế kỷ 17, Huygens đề xuất lư thuyết sóng của ánh sáng. Harvey t́m ra sự luân lưu của máu trong cơ thể năm 1628. Trong ‘’ The Sceptical Chemist ” (Nhà hóa học hoài nghi) năm 1661, R. Boyle quay về lư thuyết nguyên tử của Democritus và dứt khóa từ bỏ sự huyền bí của truyền thống giả kim (alchemist). Kỹ thuật nhằm tạo tác những dụng cụ  khoa học có tiến bộ lớn, cho phép quan sát rạch ṛi và tạo ra những thực nghiệm giúp xây dựng những lư thuyết  khoa học tin cậy được. Toàn bộ những hoạt động  khoa học sôi nổi này được tiếp nối bởi một cuộc triển khai kỹ thuật khiến Tây phương thống trị thế giới trong ba thế kỷ liền. Với cuộc cách mạng  khoa học, truyền thống trí tuệ Hy Lạp  thêm một lần được hồi sinh. Và những điều này cũng sẽ thể hiện trong Triết học.

Với nguyên tắc cứu văn hiện tượng trong  khoa học, triết gia tập trung trên đề xuất ‘’ cứu văn ’’ và rất ít khi thảo luận thế nào là ‘’hiện tượng ’’ . Để giải thích chuyện này, có nhiều lư do. Nhưng như phản ứng về sự quan tâm quá đáng trên phương diện diễn dịch thuần lư, có lẽ  ta nên đề cập đến đối tượng của quan sát mà nếu không có ta không thể tiếp cận được những chứng nghiệm để làm cơ sở cho  khoa học. Dụng cụ tư duy của Aristotle, gọi là organon, của phép tam đoạn luận không giúp  khoa học tiến bộ, và một organon  mới hẳn là cần thiết.

Người đầu tiên đặt vấn đề này ra là Francis Bacon (1561-1621). Là con một Thượng nghị viên và được học luật, Bacon hẳn sẽ gia nhập quyền chính. Năm 23 tuổi, ông vào Quốc hội và sau trở thành Cố vấn của Bá tước Essex. Khi vị này bị trị tội làm phản,  Bacon đứng về phe ủng hộ Vương quyền nhưng không chiếm được ḷng tin của nữ hoàng Elizabeth. Vào 1603, James I  kế vị khiến t́nh thế sáng sủa hơn, và năm 1617 Bacon nắm giữ trở lại vị thế Thượng nghị viên, rồi năm sau được phong làm Đại pháp quan. Ba năm sau, những kẻ thù của ông buộc ông tội tham nhũng. Bacon không chống, ông buộc phải nộp 40,000 bảng tiền phạt và bị câu lưu. Ông hoàn toàn mất chỗ đứng chính trị, bị loại khỏi chính quyền, nộp phạt  nhưng chỉ  bị giam giữ bốn ngày. Từ đó, ông lui về ở ẩn.

 Bản in Principia của Newton.

Bacon là người tiêu biểu cho thời đại Phục Hưng với rất nhiều quan tâm trên mọi mặt. Ông viết về Luật pháp, Lịch sử và nổi tiếng với thể loại Luận đề (essays), một  h́nh thức văn chương do Montaigne ( 1533-1592) sáng tạo ra ở Pháp.  Trong triết học, trước tác xuất sắc của ông là ‘’ Tiến bộ của Học hỏi’’ ( The Avancement of Learning) viết bằng tiếng Anh và in năm 1605. Ở đây, Bacon phác thảo những giai đoạn cho những nghiên cứu sau này. Như tên cuốn sách, ông chú trọng đến sự mở rộng của kiến thức và phương cách kiểm soát của con người với môi trường xung quanh.  Về tôn giáo, ông chấp nhận những quan điểm của Occam, để niềm tin và lư tính tách biệt và đừng lấn chân nhau. Từ những định đề về niềm tin tôn giáo, lư tính chỉ có vai tṛ suy diễn ra những hệ quả.

Về phương diện  khoa học, Bacon nhấn mạnh trên nhu cầu những phương pháp mới và dụng cụ đo đạc  để thay thế lư thuyết tam đoạn luận bị thải trừ. Mặt này, ông đưa ra lư thuyết về qui nạp (induction). Tự thân, khái niệm qui nạp từng được Aristotle xử dụng. Trước đây, h́nh thức của loại h́nh qui nạp thường là nêu lên tất cả mọi đặc thù. Bacon tin ḿnh đă phát kiến được ǵ đó  có nhiều tiềm năng qua liệt kê những  sự vật chia chung một phẩm chất ta truy t́m, cũng như những sự vật không  có phẩm chất đó, hoặc có nhưng ở một  mức độ  nào đấy. Bằng cách này, Bacon hy vọng ta có khả năng t́m ra tập hợp đặc thù của một phẩm chất (quality). Một khi thiết lập được tất cả những  bản liệt kê vừa nói một  cách đầy đủ và toàn diện, dĩ nhiên ta đến đoạn kết thúc của cuộc truy t́m  khoa học. Nhưng trong thực tế, nói ngay,  ta chỉ có thể có những bản liệt kê cục bộ và  từ đó chúng ta ức đoán những khía cạnh toàn diện mà thôi.

Điều vừa nói trên là đóng góp của Bacon về cái ông gọi là dụng cụ tư duy để khám phá. Đề tựa của sách ông , ‘’ Novum organon’’  in năm 1620, nhằm thay thế organon  của Aristotle.  Thực tế, chuyện ông làm không được khoa học gia cổ vơ. Và trên mặt lư thuyết, cách nh́n của Bacon sai, mặc dù thế cách ông đề cao quan sát là điều đáng hoan nghênh khi xă hội c̣n đang bị tác động quá đáng của nền tư duy truyền thống dựa trên quan điểm Duy Lư. Thật mà nói, dụng cụ tư duy mới dựa trên những bản liệt kê của Bacon chẳng vượt được phương pháp của Aristotle. Liệt kê tinh tế hơn, chúng ta t́m được vị trí, chọn đúng tên chỉ nó, và với phẫm chất chi tiết chúng ta tưởng như kiểm soát được. Đây có thể nói là kiểu t́m ṭi dựa trên thống kê (statistics), nhưng Bacon lầm khi coi chúng là cơ sở của phép qui nạp mà chúng ta buộc phải can qua phương pháp có tên gọi là kiểm định giả thiết (hypothesis testing). Nhưng trước khi quan sát ǵ, chúng ta đă phải đặt ra giả thiết để kiểm nghiệm. T́m ra một giả thiết không cho phép xác quyết ǵ đó có tính tổng quát. Và Bacon sai khi cho rằng phương pháp ông đề nghị là dụng cụ của những phát kiến khoa học mà thật ra th́ xử dụng máy móc phương pháp này chỉ có thể mang lại những cái huyền nhiệm mới của một vũ trụ không thể giải mă cho đến cùng. Lập một giả thiết, không  theo qui tŕnh vừa nói. Khi Bacon đả phá tam đoạn luận, ông  giảm  giá trị của phương pháp diễn dịch Duy Lư một cách thái quá.  Đặc biệt, ông không đánh giá cho đúng vai tṛ của Toán học. Về kiểm định giả thiết,  ông chỉ cho đó là một mặt nhỏ của phép qui nạp. Phải nói, nếu không  có phương pháp diễn dịch của Toán học để dẫn tới những giả thiết cụ thể, ổn định và kiểm nghiệm được th́ chúng ta chẳng thể biết cái ǵ khả thể và cần thẩm tra qua chứng nghiệm. 

 Francis Bacon

Bacon ghi nhận nhiều thể loại sai lạc của con người, và đây là phần đậm sắc thái nhất trong triết lư của ông. Chúng ta dễ gặp 4 thể loại mà ông gọi chúng là ‘’ idols’’. Thứ nhất là ‘’ idols của bộ lạc’’ gốc gác con người. Tư duy thể theo ước vọng (wishful thinking) là một thí dụ, nhất là khi con người hy vọng vào một trật tự thiên nhiên lớn hơn là trật tự hiện hữu. Loại sai lạc sau là ‘’idols trong hầm tối’’, sai lạc của mọi cá nhân, nhiều đếm không  hết. Rồi ‘’ idols của chốn chợ búa’’, thứ sai lạc v́ con người quáng mắt trước chữ nghĩa,  sai lạc thường gặp trong triết học. Cuối cùng là sai lạc thuộc thể loại ‘’idols của sân khấu’’, thường đến từ những hệ thống giáo điểu trong những trường phái tư duy. Trường phái Aristotle là một trường hợp mà Bacon nêu đầy thí dụ điển h́nh.

Mặc dù quan tâm đến  khoa học. Bacon  đă đứng bên lề những phát triển quan trọng trong thời ông. Ông không biết những khám phá của Kepler, và dẫu có là bệnh nhân của Harvey, ông mù tịt về chuyện tuần hoàn của máu trong cơ thể.

Triết gia quan trọng hơn trong triết học nói chung, và trong trường phái Duy Nghiệm Anh ( British Empiricism) nói riêng, là Thomas Hobbes (1588-1679). Dẫu  ông theo truyền thống duy nghiệm, Hobbes đánh giá phương pháp Toán học rất cao, v́ thế gần gũi Galileo và Descartes.  Hiểu vai tṛ của diễn dịch trong nghiên cứu  khoa học, ông nghiêm túc trong phương pháp luận ở mức Bacon không  thể đạt được.

Đời sống gia đ́nh của Hobbes không  mấy hứa hẹn. Cha ông là một thừa sai đầu óc mập mờ đă chết từ thuở ông c̣n là trẻ con ở Luân Đôn. Người anh của vị thừa sai này có trách nhiệm, không  con nên đă nuôi nấng cháu. Ở tuổi 14, Hobbes vào học văn hóa cổ điển ở Oxford. Lôgíc theo phái Kinh Viện và Siêu h́nh học của Aristotle trong chương tŕnh đào tạo là hai bộ môn mà suốt đời Hobbes vẫn không thể t́m ra được sự tương thích hấp dẫn nào. Năm 1608, ông trở thành sư gia của William Cavendish, con của  bá tước vùng  Devonshire, và hai năm sau cùng học tṛ làm một cuộc viễn du trên lục địa châu Âu. Thừa kế chức vị cha, vị quí phái trẻ tuổi này thành chủ nhân, và qua đó Hobbes quen biết nhiều người nổi tiếng thời đó. Khi vị này qua đời năm 1628, Hobbes ở  Paris  trở về nhận làm sư gia cho con của chủ cũ. Với vị bá tước c̣n thơ này, Hobbes hộ tống  năm 1634 trong cuộc du hành ở Pháp và Ư. Ở Paris, Hobbes giao du với Mersene, và ở Florence  với Galileo. Ông quay về Anh năm 1637 và bắt đầu làm việc trên bản thảo đầu về lư thuyết chính trị. Quan niệm của ông trên vấn đề độc lập và tự chủ không làm cho cả hai phe Bảo hoàng lẫn Cộng ḥa đang xung đột hài ḷng, và vốn cẩn thận, Hobbes sang Pháp từ 1640 đến 1651.

Thời ở Paris, Hobbes tiếp tục liên hệ với Mersenne và gặp Descartes. Ban đầu thân t́nh với nhóm Bảo hoàng từ Luân Đôn phải lưu vong, kể cả với vị vua tương lai Charles II,  nhưng ông bị mọi người xa lánh sau khi xuất bản tác phẩm ‘’ Levianthan’’ năm 1651.  Đám Bảo hoàng không  ưa cách giải thích  khoa học và khách quan về vấn đề  trung thành, và  lớp tăng lữ Pháp bài bác thái độ chống Công giáo của ông. Thêm một lần, Hobbes phải quay trở lại Anh, thần phục  Cromwell [12] và rút lui khỏi chính trường. Thời gian sau đó, Hobbes tham gia vào một  cuộc tranh căi với Wallis và đồng sự ở Oxford. Ông chiêm ngưỡng Toán học nhưng không  đủ khả năng trong ngành này nên gây ra nhiều ngộ nhận. Hobbes tiếp tục gây tranh căi với những  nhà Toán học cho đến cuối đời.

Sau thời phục hồi chế độ quân chủ ở Anh, Hobbes lại được vua trọng đăi, nhận  một khoản tiền 100 bảng Anh một năm nhưng chi trả  thất thường không mấy tin cậy được. Sau Trận Dịch và Đại Hoả hoạn[13], dân chúng làm áp lực trên Quốc hội về vấn đề vô thần, ‘’ Leviantan’’ của Hobbes trở thành đối tượng của nhiều phê phán nghiệt ngă. V́ vậy ông chẳng thể phát hành những tác phẩm gây tranh căi ngoại trừ ở ngoài nước Anh mà ông nổi tiếng hơn là tại quê nhà.

Trên phương diện Triết học, Hobbes xây dựng nền tảng cho trường phái sau này gọi là  phái Duy Nghiệm ở Anh. Trong ‘’Leviathan’’, Hobbes áp dụng hệ thống triết học của ḿnh để bàn về độc lập tự chủ, nhưng trước đó, ông giành phần Nhập để tŕnh bày một cách tất yếu triết lư ông đề nghị. 

  Thomas Hobbes

Trong chương đầu Hobbes đưa ra quan điểm về con người và tâm lư dưới dạng máy móc, và  một số nhận xét trên ngôn ngữ và Nhận thức luận. Giống Galileo và Descartes, ông cho rằng kinh nghiệm chúng ta đến từ vận chuyển cơ học của những vật thể ngoại lai trong khi thị giác, thính giác và vị giác …mới là nội tại con người. Trên vấn đề này, Hobbes ghi nhận rằng ở các đại học người ta c̣n giảng dạy dưới dạng thô lư thuyết ‘’ phát nguồn’’ (emanation) của Aristotle. Tinh quái, ông bảo ông không phủ nhận những đại học nói chung, nhưng v́ ông sẽ đề cập đến chỗ đứng của chúng trong xă hội có nền thịnh vượng chung, ông buộc phải nêu lên những sai lầm lớn nhất, trong đó ‘’tần số những diễn ngôn vô nghĩa’’ là một. Cách thế nh́n của Hobbes nặng ảnh hưởng  thuyết liên tưởng trong tâm lư học, và  thuyết duy danh trong ngôn ngữ học. Ông cho rằng H́nh học cho đến thời ông là  khoa học duy nhất. Vai tṛ của lư luận là đặc tính những luận cứ h́nh học. Bắt đầu từ những định nghĩa, và cẩn thận tránh những ư niệm mâu thuẫn nhau, lư tính như vậy đến từ thực hành chứ không phải do bẩm sinh như cách nh́n của Descartes. Hobbes cũng giảng giải ḷng đam mê dưới dạng những vận hành. Ông cho rằng, thuận tự nhiên, mọi người b́nh đẳng. Nhưng bởi ai cũng muốn tồn tại như vậy mà không phụ thuộc  vào ai khác, t́nh trạng đấu tranh giữa những con người là không thể tránh được.  Để thoát khỏi cơn ác mộng này, con người tụ tập lại và chuyển giao quyền năng cá nhân cho một quyền lực tập trung. Đây là phần 2  của ‘’Leviathan’’ : con người có lư  tính và lại cạnh tranh buộc cùng phải đến một thỏa thuận giả tạo qua đó họ đồng ḷng tuân phục một quyền lực  họ chọn lựa. Một khi hệ thống này được thể hiện, sẽ không c̣n bạo loạn bởi v́ luật lệ của hệ thống là do đồng thuận của mọi thành viên chứ không là luật lệ áp đặt. Chỉ khi người điều hành luật  không bảo vệ những kẻ khác th́ lúc ấy họ mới có quyền tuyên bố rằng chính phủ  là không c̣n chính danh và phải bị xóa sổ. Một xă hội điều hành theo công ước này được ông gọi là khối thịnh vượng chung, giống như người khổng lồ Levianthan cấu tạo từ mọi người, có nhiều quyền năng như Thượng Đế nhưng lại chia sẻ đạo lư con người. Quyền lực tập trung này được gọi là chủ quyền tối cao (sovereign) có năng lực tuyệt đối trong mọi lănh vực. Phần thứ 3 cuốn sách đề xuất một sơ thảo về vấn đề v́ sao không có Giáo Hội ở mức phổ quát. Về điểm này, Hobbes theo cách nh́n của Erasmus, cho rằng Giáo Hội phải là một định chế quốc gia và đặt dưới quyền lực tập trung thuộc bên đời. Trong phần 4, Giáo Hội Roma được soi xét dưới quan điểm vừa nói.

Lư thuyết của Hobbes bị ảnh hưởng của những biến động chính trị thời cuộc. Điều ông kinh sợ là những xung đột trong dân chúng. V́ vậy, quan điểm ông đưa ra nhằm tiến tới ḥa b́nh với mọi giá. Khái niệm ‘’kiểm sát và cân bằng’’ (check and balance) có đề cập nhưng sau  được tŕnh bày đầy đủ hơn bởi Locke. Phương pháp tiếp cận của Hobbes tuy không nhiễm tính bí nhiệm và dị đoan nhưng nhiều khi giản đơn một cách quá mức. Quan niệm về Nhà nước lại thiếu xót ngay trong t́nh thế chính trị thời ông sống.

Thời Phục Hưng, chúng ta thấy, quan tâm về Toán được đưa lên hàng đầu. Thứ đến là là sự quan trọng của  phương pháp luận, như với Bacon và Hobbes. Hai ảnh hưởng này được tổng hợp trong hệ thống triết học của René Decartes (1596-1650) theo phong cách cổ điển, và vị này quả xứng đáng được  coi như người đặt nền móng cho triết học hiện đại.

Gia đ́nh Descartes thuộc đẳng cấp quí phái hạng thấp, cha ông là Cố vấn cho Quốc hội Brittany. Từ 1604 đến 1612, ông học ở Trường ḍng Tên La Flèche, và ngoài kiến thức cổ điển, ông được đào tạo về Toán học khá đầy đủ thời đó. Sau, ông đi Paris, rồi học Luật ở Poitier và ra trường năm 1616. Nhưng ông có những quan tâm khác, sang Ḥa Lan và ra nhập quân đội năm 1618, dùng thời gian rảnh rỗi để tiếp tục học Toán. Năm 1618, cuộc Đại chiến 30 năm[14] bắt đầu, Descartes vào quân đội Bavarian với ư định đi cho biết thế giới. Mùa đông năm đó, ông t́m ra nguyên tắc định hướng cho quan điểm triết học của ông. Kinh nghiệm này được kể lại trong ‘’ Diễn Ngôn về Phương Pháp’’. Một hôm trời lạnh hơn lệ thường, Descartes ngồi cạnh ḷ sưởi trong một căn nhà, và khi người đă ấm lên ông bắt đầu suy tư, đến cuối ngày th́ toàn bộ những  nét chính của triết học theo ông đă được soi rọi. Descartes  tại ngũ cho đến năm 1622 th́ trở về Paris. Năm sau , ông thăm Ư và ở đó 2 năm liền. Về Pháp, ông cảm thấy đời sống có quá nhiều chuyện mất thời giờ, và muốn làm việc mà không bị quấy rầy, ông bỏ sang Ḥa Lan năm 1628. Bán toàn bộ một gia sản nhỏ, ông có phương tiện sống độc lập, và khá thanh thản. Ngoại trừ 3 lần trở lại Paris, Descartes sống 21 năm ở Ḥa Lan, khai triển từng bước nền triết học ông đă  sơ họa từ thời phát kiến ra Phương Pháp. Nghe chuyện tuyên án kết tội Galileo năm 1633, ông giữ lại không xuất bản một nghiên cứu vật lư quan trọng theo lư thuyết Copernic, không  muốn dây dưa với những tranh căi theo ông chỉ phí thời gian. Bề ngoài, ông là một người công giáo thuần thành, nhưng thực ra ông thế nào trên mặt học thuyết th́ không biết được.  Descartes dự trù xuất bản một toàn tập gồm Khúc Xạ, Khí Tượng và H́nh Học. ‘’ Diễn ngôn ‘’ in năm 1637 là phần nói đầu của ba luận án nói trên, trong đó tập H́nh học  nổi tiếng v́  nguyên tắc H́nh học Giải tích lần đầu được đề xuất và áp dụng.

  Descartes   

Năm 1641, Descartes in cuốn ‘’Tư duy’’, và năm 1644 cuốn ‘’Nguyên tắc Triết học’’ đề tặng Công chúa Elizabeth. Năm 1649, ông lại viết tặng cho vị Công chúa này một trước tác về sự đam mê của tâm hồn. Cũng năm đó, Nữ hoàng Christina ở Thụy Điển quan tâm đến công tŕnh của Descartes và mời ông đến Stockholm. Vị nữ hoàng này đầy cá tính thời Phục Hưng, mạnh khoẻ, ư chí sắt đá,  và yêu cầu Descartes dậy bà mỗi ngày vào 5 giờ sáng. Giờ giấc này hẳn không phù hợp với triết học, nhất là trong những mùa đông hàn Bắc Âu, khiến triết gia của chúng ta khó kham. Ông bịnh, rồi chết vào tháng hai năm 1650.

Phương pháp của Descartes là kết quả tối yếu những quan tâm của ông về Toán học. Trong phạm trù H́nh học, ông chứng tỏ phương pháp có thể dẫn đến những hệ quả sâu xa. Với phép Giải tích, có thể biểu hiện tính chất của cả một tập hợp những đường cong bằng những phương tŕnh đơn giản. Descartes tin rằng phương pháp này áp dụng thành công trong Toán có thể được xử dụng trong những phạm trù khác và cho phép chúng ta đạt đến những xác minh tương tự như trong Toán học.  ‘’Diễn Ngôn‘’ nhằm chỉ ra những giả định ta phải theo để dùng đúng cách  khả năng lư luận. Có người xử dụng nhuần nhuyễn, người th́ không, nhưng phương pháp của ông có thể tiếp thu qua thực hành. Descartes cho là thế nên ông không áp đặt mà chỉ tŕnh bày ông đă làm thế nào để đạt đến những kết quả ông thu hoạch. Cách ông viết là kiểu tự sự, kể lể những lần ông  không hài ḷng với những điều mù mờ nửa vời trong nhiều lĩnh vực. Về Triết học, ông cho rằng  chẳng có cách nh́n nào là thái quá, và trong Toán học, ông rất khâm phục  những xác quyết đến từ diễn dịch, nhưng ông không biết những sự thật này có thể dùng để làm ǵ. Bỏ sách vở, ông ngao du và nhận thấy phong tục khác biệt từ nơi này qua nơi khác không khác ǵ những  quan điểm triết lư của những  triết gia. Cuối cùng, ông quyết định rằng chính ông phải tự ḿnh t́m ra chân lư.

Ghi nhận rằng chỉ một công tŕnh hoàn toàn thành tựu bởi một  tác gia mới đáng hài ḷng, Descartes phủ nhận tất cả những ǵ đă từng được viết và giảng dạy để bắt đầu minh định lại toàn bộ sự thật. Chỉ Lôgíc, H́nh học và Đại số học là c̣n lại sau phủ nhận bác bỏ hàng loạt này, và từ đó Descartes suy ra bốn lề luật. Thứ nhất, chỉ chấp nhận những tư tưởng một khi chúng minh bạch và khúc chiết. Thứ nh́, chúng ta phải phân mảnh một  vấn đề ra nhiều phần theo yêu cầu của cách giải đáp. Thứ ba, tư duy theo một quá tŕnh từ đơn giản đến đa phức, và khi không có một  trật tự tự nhiên như vậy th́ ta phải sáng tạo và giả định ra  nó. Thứ tư, ta phải kiểm tra từng công đoạn tư duy để không thiếu xót ǵ. Đây là phương pháp Descartes dùng khi ông áp dụng Đại số vào H́nh học, tạo ra môn ngày nay có tên gọi là H́nh học Giải tích như đă nói. Về áp dụng trong Triết học, Descartes nghĩ rằng ông phải hoăn lại để đợi cho đến khi tư tưởng ḿnh chín muồi.   Đối với Đạo đức học, chúng ta có thêm vấn đề. Đây là phạm trù cuối cùng của chuỗi xếp loại những khoa học, nhưng trong đời sống chúng ta th́ đó lại là những tiêu chuẩn cần ngay trong những  quyết định tức thời. Descartes đành lấy một số tiêu chí thực dụng cho phép ông sống thoải mái nhất. Ông tuân thủ luật pháp và phong tục  nơi ông sống ;  tin tưởng vào tôn giáo ; hành xử đúng chuẩn  mực  với quyết đoán và kiên tŕ một khi đă hành động ; cuối cùng sống theo lư tưởng  chứ không để tiền tài cám dụ, và giao ḥa sự mong muốn của ông với luật lệ xă hội  chứ không  đ̣i hỏi điều ngược lại. Từ những tiêu chí và chuẩn mực vừa nói, Descartes an tâm buông đời ḿnh vào nghiên cứu triết học.

Trong Siêu h́nh học, phương pháp của ông dẫn đến những hoài nghi có hệ thống.  Sự hiển nhiên của cảm quan (sense) là bất xác ở nghĩa không đáng tin cậy (uncertain) và phải được thẩm tra. Ngay Toán học, dẫu rằng ít hơn, ta cũng nên ngờ vực  v́ Thượng Đế có thể đưa ta vào con đường của sai lạc. Người hồ nghi cuối cùng phải hồ nghi ngay chính sự hồ nghi của ḿnh, điều này đặt nền tảng cơ bản cho công thức Descartes: ‘’ Tôi tư duy, v́ thế tôi hiện tồn’’.  Đây là điểm khởi đi của Siêu h́nh học Descartes, rất khác biệt và rơ rệt : Con người (tôi) tư duy, biệt lập với những vật thể tự nhiên, và như vậy, ngay với chính thân xác ḿnh. Từ khởi điểm này, Descartes thảo luận sự tồn tại của Thượng Đế với những luận chứng Bản thể luận. V́ Thượng Đế chân tín, Người không thể không cho con người  chúng ta những ư thể khả biệt (distinct) và  minh bạch (clear). Bởi chúng ta có những ư thể đó về thân xác- hay như Descartes gọi, về sự nối dài- chúng tất hiện tồn. Kế tiếp, ông  phác họa 3 luận án chưa được xuất bản. Mọi sự đều được giải thích qua thân xác và chuyển động. Áp dụng trong Sinh học, Descartes đề xuất rằng có sự luân lưu của máu v́ trái tim là nơi làm máu đi qua nóng lên khiến thể tích tăng. Điểm này khác quan sát của Harvey, gây ra một cuộc tranh căi náo hoạt giữa hai người. Quay về ‘’ Diễn Ngôn’’, lư thuyết nặng tính cơ học máy móc này đưa đến nhận định rằng loài vật là những thiết bị tự động, không  linh  hồn, hệ quả đến từ sự kiện chúng không có ngôn ngữ và v́ thế không có khả năng lư luận. Quan điểm này củng cố thêm một mức đề xuất linh hồn con người biệt lập với thân xác,  và là v́ ở trong môi trường không hiện diện bất cứ một lực hủy hoại nào,  linh hồn ắt bất tử. Cuối cùng, Descartes  so đo lợi hại của chuyện xuất bản hay không những trước tác của ḿnh, gợi ra chuyện Galileo bị Giáo Hội kết án. Ông cho in ‘’Diễn Ngôn’’ như lời khai mở cho 3 trước tác nói  trên, sau được coi như sơ thảo những nguyên tắc của Triết lư Descartes (Cartesian Philosophy).

Điều tối yếu trong Triết lư này là phương pháp hoài nghi phê phán (critical doubt), thế  cách đưa đến sự hoài nghi phổ quát như với lập luận của Hume trước đây.  Nhưng  với quan niệm những ư thể khả biệt và minh bạch, Descartes không sa vào những kết luận thuần tiêu cực. Khả  năng tư duy bẩm sinh là  tri thức xác thực có  phẩm chất cơ bản. Màu sắc, mùi vị, xúc giác…thể hiện cảm quan đều là những phẩm chất thứ yếu. Trong trước tác ‘’ Tư duy’’ ( Meditation), Descartes diễn tả điều này qua h́nh ảnh một h́nh thể làm bằng sáp chảy ra khi gặp nóng. Cái bất biến, là sự nối dài thân xác, một ư thể bẩm sinh nhận thức được với trí tuệ. 

Triết lư Descartes nhấn mạng tư tưởng như khởi điểm đă ảnh hưởng đến toàn bộ triết lư phương Tây, qua cả trường phái Duy Lư (rationalist)  lẫn trường phái Duy Nghiệm (empiricist). Điều này đúng, mặc dầu công thức ‘’ Tôi tư duy, v́ thế tôi hiện tồn ’’ tự thân không thật đủ. Phát biểu này có nghĩa chỉ khi chúng ta chấp nhận rằng tư duy là một quá tŕnh tự-ư thức được (self-conscious process). Nếu không thế, chúng ta có thể bảo ‘’ Tôi đi, v́ thế tôi hiện tồn’’, v́ nếu tôi đi  th́ tất đúng rằng tôi phải hiện tồn. Phản biện này do Hobbes và Gassendi nêu lên. Nhưng, dĩ nhiên, tôi có thể nghĩ  tôi đi mà thực th́ tôi không đi, trong khi tôi không thể nghĩ rằng tôi nghĩ mà thực th́ tôi không nghĩ. Chính tính tự-tham chiếu (self-reference) trong quá tŕnh tư duy đả khiến công thức của Descartes có cơ sở. Bỏ qua tính cách tự-ư thức (self-concious) như với Hume sau này, công thức có thể sai. Tuy nhiên, kinh nghiệm (tôi) tư duy của bản thân mang lại những xác quyết ta khó có thể chia sẻ với tha nhân được như với những sự kiện khác.

Tương phản  quan điểm nhị nguyên giữa trí tuệ và vật thể, Triết học Descartes đặt lại vấn đề về liên quan giữa trí tuệ với thân xác. Chúng vận hành theo nguyên tắc tự hàm ( self-contained) của chúng. Đặc biệt, không thể cho rằng vận hành của trí tuệ, như ḷng mong muốn chẳng  hạn, lại có thể tác động lên thế giới vật thể. Ở điểm này, Descartes làm một ngoại lệ,  chấp nhận linh hồn có thể thay đổi chiều hướng vận hành của trí tuệ, tức tác động trên phẩm tính chứ không trên lượng chất. Lối thoát giả tạo này tách khỏi hệ thống và không hoàn toàn tương thích với những qui luật vận hành. Những người kế thừa triết lư Descartes bác bỏ điều vừa nói, cho rằng trí năng không thể khiến thân xác chuyển động. Geulincx (1624-1669) và Malebranche ( 1638-1715) đề xuất lư thuyết phụ động, theo đó trong thế giới vật thể những chuyển động tạo ra tức thời những chuyển động tương ứng trong năo bộ mà không cần qua một liên kết trực tiếp nào. Thượng Đế ra lệnh cho Vũ Trụ rằng vật thể và trí năng phải vận hành song song, vận hành này đúng lúc khớp với vận hành kia. Geulinx biểu hiện điều này bằng thí dụ ta có hai cái đồng hồ chỉ cùng giờ giấc, mắt ta nh́n một cái, tai ta nghe một cái, và đến giờ chuông điểm ta có thể tưởng rằng một cái đồng hồ tạo ra tiếng chuông cho cái kia. Trí tuệ và thân xác cũng như hai cái đồng hồ đượcThượng Đế vặn dây cót và chạy song song với nhau, không cái nào  tạo được chuyển động của cái kia. Nhưng lư thuyết này không phải không có khó khăn. Chẳng hạn, để có giờ giấc chúng ta chỉ cần một cái đồng hồ, nên chúng ta rất có thể suy ra những sự kiện từ trí tuệ qua  tham chiếu với  những sự kiện trong vận hành của vật thể.

Khả năng thành công chuyện vừa nói được đảm bảo bằng ngay chính nguyên tắc phụ động. Chúng ta có thể suy hẳn ta một lư thuyết về tinh thần dựa trên những sự kiện vật lư, điều những triết gia Duy Vật thế kỷ 18 đề xuất, và những nhà Tâm lư học dựa trên cơ sở hành vi ( Behavuorist Psychology) nhấn mạnh ở thế kỷ 20.  V́ vậy, chẳng những không tách được linh hồn khỏi thân xác, lư thuyết phụ động khiến một trong hai, hoặc linh hồn hặc thân xác, là thừa. Điều này đồng thuận với nguyên tắc Ki-tô giáo, và thật chẳng có ǵ ngạc nhiên khi triết học Descartes  nằm trong thư mục của Giáo Hội. Triết học này không có khả năng ḥa nhập với phẩm tính của lựa chọn tự do (free will). Với tính tất định khá cứng ngắc của nó đối với thế giới vật chất về cả sinh học  lẫn vật lư, nó đă khuếch trương chủ nghĩa Duy Vật  ở thế kỷ 18 và 19, nhất là khi lại được cộng hưởng với Vật lư học Newton. 

Nhị nguyên trong Triết học Descartes cuối cùng trở thành qui ước tiếp cận vấn đề thực thể (substance) trong ư nghĩa phái Kinh Viện từng nêu lên. Một thực thể chuyên chở những phẩm tính thường hằng và độc lập. Descartes cho rằng trí tuệ và vật thể là hai thực thể, không tương tác, và hoàn toàn tự chủ. Lư thuyết phụ động được đưa ra để hoàn chỉnh, nhưng thật rơ rệt, chúng ta chấp nhận nguyên tắc phụ động th́ chẳng có lư do ǵ mà không coi mỗi một trí tuệ như một thực thể cá biệt. Theo lư thuyết đơn tử (monads) [15], Leibniz khai triển vô số chủ thể, tất cả độc lập nhưng có phối hợp với nhau. Cũng tương tự, chúng ta có thể quay về thế cách của Parmenide và cho rằng chỉ có một thực thể. Đề xuất một lư thuyết nhất nguyên (monism) nhất quán là thế cách  sau được Spinoza hồi phục.

Spinoza ( 1632-1677) sinh trong một gia đ́nh Do Thái phải rời Bồ Đào Nha di qua Amtersdam, một nơi cho phép họ có thể tôn vinh Thượng Đế theo truyền thống của họ. Từ khi những người theo Hồi giáo bị trục xuất khỏi Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha, ṭa Dị Giáo đă thiết lập một thể chế tôn giáo không  khoan nhượng khiến cuộc sống những kẻ không  theo Ki-tô giáo rất khó khăn. Nước Hoà Lan theo Cải Cách lâm chiến với Tây Ban Nha, trở thành đất tị nạn cho những  người  bị khủng bố,  là nơi qui tụ một cộng đồng Do Thái đáng kể. Trong t́nh huống này, Spinoza   được giáo dục từ thời thơ ấu ở đó.

 Spinoza

Nhưng giáo dục truyền thống không đủ đáp ứng khả năng trí tuệ nhanh nhậy của Spinoza. Ông học tiếng Latinh, tự ḿnh tiếp cận với trước tác của những nhà tư tưởng khởi xướng sự phục sinh của học thuật và đề xuất nền khoa học và triết học tân thời. Ông thấy rất sớm là không  thể bó ḿnh trong giới hạn của Do Thái giáo chính thống, và v́ thế cộng đồng Do Thái lấn cấn khó chịu. Bên ngoài, những nhà thần giáo Cải Cách cũng không mấy khoan nhượng, và những bác bỏ phản biện trong tôn giáo có thể đụng chạm đến không  khí  cởi mở thuần thoáng của Ḥa Lan. Cuối cùng, Spinoza bị trục xuất khỏi giáo đường Do Thái với mọi tội danh được ghi trong sách Thánh.

Người vốn nhút nhát, ông lánh ḿnh và chỉ sống trong ṿng một số  bạn hữu, kiếm ăn bằng nghề mài kính và bỏ hết thời gian vào công việc tư duy triết học. Mặc dầu ẩn dật, tiếng tăm của ông lan xa, và ông trao đổi thư tín với một số người có ảnh hưởng. Trong số này, Leibniz là kẻ có tầm quan trọng, và họ có gặp nhau ở Hague, nhưng Spinoza không chịu rời nơi ẩn cư. Năm 1673, ông được đề nghị thành Giáo sư triết học ở Heidelberg, nhưng lịch sự từ chối không nhận danh dự này. Lư do theo ông là ‘’ tôi nghĩ sẽ phải ngưng xúc tiến tư duy triết học nếu như tôi nhận giảng dạy cho những người trẻ tuổi. Tôi cũng không rơ trong giới hạn nào tôi có tự do giảng dạy và lại chẳng muốn làm bất cứ ǵ đụng chạm đến tôn giáo đương thời…Vậy xin hiểu là tôi chẳng phải muốn điều kiện vật chất cao hơn,  mà từ chối chỉ v́ tôi đánh giá cao sự b́nh ổn mà tôi đang có ‘’.

Trước tác của Spinoza không đồ sộ nhưng những ǵ viết ra cho thấy một  sự tập trung và  một Lôgíc chặt chẽ ở mức chưa ai đạt đến. Quan niệm của ông về Thượng Đế và tôn giáo, như sự nghịch đạo, vượt xa thời đại chẳng những của ông mà c̣n đến hàng trăm năm sau. Trước tác thâm sâu ‘’ Đạo lư’’ ( Ethics), một khối chất nổ, chỉ được xuất bản sau khi ông chết. Lư thuyết chính trị của ông  có những tương đồng với Hobbes, và dẫu họ có thoả thuận trên nhiều phương diện xây dựng một xă hội lư tưởng, cách thức Spinoza  đặt ra và giải quyết trên lư thuyết lại khác hẳn. Trong khi Hobbes xây dựng quan niệm  theo cách thực nghiệm, Spinoza đến những kết luận qua suy diễn từ lư thuyết tổng quan về siêu h́nh của ông. Để tiếp thu những luận cứ này, chúng ta buộc phải coi  toàn bộ công việc triết học của ông như một đại luận thuyết. Có lẽ v́ lư do này mà trước tác của Spinoza không gây ấn tượng tức th́ như những triết gia Duy Nghiệm, nhưng xin nhắc rằng những vấn đề  được Spinoza mổ xẻ đều là những vấn đề có thực ở thời ông và vẫn c̣n tính thời sự cho ngày nay. Chẳng hạn, vai tṛ tự do là phần cốt tử trong điều hành của hệ thống chính trị  thời đó chưa được coi là hệ trọng như vào thế kỷ 19 sau này.

Không như Hobbes, Spinoza là người tán thành và cổ vũ cho tự do tư tưởng. Trên cơ sở của Siêu h́nh học và Đạo lư học ông đề xuất, tự do tư tưởng là điều kiện để nhà nước có thể vận hành một cách hài ḥa tốt đẹp. Trong ‘’ Luận thuyết Thần học-Chính trị’’ ( Tractatus Theologico-Politicus). điều này được thảo luận rất kỹ càng. Cuốn sách này khá đặc biệt v́ những đề án được tiếp cận gián tiếp qua cách phê phán Thánh kinh. Ở đây, Spinoza khởi đi từ Cựu Ước, hai thế kỷ sau công tŕnh này được biết đến  dưới tên  Phê Phán Cao Cấp. Khảo sát những thí dụ lịch sử đầu nguồn này dẫn đến sự chứng minh rằng tự do tư tưởng là thiết yếu cho sự tồn tại của xă hội. Về vấn đề  này, chúng ta trích dẫn Spinoza như kết luận : ‘’ Tôi cũng thú nhận rằng tự do như vậy có thể đôi lúc gây ra những phiền toái. Nhưng ai là kẻ đề xuất  này nọ mà lại chẳng gặp phải khó khăn ? Kẻ nào muốn cai quản tất cả bằng pháp luật gọi những phiền toái này là những bất toàn chứ không phủ định chúng. Điều ǵ không cấm th́ cần phải được cho phép, dẫu rằng lúc này hay lúc khác tự do có thể dẫn đến một số thiệt hại nào đó’’.

Spinoza cũng khác Hobbes ở điểm ông không coi nền dân chủ như cách sắp xếp thuần lư nhất cho xă hội.  Một chính quyền hợp lư  ban bố nghị quyết trong phạm vi ḿnh có thẩm quyền và tránh xa những vấn đề liên quan đến kiến thức và ḷng tin.  Chính quyền này có thể h́nh thành khi xă hội có một tầng lớp có trách nhiệm chính trị và đặc tuyển từ cơ sở tư hữu. Con người trong  xă hội sẽ có cơ may lớn nhất để kiện toàn khả năng trí tuệ mà, theo siêu h́nh học Spinoza, là cứu cánh phải đạt tới. Với một chính quyền tốt nhất, một cộng đồng có nhiều hoạt động thương mại tùy thuộc ít nhiều vào tự do giao thương là cộng đồng nhiều khả năng chấp nhận những lề luật phóng khoáng. Nước Ḥa Lan nơi Spinoza sinh trưởng hẳn là một điển h́nh. 

Theo niên biểu những trước tác của Spinoza được in, chúng ta quay sang tác phẩm ‘’ Đạo Lư’’ mà lẽ ra là phải bắt đầu từ đó trong một tiến tŕnh tự nhiên. Tên trước tác này không hoàn toàn đúng như nội dung. Trước tiên, chúng ta  tiếp cận Siêu h́nh học trong đó có nhiều phát biểu Duy Lư  của Spinoza về chương tŕnh nghiên cứu thế giới tự nhiên với phương pháp khoa học. Điều này đă trở thành một trong những vấn đề của tri thức ở thế kỷ 17. Tiếp  đến là thảo tŕnh về trí tuệ và tâm thức (mind), về  tâm lư liên quan đến ḷng ước muốn, sự đam mê, và một lư thuyết đạo lư dựa trên những tŕnh bày trước.

Toàn bộ công tŕnh được viết ra theo thế cách của Euclid. Bắt đầu là những định nghĩa và một tập hợp những định đề, từ đó theo phép diễn dịch chúng ta rút tỉa những đề xuất, với  lập luận chứng minh, hệ luận và giải thích. Cách thức diễn ngôn này trong triết học không thịnh hành thời đó, và cho những kẻ không bao giờ thấy ǵ tốt đẹp, hệ thống Spinoza chẳng qua chỉ là những bài tập lạ lùng. Thực ra, trước tác của Spinoza  không đến độ thái quá như vậy, và nói cho đúng, đấy là một tác phẩm  bực thày, ngắn gọn nhưng rất sáng suốt.

Phần đầu của trước  tác thảo luận vấn đề Thượng Đế. Sáu định nghĩa được đưa ra,  trong đó có định  nghĩa của thực thể (substance), có định nghĩa Thượng Đế tương ứng với truyền thống xử dụng khái niệm này trong  trường phái Kinh Viện.  Về định đề, gồm có bảy, hiển nhiên nên không cần đưa ra biện minh. Với khởi điểm đó, chúng ta đơn thuần rút ra những hệ quả, hệt như với thế cách Euclid đă làm trong H́nh học. Ngay từ định nghĩa của thực thể,  khái niệm này tự nó đủ giải thích cho chính nó. Và  hệ quả là thực thể phải vô cùng (infinite), nếu không, phải có một cái ǵ khác giới hạn nó lại. Ngoài ra, chỉ có một thực thể, đó là toàn bộ thế giới, và trùng hợp là một với Thượng Đế. Bởi vậy, Thượng Đế và vũ  trụ,  tức vạn vật, suy rộng cũng hệt nhau, là một. Đây là học thuyết phiếm thần (pantheist) nổi tiếng của Spinoza. Phải nhấn mạnh là ông không hề dùng bất cứ khái niệm huyền bí nào, và cách suy diễn hoàn toàn là một luận thuyết thuần Lôgíc dựa trên những định nghĩa và định đề được xử dụng nhuần nhuyễn. Có lẽ đây là một điển h́nh ngoại hạng cho  phương cách cấu trúc có hệ thống trong  lịch sử triết học phương Tây.

Đồng nhất Thượng Đế với thế giới tự nhiên là một phản cảm trầm trọng đối với những người theo con đường chính thống trong mọi tôn giáo thời Pinoza. Nhưng t́nh thật, đây chỉ đơn giản là một  diễn dịch Lôgíc, và nếu ai đó cảm thấy niềm tin của ḿnh bị xúc phạm th́ điều đó đơn thuần có nghĩa là Lôgíc không tôn trọng niềm tin, thế thôi. Thượng Đế  và Thực thể được định nghĩa theo thế cách truyển thống, kết luận của Spinoza là sự áp đặt của phương pháp thuần Lôgíc. Như hệ luận, chúng ta cũng có thể tự hỏi hay là có ǵ bất cập trong những định nghĩa nói trên.  Phù hợp với lư thuyết, Spinoza coi trí tuệ của mọi con người là một phần của trí tuệ Thượng Đế. Ông chia sẻ với Descartes về sự khả biệt và tính minh bạch, phát biểu rằng ‘’ sai lạc là do thiếu nhận thức, tri giác không đủ, bị lẫn lộn và sự cắt xén của ư thể’’.   Một khi chúng ta có đầy đủ ư thể, chúng ta sẽ biết trật tự và cách thức liên kết mọi sự vật, cũng hệt như cách thức liên kết ư thể. Theo tự nhiên, trí tuệ nhận biết vạn vật không như t́nh cờ (contingency) mà là thiết yếu (necessity). Càng đạt đến tri thức này, con người càng gần Thượng Đế, có nghĩa là con người với toàn bộ thế giới tiến đến nhất thể. Trong ngôn ngữ cũa Spinoza, ông nói ‘’ trí tuệ tự nhiên cảm nhận vạn vật từ một thế cách phi thời gian’’,  điều đến từ  sự nhận biết vạn vật là thiết yếu.

Ở phần 3 tác phẩm ‘’ Đạo Lư’’, Spinoza đề xuất rằng con người không thể thực hiện được tầm nh́n trí tuệ của toàn vũ trụ v́ bị đam mê ngăn chặn trong quá tŕnh nhận thức. Tiềm lực đàng sau mọi hành động  là lư do tự-tồn (self-preservation). Có thể cho rằng cách hành xử  ích kỷ này đày đọa chúng ta, nhưng thật ra điều này sai v́ khi một ai đó đi t́m ưu thế  cho ḿnh th́ sớm muộn người  này sẽ khát khao thành Một  với Thượng Đế. Thể hiện điều này, con người có thể nh́n vạn vật là chủng loại vĩnh hằng (‘’ sub specie aeternitatis’’),  với thế cách phi thời gian như ta đă nói. 

Hai  phần cuối trong tác phẩm của Spinoza là Đạo Lư theo đúng nghĩa. Một người ở trạng thái nô lệ nếu như hắn bị điều kiện hóa bởi ảnh hưởng và động cơ ngoại lai. Điều này đúng cho mọi sinh thể hữu hạn. Nhưng khi con người thành Một với Thượng Đế, hắn không c̣n ở vị thế đó, bởi vũ trụ vạn sự  tự nó là vô điều kiện. Như vậy, nếu như hoà nhập mỗi lúc một tăng lên với vũ trụ, con người  ngày càng tự do, tức là độc lập, hay tự chủ, yếu tính của Thượng Đế. Trong thế cách ấy, chúng ta có thể giải phóng ḿnh khỏi sự sợ hăi. Giống Socrates và Plato, Spinoza coi sự ngu muội là căn cơ của mọi tội ác, và tri thức - như hiểu biết vũ trụ - là điều kiện dẫn lộ cho những hành động khôn ngoan và toàn măn. Nhưng không như Socrates, ông không quan tâm đến sự chết. ‘’ Một người tự do không nghĩ  đến cái chết ; minh triết của anh ta là tư duy trên sự sống chứ không phải trên cái chết’’. Và tội ác là xấu xa, trong khi Thượng Đế - hay vạn vật tự nhiên - không hề thiếu bất cứ ǵ, toàn hảo trong thế giới khả hữu này, ắt hẳn không thể là tội ác. Trong thực tế, như một chủ thể hữu hạn, con người hành xử làm sao để tự tồn,  như thế để hoà đồng với vũ trụ  trong khả năng của ḿnh.

Chúng ta vừa đề tŕnh một sơ khảo về hệ thống của Spinoza, rất quan trọng trong tiến tŕnh  khoa học  thế kỷ 17 qua luận giải  tất định trên cùng một cơ sở cho mọi sự vật trong vũ trụ. Trong thực tế, hệ thống này là thiết kế cho mọi khai triển của một nền  khoa học thống nhất. Điều này, dĩ nhiên, không thể coi là hoàn toàn hợp lẽ mà không cần đưa ra những dè dặt về mặt định phẩm. Cũng như vậy, trên phương diện Đạo Lư, không thể cho rằng xấu xa hoàn toàn là mặt tiêu cực. Mọi hành động ác độc bừa băi là những vết nhơ thường trực cho cả thế giới. Có lẻ v́ vậy mà   Ki-tô giáo đưa ra lư thuyết về tội tổ tông. Câu trả đáp của Spinoza, có thể là tội ác chẳng  thể nào lại bừa băi đối với chủng loại vĩnh hằng, nhưng hẳn điều này quả là khó mà xác quyết.  Tuy vậy, hệ thống của Spinoza là một  tượng đài sừng sững trong triết học phương Tây. Mặc dầu với giọng điệu  nghiêm ngặt như trong Cựu Ước, đây là một cố gắng phi thường tŕnh bày thế giới một cách hiểu được như trong truyền thống tư duy Hy Lạp. 

Vấn đề thực thể, như chúng ta thấy, dẫn đến nhiều giải pháp khác nhau. Nếu Spinoza quan niệm thực thể là nhất nguyên, Leibniz ở đối cực cho rằng có một lượng vô cùng lớn những thực thể. Hai lư thuyết này liên quan đến nhau tựa như quan điểm của Pamenide với những người theo thuyết nguyên tử thời cổ-HyLạp, nhưng chúng ta đừng đẩy quá xa nhận định này. Lư thuyết của Leibniz  dựa trên nhận xét rằng nếu thực thể chỉ có một, th́ nó không thể đàn hồi nở rộng bởi nếu vậy ắt sẽ có vô số thực thể. Từ đó, Leibniz suy ra có rất nhiều thực thể, chúng không  đàn hồi, và v́ vậy  không là vật chất. Leibniz đặt tên chúng là đơn tử (monad) , và tính chất cơ bản của chúng  là linh hồn ở nghĩa rộng nhất của từ ngữ.

  Gottfried Wilhelm Leibniz

Lebniz (1546-1716) sinh ở Leipzig[16], cha là giáo sư đại học. Từ rất sớm, ông tỏ ra nhạy bén và thông minh, vào đại học ở tuổi 15, học triết học, hai năm sau ra trường rồi chuyển tới Jena để học luật. Vào 20 tuổi, ông ghi danh học tiến sĩ luật ở Đại học Leipzig, nhưng không được nhận v́ tuổi quá nhỏ. Tại Altdorf, đại học ở đó dễ dăi hơn, chẳng  những cho ông tốt nghiệp mà c̣n mời ông giảng dạy. Nhưng có nguyện vọng khác, Lebniz từ chối. Năm 1667, ông nhận công vụ ngoại giao với Tổng Giám mục ở Mainz, một nhà chính trị t́m cách gầy lửa từ tro than tàn dư của Đế quốc sau sự tàn phá của cuộc chiến 30 năm. Nhưng trên hết, vị này nhắm là làm sao khiến Louis XIV [17] nước Pháp không xâm lăng nước Đức.

Với trách vụ này, Leibniz đến Paris năm 1672 và ở lại đó đâu gần bốn năm. Để tránh mũi dùi quân sự chĩa vào Đức, ông t́m cách thuyết phục Louis XIV mang quân đánh những kẻ phản đạo Ki-tô và chiếm lấy Ai Cập. Ông thất bại, nhưng có dịp gặp  nhiều triết gia và  khoa học gia có tầm cỡ ở Paris. Malebranche thời đó nổi như cồn. Và Arnaud, đại diện  của phong trào tôn giáo Jansenism[18] thời đó gây tranh luận ở Paris. Rồi nhà vật lư Hoà Lan là Huygens cũng là người  giao du với Leibniz. Năm 1637, Lebniz đến Luân Đôn và gặp nhà hoá học Boyle cũng như Oldenburg, kẻ trở thành thư kư của Royal Society, một định chế  đầy danh vọng mà sau này Leibniz là một thành viên. Một năm sau cái chết của Tổng Giám mục đă thâu nhận Leibniz, Công tước ở Brunswick  cần một quản thủ thư viện nên mời ông. Leibniz không nhận, tiếp tục sống tha hương. Khi ở Paris năm 1675, Leibniz bắt đầu nghiên cứu Toán vi phân, một khám phá độc lập với công tŕnh của Newton chỉ ít năm trước. Leibniz xuất bản nghiên cứu của ḿnh trong Acta Eruditorum 1684 dưới dạng  gần với cách thức hiện đại hơn là lư thuyết ḍng chảy ( theory of fluxions) kiểu Newton. ‘’ Principia’’ của vị này chỉ xuất hiện ba năm sau. Và một trận căi vă nổi lên;  đáng lẽ phải coi nội dung là chính, người ta  chia phe ủng hộ và bài bác phân chia theo ranh giới quốc gia (Đức và Anh). Điều này khiến nền toán học Anh bị chựng lại cả thế kỷ trong khi Toán học trên lục địa phát triển dễ hơn qua xử dụng kư hiệu toán rất thuận tiện của Liebniz  mà những nhà toán học Pháp tiếp thu và phổ biến. Năm 1676, Liebniz đến thăm Spinoza ở Hague, sau ông nhận chức quản thủ thư viện ở Hanover, vị trí ông giữ cho đến khi ĺa đời. Ông bỏ thời gian viết về lịch sử của Brunswick,  tiếp tục nghiên cứu  khoa học và triết học. Cạnh đó,  ông cố gắng t́m ṭi  một lược đồ để cải cách nền chính trị Âu châu. Truy lùng phương thức hàn gắn vết nứt rạn của giáo hội, tiếng ông nói chỉ thoáng qua tai những người điếc. Khi Goerge ở Hanover trở thành Vua nước Anh năm 1714, Liebniz không được mời đi theo đoàn  người vào cung điện Luân Đôn nhân dịp đăng quan, chắc chắn là v́ cuộc tranh căi về toán vi phân. Liebniz cay đắng v́ bị quên lăng, chết hai năm sau đó.

Triết học theo Liebniz không dễ thảo luận. Phần lớn ông viết từng đoạn, lại không chỉnh sửa cho nên có những bất nhất. Ngoại cảnh đời ông là lư do chính, ông viết trong những lúc nhàn rỗi hiếm hoi, viết chưa xong đă bị ngừng. Nhưng c̣n một lư do khác khiến ta đọc ông khá khó khăn. Đó là tính chất hai mặt của triết học Liebniz. Một mặt, là siêu h́nh về thực thể đúc kết từ lư thuyết đơn tử, mặt khác là Lôgíc khai triển song song với những ức đoán siêu h́nh. Đối với chúng ta, mặt Lôgíc có lẽ quan trọng, nhưng Liebniz lại coi mặt siêu h́nh không kém phần quan yếu. Đối với ông, đi từ mặt này qua mặt kia là chuyện dễ dàng không cần tra vấn. Quan điểm này hiện không c̣n giá trị, ít nhất là đối với những  triết gia Anh, và phát biểu rằng ngôn ngữ và Lôgíc có lẽ đều tự-hàm ( self-contained)  là một quan điểm siêu h́nh tự thân có khiếm khuyết.

Về Siêu h́nh học, ta ghi nhận rằng Liebniz đă xử dụng những kiến thức hàng đầu của nền  khoa học thời đó. Lư thuyết đơn tử đặt cơ sở cho siêu h́nh trong nhiều trước tác suốt gần hai thế kỷ sau đó. Về Lôgíc, công tŕnh của Liebniz không phổ biến và chỉ được đánh giá một cách chính xác vào đầu thế kỷ 20 này.  Như đă tŕnh bày, Liebniz giải quyết vấn đề thực thể qua khái niệm đơn tử. Đồng ư với Spinoza, ông cũng cho rằng thực thể không tương tác. Điều này hàm ư hai thực thể có thể có quan hệ nhân quả. Không có liên hệ tương tác nào, đơn tử được gọi là  những  thực thể không-cửa sổ ( tức không trao đổi với bên ngoài nó, Ng.dịch).  Nhưng như vậy, làm thế nào giải thích được sự kiện những  phần khác nhau trong vũ trụ gắn kết qua liên hệ nhân quả ? Lời giải đáp nằm trong lư thuyết phụ động của Geulincx với thí dụ hai cái đồng hồ ta đă nói trên.  Khái quát hóa lư thuyết này đến số vô cùng lớn của mọi thực thể, chúng ta thu hoạch được lư thuyết về sự hài ḥa tiên định ( pre-established harmony) theo đó mỗi đơn tử phản ánh toàn thể vũ trụ, và Thượng Đế điều hành mọi đơn tử độc lập trong vận hành một hệ thống khổng lồ của những chuyển động song song.

Mỗi đơn tử là một thực thể với phẩm tính và chiếm dụng những vị thế khác biệt. Điều này khác với khẳng định chúng ở những vị trí khác nhau, bởi v́ chúng phi thời gian và không gian. Thời và không gian là cảm quan bề mặt, chỉ phiến diện, không  có thực. Hiện thực đàng sau là sự sắp đặt những  đơn tử, mỗi cái có một vị thế riêng, và phản ánh vũ trụ một cách hoàn toàn cá biệt. Nếu hai đơn tử giống hệt nhau, chúng chỉ là một. Đây là nguyên lư cũa Liebniz về tính đồng nhất của điều không tách phân được. Và thật vô nghĩa khi ta bảo hai đơn tử có thể khác nhau tùy vị trí của chúng.

Bởi tất cả đơn tử đều khác nhau nên ta có thể sắp xếp chúng trong một trật tự tùy theo độ rơ ràng chúng phản ánh thế giới. Mỗi vật thể là một tập hợp đơn tử. Thân thể con người, cũng vậy, được thiết kế tương tự nhưng khác ở chỗ có một đơn  tử nổi trội v́  có khả năng thấu thị rỏ ràng. Đơn tử đặc biệt này được gọi là linh  hồn của con người, dẫu với nghĩa rộng, mọi đơn tữ đều có thể là linh hồn, bởi phi vật thể, không  tàn hủy được, và v́ vậy bất tử. Ngoài khả năng thấu thị, đơn tử nổi trội này c̣n hàm chứa  những mục tiêu  có vai tṛ chấp thủ sự hài hoà tiên định. Mọi sự trong vũ trụ đều xẩy đến với đầy đủ lư tính, nhưng thế cách tự do chọn lựa được cho phép bởi v́ hành động của con người không chỉ đến từ cưỡng bách nghiêm ngặt của những bức thiết thuần Lôgíc (logical necessity). Thượng Đế, hệt như thế,  cũng có tự do này dầu Thượng Đế  không thể vi phạm lề luật của Lôgíc. Ngược lại với Spinoza, lư thuyết về tự do chọn lựa của Liebniz  dễ chấp nhận hơn, và là thế cách tổng quan thường được tŕnh bày với  khái niệm đơn tử.  

Đối với câu hỏi muôn đời vể sự hiện hữu của Thượng Đế, Liebniz đă tŕnh bày đầy đủ những luận cứ siêu h́nh ta đă từng thấy. Trong 4 luận cứ, cái thứ nhất là luận cứ bản thể theo St. Anselm, cái thứ nh́ là nguyên do đầu tiên  của Aristotle. Luận cứ thứ ba, là sự thật cần thiết, điều đ̣i hỏi hiện hữu của một trí năng thiêng liêng. Và cuối cùng, luận cứ thứ tư, dưới h́nh thức luận cứ kiến tạo (argument from design), chứng minh sự hài ḥa tiên định. Những điều vừa kể đều đă có trước và những nhược điểm của mỗi luận cứ  từng được bàn. Kant đă phủ định loại luận cứ siêu h́nh này một cách tổng quát. Trong Thần học, xin nhắc rằng Thượng Đế là thể loại kết toán của lư thuyết về bản thể những sự vật. Thượng Đế này không liên quan ǵ đến cảm thức, xúc động, và Thượng Đế trong Thánh kinh. Ngoại trừ  phái Tân-Thomist, những nhà thần học không c̣n dựa vào quan điểm một thực thể linh thiêng trong triết học truyền thống trên vấn đề này.

Siêu h́nh học Liebniz chừng mực nào lấy cảm hứng từ  những khám phá tích tụ được với phát minh kính hiển vi. Leeuwenhoek (1632-1723) đă t́m ra những con tinh trùng và chứng minh rằng trong một giọt nước có vô số những vi sinh vật. Đây là cả một thế giới cực tiểu so với thế giới trong đó chúng ta  đang sống. Nhận biết chúng dẫn đến khái niệm đơn tử  như một điểm tối hậu không tách phân được của linh hồn. Toán vi phân cũng hướng về cùng một nhận định. Điều quan trọng trong hệ thống tư duy Liebniz là bản chất hữu cơ tự nhiên của những đơn tử cấu tạo này. Luận điểm này khiến Liebniz tách khỏi cách nh́n cơ học của Galileo và Descartes. Mặc dầu không phải không có khó khăn, thế cách nh́n này của Liebniz đă cho phép ông t́m ra nguyên lư bảo tồn năng lượng [19] ở dạng thô, và nguyên lư tác động tối thiểu [20] (principle of least action). Tuy nhiên, sự khai triển của vật lư nói chung vẫn theo những nguyên tắc chỉ đạo của Galileo và Descartes.

Dẫu có xác đáng đến đâu chăng nữa, nguyên tắc Liebniz đề đạt  khiến nhiều gợi ư cho Siêu h́nh học của ông dễ tiếp thu. Chúng ta khởi đầu bằng cách ông chấp thủ Lôgíc Aristotle về chủ thể-xác quyết ( subject-predicate). Hai nguyên tắc tổng quát được coi như định đề. Đầu tiên là nguyên tắc mâu thuẫn, theo đó hai đề xuất mâu thuẫn nhau nếu có một đúng th́ cái kia phải sai. Nguyên tắc thứ hai là lư tính toàn túc ( principle of sufficient reason) theo đó một sự vụ có sẵn  xuất phát từ lư lẽ có trước nó.  Áp dụng hai nguyên tắc này vào những đề xuất giải tích, tức là chúng  thuộc loại  chủ thể-xác quyết, chẳng hạn như ‘’ mọi tiền đồng đều là kim khí’’.  Đề xuất này đúng trên nguyên tắc mâu thuẫn, trong khi nguyên tắc lư tính toàn túc đưa đến nhận định rằng mọi đề xuất nếu đúng đều có tính giải tích (anlytic), nhưng chỉ Thượng Đế  mới  thấy như thế được.   C̣n cho trí tuệ con người, một  sự thực như vừa nói có tính điều kiện. Ở điểm này, cũng như với Spinoza, chúng ta  thấy những cố gắng xác lập một chương tŕnh  khoa học lư tưởng. Khoa học gia t́m những lư thuyết nhằm nắm bắt những điều kiện như chúng là hệ quả của những cái khác, và tự chúng, chúng trở nên điều kiện cần. Chỉ Thượng Đế mới có thể thu hoạch được một nền khoa học lư tưởng, toàn hảo, bởi Thượng Đế nh́n được mọi điều dưới sự soi rọi của sự bức  thiết ở mức tổng quan.

Những thực thể không  tương tác là hậu quả của quá tŕnh lịch sử sinh động tiềm ẩn ngay trong chính nó. Điều này đến từ cái ǵ đúng trong lịch sử th́ đă xảy ra, và tính giải tích của mọi đề xuất  lịch sử đều đúng. Tính cách này hoàn toàn tất định trong lư thuyết của Spinoza, v́ ở đấy sự tự do chọn lựa không có chỗ đứng. Đối với Thượng Đế  và sự Sáng Thế, tính Thiện khiến thế giới được tạo ra là tốt đẹp nhất. Tuy nhiên, ngược lại, Thượng Đế và sự Sáng Thế có thể vắng bóng theo Liebniz. Cách nh́n này có lẽ đến từ lư thuyết Aristotle về tự đích (entelechy) khởi đi từ tiềm năng (potentiality) đi đến thể hiện (actuality), theo đó thế giới là tất cả hiện thực có thể xuất hiện ở một thời điểm với một số những tiềm năng kích hoạt.

Với sự tiếp nhận Lôgíc chủ thể-xác quyết, lẽ ra Liebniz có thể công bố công việc của ông trong Lôgíc Toán, một chủ đề chỉ được quan tâm ở thế kỷ sau. Ông trực giác thấy có thể phát kiến một ngôn ngữ h́nh thức phổ quát toàn hảo, và kéo những hoạt động của năo bộ vào tính toán. Điều này có vẻ liều lĩnh vội vàng, nhưng tuy nhiên, với những bộ năo điện tử, ông tiên liệu nó trở thành khả thi trong phạm trù Lôgíc[21].  Và với hy vọng tiến đến một ngôn ngữ toàn hảo, con người mang hy vọng có thể một ngày nào đó khả thủ một  khoa học về Thượng Đế.

Quan tâm đến những ư thể rơ rệt, tách biệt, và hệ quả của cuộc kiếm t́m một ngôn ngữ phổ quát toàn hảo là hai truy lùng thuần lư của triết học trong truyền thống Descartes. Thế cách này, ở nhiều mặt, tương ứng với mục đích của  khoa học như chúng ta ghi nhận. Ở đây, chúng ta có con đường vạch ra để đi, chứ chẳng phải là mục tiêu tối hậu. Liebniz đă nh́n ra diểm này khi ông cho rằng chỉ Thượng Đế mới khả thủ một nền  khoa học toàn hảo.

Một  phản bác cực đoan  của triết học Duy Lư  được nêu ra  trong những công tŕnh của một triết gia Ư tên Giambattista Vico (1668-1744). Phát biểu của Liebniz mà những  kẻ theo Thiên Chúa giáo trong đó có Vico khó thể chấp nhận đă thôi thúc vị này đưa ra những  nguyên tắc mới trong Nhận thức luận.  Thượng Đế thủ đắc hiểu biết toàn hảo về thế giới bởi v́ Thượng Đế tạo ra nó. Con người, được tạo ra, chỉ có thể hiểu thế giới một cách bất toàn. Đối với Vico, điều kiện khả tri  sự vật là làm ra nó, nghĩa là chúng ta chỉ biết những ǵ chúng ta có thể tạo được. Và  ta bảo sự thật, hệt như  với sự vật, cũng vận hành như vậy.

  Gambattista Vico

Thời ông sống cho đến 50 năm sau khi chết, Vico hoàn toàn không được ai biết đến. Sinh ở Naples, cha  là một người bán sách, ông trở thành giáo viên năm 31 tuổi ở đại học Naples. Ông  ở vị trí khiêm nhượng này cho đến khi về hưu năm 1741. Suốt đời nghèo khó, ông phải phụ vào đồng lương ít ỏi của ḿnh bằng cách đi kèm tại tư gia hoặc biên soạn văn bản cho giới quí tộc. Không được thông cảm bởi những  người  đồng thời một phần v́ thông điệp của ông không rơ, ông không có dịp may gặp gỡ hoặc trao đổi ǵ với những triết gia có tầm cỡ thời ông.

Lư thuyết theo đó sự thật phải là vận hành dẫn đến những hệ quả quan trọng. Đầu tiên, nó cung ứng lư lẽ tại sao sự thật toán học là những  tri thức chắc chắn không thể nghi hoặc được. Con người  sáng tạo Toán qua cách thức  trừu tượng và  tùy ư. V́ sáng tạo ra Toán, con người  hiểu được  nó. Nhưng Vico cho rằng Toán không  cho phép điều nghiên và khám phá tri thức về tự nhiên như những  triết gia Duy Lư đề nghị. Lư do là v́ Toán không gạn lọc từ  kinh nghiệm, nó ly cách tự nhiên, và là một kiến trúc tùy tiện của trí tuệ. Thượng Đế tạo ra tự nhiên và v́ thế Thượng Đế hiểu nó là ǵ. Nếu con người muốn biết về tự nhiên, không nên theo con đường toán học trừu tượng mà phải dùng phương pháp dựa trên quan sát và kiểm nghiệm. Vico gần gũi Bacon hơn là Descartes. Qua  khuyến cáo về Toán, ông thực chưa nh́n thấy vai tṛ của nó trong nghiên cứu  khoa học. Nhưng đồng thời, ông cũng cảnh báo nguy cơ  thả lỏng những ức đoán toán học nhiều khi làm như thay thế được những nghiên cứu có tính thực nghiệm. Phương pháp đúng th́ hẳn ở đâu đó giữa hai thái cực chúng ta vừa đề cập.  Cách nh́n theo đó Toán học đắc thủ những ǵ không nghi ngờ được đă có ảnh hưởng rất nhiều, và  đồng thời có những  tư tưởng gia chia sẻ quan điểm của Vico về tính tùy tiện của Toán học. Quan điểm của nhà Mácxít Sorel [22]cũng như ghi nhận của Goblot và Meyerson nên nhắc lại ở đây. Tương tự, những người theo thuyết Duy Lợi và những kẻ thực dụng cũng đồng quan điểm. Mặt khác, ngay tính gọi là tùy tiện trên cũng được nghiên cứu như một Tṛ Chơi bởi những nhà toán học chuộng h́nh thức. Và thật rất khó đánh giá ảnh hưởng của Vico. Chúng ta biết cả Marx lẫn Sorel đều có tham khảo công tŕnh của Vico. Nhưng ảnh hưởng của Vico ra sao th́ khó biết v́ tư tưởng ông linh hoạt  chứ không lúc nào cũng biểu lộ ra một cách rơ ràng. Ít ra, ta có thể phát biều rằng mặc dầu trước tác của Vico ít được biết đến, nó đă ươm mầm cho nhiều triển khai của triết học vào thế kỷ 19.

Một hệ quả quan trọng của nguyên tắc Vico là lư thuyết của ông về Lịch Sử. Toán học khả tri v́ là do con người làm ra, nhưng toán không là hiện thực. Thế giới tự nhiên, là hiện thực, con người  không  thể biết được v́ thế giới đó do Thượng Đế  sáng tạo. Nhận định như vậy, Vico có tham vọng đặt cơ sở cho một nền khoa học mới vừa khả tri vừa hiện thực. Ông cho rằng đó chính là Lịch Sử, phạm trù mà con người cộng tác với Thượng Đế,  khác  hẳn cách nghĩ của những người  theo triết thuyết Descartes mà theo đó Lịch Sử là phi  khoa học. Thế cách cho rằng xă hội  là khả tri c̣n hơn cả vật chất  được hồi phục trong thế kỷ vừa qua bởi triết gia Đức Dilthey[23], và những  nhà xă hội học Max Weber[24] và Sombart[25].

Giả thiết mới do Vico đề xuất được tŕnh bày đầy đủ trong trước tác ‘’ Tân  khoa học ‘’ viết đi viết lại nhiều bản. Đối với người đọc, đây là một tập hợp hổ lốn nhiều vấn đề không được phân chia rạch ṛi. Ngoài  triết học, Vico bàn luận về phương pháp thực nghiệm và nghiên cứu Lịch Sử, nhưng những vấn đề đưa ra thường lẫn lộn khó nắm bắt. Chính tác giả cũng không  biết ḿnh từ lănh vực này sọ qua lănh vực kia, nhưng mặc dầu tác phẩm khó đọc v́ rối rắm, nó vẫn để lại một lư thuyết quan trọng.

Cái ǵ là đồng hóa  hiểu biết (sự thật) với sự (dữ) kiện ? Sau khi khảo sát, nguyên tắc không  mấy chính thống vừa  nêu ra  này có những  hệ quả  hợp lư trong khuôn khổ Nhận thức luận.  Làm ra  một  cái ǵ đó  giúp ta hiểu nó hơn, dĩ nhiên. Điều này rơ ràng là khá tự nhiên trong phạm trù hành động của con người. Lấy thí dụ về âm nhạc chẳng hạn. Để hiểu một tác phẩm, chỉ nghe thôi th́  không  thể bằng ghi lại kư âm, hay chơi bản nhạc, ngay cả cho những người không chuyên, và chính tác động vừa kể giúp cho cá nhân đào sâu thêm kiến thức âm nhạc của ḿnh. Điều này áp dụng trong cả  khoa học. Một sự hiểu biết về cái ta có thể  làm ra với vật liệu ta có chắc hẳn sát sườn cụ thể hơn sự hiểu biết thuần trừu tượng đến từ bên ngoài. Quan niệm này sẽ là nền tảng cũa Triết lư Thực dụng theo Peirce mà chúng ta sẽ bàn sau. Nhưng trong mọi trường hợp, hiểu một cách thông thường, ‘’có làm mới biết ‘’ chẳng phải là lạ. Như vậy, trong toán học  mà chỉ biết những  định lư  th́  không  đủ mà ta cần biết áp dụng chúng vào một số những bài toán cá biệt. Nhưng thế không phải đ̣i hỏi ta coi thường những t́m ṭi trừu tượng mà chỉ nhấn mạnh rằng sự hiểu rạch ṛi về chúng cần được xem chúng vận hành ra sao trong thực tế. Bề mặt, điều này gợi cho ta nguyên tắc thực dụng của Protagoras. Tuy nhiên, Vico không chủ trương rằng con người là thước đo vạn sự như kiểu phái Biện Thuyết xưng tụng. Điều ông nhắc nhủ là tầm quan trọng của sự tái tạo những yếu tố  trong quá tŕnh tri thức, chứ không phải chỉ vận hành mới là hiểu biết tối yếu.  Sự nhấn mạnh đến vận hành mà Vico đề xướng đi ngược lại với những ư thể rơ rệt và tách phân được trong triết lư Duy Lư.

Trong khi phái Duy Lư lơ đi rằng tưởng tượng có thể gây ra lầm lẫn, Vico  ngược lại nêu rơ vai tṛ của tưởng tượng trong những khám phá. Trước khi đến một khái niệm nào đó, ông cho rằng chúng ta c̣n ở mức độ nhận biết những thực tế chưa rơ rệt, thậm chí có khả năng là sai lạc. Cách nh́n này không  hoàn toàn thỏa đáng, bởi dẫu suy tưởng có  lờ mờ đến đâu chăng nữa th́ ta cũng không thể khẳng định rằng nó phủ nhận mọi  khái niệm. Trên vấn đề  này, có lẽ tốt hơn là cho rằng  tư duy ở trạng thái ban sơ cấu kết qua h́nh ảnh và ẩn dụ chỉ là trung gian, và khi nó thành khái niệm th́ nó ở trạng thái cuối đă được bổ sung.  Để hiểu rơ hơn, phái Duy Lư giải tŕnh  khoa học như thành phẩm trong cung cách lớp lang. C̣n với Vico, ông ngụ ư một nền khoa học đang trên bước hoàn thành và giải tŕnh nó theo trật tự những phát kiến. Những điều này, tuy thế, không được rơ ràng trong trước tác của ông như ta  mong muốn.

 Về Lịch Sử, cái do con người làm thành, Vico cho rằng đây thuộc thể loại hành động tất định có xác quyết. Ông cảm nhận  sử  gia rất có khả năng khám phá ra lề luật tổng quát về vận hành lịch sử, giải thích tại sao sự việc xẩy đến,  cũng như dự đoán được chúng sẽ biến đổi ra sao một cách  lường trước được. Về điểm này, ông không bảo mọi chi tiết được dự báo một cách máy móc, nhưng chỉ cho rằng trên b́nh diện rộng, nhiều chiều hướng có thể được  ghi nhận. Với ông, chuyện con người  như thủy triều lúc lên lúc xuống, và số phận  của loài người  cũng  vận hành theo chu kỳ. Lư thuyết chu kỳ này có từ thời tiền-Socrares. Vico  đề xuất lại nó  dưới dạng những giai đoạn có định kỳ  trong trí tuệ con người, vừa là  tác giả kịch bản, vừa diễn xuất.

Từ cách thế vừa nêu lên, lư thuyết của Vico không  hướng về quá khứ mà quay nh́n vào tương lai giống như lư thuyết lịch sử của Hegel. Đồng thời, phương pháp tiếp cận này tương hợp với những nghiên cứu duy nghiệm về lịch sử hơn là lư thuyết trật tự của phái Duy Lư.  Lư thuyết về khế ước xă hội như Hobbes và Rousseau chủ trương là một biến dạng của phái Duy Lư, khá có tính máy móc (mechanical), và rất tính toán. Nó  giả định rằng con người  th́nh ĺnh phát hiện ra ḿnh có khả năng lư luận và tính toán, và từ cơ sở đó quyết đoán một cách thuần lư  thế cách xây dựng một xă hội trên mặt lư thuyết. Ngược lại, Vico nh́n con người như thành viên trong một tổ chức xă hội phát triển tiệm tiến qua tích lũy truyền thống. Từng bước, những  con  người  này cùng nhau tiến đến một cuốc sống cộng đồng đồng thuận.

Điều ǵ đúng cho một xă hội đều hầu như đúng với ngôn ngữ. Ngôn ngũ thành h́nh v́ những hoạt động chung khi con người cần chia sẻ thông tin với đồng loại. Ở dạng sơ khai, ngôn ngữ là điệu bộ và cử chỉ. Khi phát triển, ngôn ngữ  dần dần không c̣n  trực tiếp chỉ định những vật thể và trở thành một mẫu h́nh âm ngữ có qui định. Ban đầu, ngôn ngữ là thơ. Dần dần sau này, nó trở thành khoa học.  Nhà ngữ pháp xếp loại những nguyên tắc cho cấu trúc ngôn ngữ nhầm lẫn khi chấp thủ nguyên tắc Duy Lư và cho rằng ngôn ngữ là một kiến tạo tự do h́nh thành từ khả năng ư thức của con người. Chúng ta từng thấy ngôn ngữ triết học và  khoa học là một sản phẩm muộn mằn của văn minh khi chúng ta thảo luận về triết lư thời cổ đại. Ở đấy, chúng ta thấy sự nhọc nhằn vật vă với ngôn ngữ thông tục để có thể định danh những cái mới. Điều này đưa tới nhận định một nguyên tắc thường hay bị quên lăng. Khởi đi từ một ngôn ngữ thông tục, một nhiệm vụ trong  khoa học và triết học là rèn ra những dụng cụ ngôn từ mới để có thể xoay trở với những t́m ṭi nghiên cứu những khái niệm mới. Đây cũng là một thông điệp của trường phái Descartes về những ư thể rơ rệt và tách phân được. Vico không thấy điều này, và có lẽ chính v́ thế ông không nắm được triết lư Duy Lư trong  khoa học luận.

Chúng ta có thể tiếp cận ngôn ngữ theo hai cách thế đối nghịch. Một là, theo Liebniz, ta coi ngôn ngữ như dạng thuần lư của tính toán (calculus), với những khái niệm rơ ràng và khác biệt, và những qui luật cho tính toán xác định rạch ṛi. Hai là, theo Vico, ta coi ngôn ngữ như điều tự nhiên xuất phát từ nhu cầu thông tin, và bác bỏ mọi cố gắng h́nh thức hóa ngôn ngữ như những lệch lạc. Trên quan điểm này, cách nh́n lư trí với Lôgíc không cần, và tiêu chuẩn  độc nhất mang lại ư nghĩa cho ngôn ngữ là thông lệ sữ dụng nó. Nhưng cả hai cách thế nói trên đều không thỏa đáng. Cách thế Duy Lư  chỉ sai hướng một khai triển có bởi tùy vào mục tiêu nó nhằm đi tới, và cách thế kia th́ phủ nhận điều nghiên  h́nh thức (formalize) có khả năng khiến trí tuệ thoát được sự bưng bít qua sự phá bỏ những giới hạn chật hẹp của tầm nh́n thời đại. Ngoài điểm này, cách thế thứ hai vừa đề cập thường cho rằng những diễn ngôn đă thực là trong sáng, hoàn chỉnh và đạt yêu cầu, một cách nhận định hấp tấp và quá lạc quan. 

Với tất cả những cách nh́n không chính thống về xă hội học, Vico vẫn là một người ngoan đạo Công giáo. Ông cố làm sao đưa được tôn giáo của thời ông vào hệ tư tưởng của ḿnh. Làm thế được hay không là một vấn đề khác. Nhưng tính không mâu thuẫn không phải là một đặc thù của tư duy Vico, mặc dù,  quan trọng hơn cả là ông lại ảnh hưởng khá sâu  trong những triển khai triết lư ở thế kỷ 19.  Trong xă hội  học, Vico tách khỏi quan niệm thuần lư của một cộng đồng thịnh vượng lư tưởng, đề xuất phương pháp thực  nghiệm  nhằm suy giải  làm sao một  xă hội  có thể lớn lên và phát triển. Về điểm này, phải nói ông là người  tiên phong trong lư thuyết khảo cứu về nền văn minh nhân loại.  Cuối cùng, tất cả đều liên quan chặt chẽ đến khái niệm cơ bản về tư duy của Vico : sự thật là hành động làm ra nó, hay trong ngôn ngữ Latinh, ‘’ verum factum’’.

 

Trường phái Duy Nghiệm ở Anh

 

 

Trong làn sóng Cải Cách, một thế cách tư duy mới về triết học và chính trị  nẩy nở ở Bắc Âu.  Như phản ứng đối nghịch những cuộc chiến tôn giáo và sự quị lụy Rome, thế cách này xuất hiện ở Anh quốc và Hoà Lan. Nước Anh được miễn nhiễm những hậu quả ghê rợn của cuộc ly giáo ở lục địa.  Thanh giáo dưới thời Cromwell có bất ḥa với Giáo Hội, và Giáo dân Tin Lành và Công giáo có một  thời bức hại lẫn nhau, nhưng họ không đến nỗi sắt máu. V́ thế, không có những  hành động tàn ác ở mức độ lớn, và trên hết, không có can thiệp quân sự của ngoại bang. Nhưng  Hoà Lan th́ khác, phải can qua và chịu đựng tác hại của chiến tranh tôn giáo. Sau một cuộc chiến dai dẳng và đầy đắng cay chống lại Công giáo Tây Ban Nha, họ cuối cùng giành được môt chấp nhận tạm thời  về sự độc lập năm 1609, và sau được chính thức hóa qua Hiệp ước Westphalia năm 1648.

Thế cách tư duy mới về những vấn đề xă hội và trí thức có tên là Chủ nghĩa Tự do (liberalism). Dưới cách gọi chung chung này, chúng ta có thể chắt lọc một số tính cách đặc thù. Đầu tiên, những người theo chủ nghĩa này phần đông là giáo dân Tin Lành, nhưng họ không bó gọn trong cách thức do Calvin đề ra. Họ tuân thủ khái niệm theo đó mỗi giáo dân đến với Thượng Đế theo cách của riêng ḿnh, không để niềm tin mù quáng nào áp đặt. Chủ nghĩa Tự do, nói chung là  sản phẩm của giai cấp trung lưu đang khống chế buôn bán và kỹ nghệ, tất nhiên chống lại những truyền thống cho đến bấy giờ vẫn mang  đặc quyền ưu  tiên  đến vua quan của nền quân chủ và tầng lớp quí tộc. Nhưng điểm chính vẫn là hành xử  một cách khoan ḥa nhân nhượng. Trong thế kỷ 17, khi phần lớn những quốc gia Âu Châu oằn ḿnh với chiến tranh và cuồng tín th́ nước Cộng Hoà Hoà Lan là nơi nương náu của những nhà tư tưởng tự do và những kẻ bất ṭng lề thói.  Giáo hội Tin Lành  chưa bao giờ có được quyền lực như Giáo hội Công giáo từng có thời Trung Cổ. V́ thế, quyền lực Nhà Nước trong những quốc gia theo Tin Lành ắt mạnh hơn.

Quyền lực của nền quân chủ không được tầng lớp thương gia trung lưu nay đă tích lũy được  của cải nh́n một cách thiện cảm. Phong trào dân chủ, đặt cơ sở trên quyền tư hữu, lấn vào quyền lực Hoàng đế.  Cùng với sự phủ nhận quyền lực thiêng liêng của vua chúa,  ai cũng có  cảm tưởng rằng mọi cá nhân đều có thể tiến thủ bằng cố gắng của ḿnh. V́ vậy chú tâm đến giáo dục được  nâng tầm.

Nói chung, chính quyền  bị nh́n với con mắt nghi ngại như yếu tố ngăn trở sự phát triển của thương mại và của cả xă hội. Nhưng đồng thời, nhu cầu một xă hội có luật lệ  được coi như tối cần, và điều này giảm đi phần nào sự đối kháng với chính quyền. Từ đó trở đi, người  Anh thừa kế tính thỏa hiệp. Trong những biến chuyển xă hội, họ thiên về cải cách hơn là cách mạng.  

Chủ nghĩa Tự do ở thế kỷ 17, như tên gọi, là một phong trào khai phóng xă hội. Nó giải phóng con người  khỏi sự chuyên chế bạo ngược, cả chính trị lẫn tôn giáo, cả kinh tế lẫn trí tuệ, mà  truyền thống Trung Cổ rơi rớt lại. Nó cũng chống chỏi với cung cách mù quáng cực đoan của một số giáo phái Tin Lành cuồng tín. Chủ nghĩa Tự do bác bỏ quyền năng của Giáo hội trong lănh vực triết học và  khoa học. Cho đến khi đại hội Vienna[26] đẩy Âu Châu vào băi lầy của chế độ Tân-phong kiến với Liên minh Thần thánh[27] (Holy Alliance),  chủ nghĩa Tự do đầy lạc quan và tràn trề sinh lực  đă tạo ra những bước  tiến và những thành quả vô cùng phấn khích.

Ở Anh quốc và Hoà Lan, sự lớn mạnh của chủ nghĩa Tự do phù hợp với những điều kiện chung  của thời cuộc nên không gây ra náo loạn. Nhưng ở nơi khác, chẳng hạn như Pháp hay Bắc Mỹ,  chủ nghĩa này chịu ảnh hưởng cách mạng khá sâu đậm cho nên tạo nhiều biến động đáng kể. Bất cứ chỗ nào, đặc thù của thế cách tự do là sự tôn vinh cá nhân chủ nghĩa.

Thần học Tin Lành nhấn mạnh tính bất toàn của quyền thế để xây dựng cơ sở cá nhân trong vấn đề tín ngưỡng. Cũng vậy, cá nhân chủ nghĩa xâm nhập địa bàn của triết học và kinh tế học. Trong kinh tế, đó là tuyên ngôn hăy cứ làm (‘’laisser faire’’) và sau nó được hợp lư hóa qua thuyết Duy Lợi vào thế kỷ 19. Trong Triết học, cá nhân chủ nghĩa tác động lên lư thuyết tri thức, nay đă đóng một vai tṛ quan trọng. Công án Descartes ‘’ Tôi tư duy, tức tôi hiện tồn’’ là một biểu trưng cho qui chiếu về vị thế cá nhân, mọi sự được trao trả lại cho chính con người khởi đi từ sự hiện diện của nó như nền tảng tri thức.

Cá nhân chủ nghĩa đúng nghĩa là một lư thuyết  Duy Lư trong đó lư tính đóng vai tṛ tối yếu. Hành xử theo đam mê bị cho là thiếu văn minh. Trong thế kỷ 19, phong trào Lăng Mạn đă đẩy chủ nghĩa cá nhân đến phạm trù của đam mê, khiến một số triết luận về quyền lực ca ngợi ư chí của kẻ mạnh. Điều này nghịch với chủ nghĩa Tự do, bởi người thành công phải đạp gẫy bực thang ḿnh vừa bước qua khiến cho người theo sau không thể leo lên được với mục đích triệt tiêu mọi khả năng tranh giành quyền lực.

Phong trào tự do ảnh hưởng rất mạnh đến không khí trí thức nói chung trong xă hội. Thật không mấy ngạc nhiên khi chúng ta thấy nhiều triết gia có những quan điểm đối nghịch với thế cách phóng khoáng khi luận bàn về  lư thuyết chính trị. Chẳng hạn, so với những triết gia của trường phái Duy Nghiệm ở Anh, Spinoza  chẳng  kém ǵ về ư thức tự do, như một thí dụ.

Với cơ cấu phát triển của một xă hội kỹ nghệ hóa trong thế kỷ 19,  chủ nghĩa Tự do là nguồn chính cho mọi cải thiện xă hội của giai cấp công nhân bị bóc lột. Ngọn cờ  công bằng này sau do phong trào xă hội tả phái đảm đương, nhưng phải nói chủ nghĩa Tự do không bao giờ là một thứ giáo điều.  Thật không may, lực luợng chính trị đấu tranh cho công bằng nay cạn kiệt. Đây là một nhận định đáng buồn cho thời đại chúng ta, và có lẽ như kết cuộc của một  thảm họa toàn cầu, là con người không c̣n can đảm để sống mà không bám víu lấy một tín điều chính trị. 

Tác phẩm triết học của Descartes khởi xuất hai ḍng triển khai. Thứ nhất là truyền thống Duy Lư mà những kẻ khởi xướng ở thế kỷ 17 là Spinoza và Liebniz. Thứ hai là cái chúng ta đặt tên là Duy Nghiệm ở Anh. Lưu ư chớ quan tâm một cách cứng nhắc đến danh xưng.  Một khó khăn lớn để hiểu Triết học, cũng như với những ngành học khác, là cách xếp loại những tư tưởng gia theo danh xưng. Tuy thế, sự hiểu biết thông tục không tùy tiện, vạch ra những tính chất đặc thù của hai truyền thống trên. Điều này đúng, mặc dù về lư thuyết chính trị trường phái Duy Nghiệm có những tách phân rỏ rệt với tư duy Duy Lư.

Những đại diện cho trường phái Duy Nghiệm từ  Nội chiến ở Anh cho tới cuộc Cách mạng Pháp là Locke, Hume và Berkeley. John Locke ( 1632-1704), mà cha đẻ chống thế lực Quốc hội trong chiến tranh ở Anh,  quảng bá giảng dạy có tính đạo đức. Một điểm cơ bản ông nêu ra là tinh thần khoan nhượng. Điều này khiến ông ly khai cả hai bên đối chọi nhau trong chiến tranh.

                                                                    John Locke            

Năm 1646, Locke theo học trường Westminster, tiếp thu căn bản của văn hóa cổ diển. Sáu năm sau, ông học ở Oxford và 15 năm tiếp theo, ông là sinh viên, rồi giảng viên, về tiếng Hy Lạp và Triết học. Thời đó phái Kinh Viện áp đảo nhưng ông không  thích lắm, ông quay sang triết lư Descartes và nghiên cứu  khoa học thực nghiệm. Giáo hội hẳn không  thấy tương lai ǵ cho một  người dễ khoan nhượng như ông, nên sau ông đi học Y  khoa. Thời gian này ông quen Boyle, người có quan hệ với Royal Society [28] đă được thành lập từ 1668.  Cũng khi đó, ông tháp tùng một phái đoàn ngoại giao đến địa hạt Brandenburg năm 1665, và năm sau ông gặp Thượng nghị viên Ashley, sau thành Quận công của Shaftesbury. Trở thành bạn vị này, ông làm phụ tá cho đến 1682. Trước tác Triết học nổi tiếng  của ông, ‘’ Luận cương về sự hiểu biết của con người ‘’,  bắt đầu h́nh thành từ 1671  qua thảo luận với bạn bè chứng tỏ rằng ước định về phạm vi và giới hạn của tri thức con người rất cần.

Khi Shaftesbury mất chức vị năm 1675, Locke xuất dương và sống 3 năm ở Pháp, nơi ông gặp gỡ nhiều học giả đầu ngành. Shaftesbury được phục hồi trong sân khấu chính trị sau đó, trở thành Chủ tịch của Privy Council[29]. Năm sau, Locke lại quay về làm việc với Shaftsbury, người sau đó t́m cách không  để cho James II lên ngôi vua, và có dính dáng đến cuộc nổi loạn Monmouth bị thất bại. Vị này trốn và chết ở Amsterdam năm 1683.  Locke bị nghi ngờ, cũng phải trốn qua Hoà Lan, sống dưới tên giả để thoát truy lùng và bị  trục xuất. Thời gian này, ông hoàn thành tác phẩm ‘’ Luận cương...’’. Cũng đồng thời, ông viết  ‘’ Thư về ḷng Khoan nhượng’’ và ‘’ Hai luận án về Chính quyền’’. Năm 1688, William đoạt vương miện nước Anh, cho phép Locke hồi hương.       ‘’ Luận cương...’’ in năm 1690, sau đó Locke  bỏ thời gian sửa soạn những lần in mới và đáp trả những phản biện trong dư luận.

Trong ‘’ Luận cương...’’, lần đầu chúng ta có được một cố gắng xác định giới hạn của trí năng và những thẩm tra cần đặt ra. Trong khi  trường phái Duy Lư giả định rằng tri thức toàn hảo có thể đạt tới, cách tiếp cận của Locke không lạc quan đến độ như vậy. Sự lạc quan này của phái Duy Lư  có khuynh hướng làm mất tính phê phán. Công việc điều nghiên về nhận thức luận của Locke, mặt khác, là nền tảng của triết lư phê phán. Nó có ư nghĩa thực nghiệm trên hai phương diện. Thứ nhất, nó không có thành kiến về sự vô hạn của trí năng con người, và thứ nh́, nó  đặt trọng tâm trên kinh nghiệm-cảm quan (sense-experience). Phương pháp tiếp cận này chẳng  những đánh dấu bước đầu của truyền thống thực nghiệm với Berkeley, Hume và J.S. Mill mà c̣n là khởi điểm của Triết học phê phán của Kant. Như vậy, ‘’ Luận cương...’’ cho phép thoát khỏi thành kiến và quan niệm tiên định chứ chưa cho phép xây dựng một hệ thống mới.  Ở đây, Locke khiêm nhường không nhận ḿnh là kẻ, không như Newton, đề được ra một hệ h́nh ( paradigm). Ông viết ‘’ thế là đă quá tham vọng làm một kẻ đi cày trên một  thửa ruộng chỉ cần phát quang loại bỏ  rác rưởi nằm chặn lối đi lên của trí tuệ’’

Bước đầu của chương tŕnh  khoa học theo Locke là đặt cơ sợ của tri thức trên nền tảng thực nghiệm, tức có nghĩa phải bỏ ư niệm bẩm sinh theo Descartes và Liebniz.  Chúng ta chấp nhận từ sơ sinh con người có khả năng phát triển trí năng và học hỏi, nhưng điều này khác với giả thiết  cho rằng một trí tuệ có sẵn những nội dung tiềm ẩn. Và nếu như thế, chúng ta sẽ chẳng bao giờ phân biệt được ư niệm tiềm ẩn đó với loại tri thức đến từ kinh nghiệm. Nhắc lại, mọi tri thức đều tiềm ẩn mà con người chỉ gợi nhớ lại được. Đây chính phát biểu của Socrates trong lư thuyết về hồi tưởng ghi trong đối thoại ‘’ Meno’’[30]

Ban đầu, trí năo (mind) con người  như một tờ giấy trắng. Cái mang lại nội dung cho nó là kinh nghiệm. Nội dung này, Locke gọi là ư niệm ở nghĩa rộng nhất, phân ra hai nguồn tùy theo đối tượng. Thứ nhất là những ư niệm đến từ cảm quan gạn lọc qua những quan sát thế giới bên ngoài. Thứ nh́, là những ư niệm đến từ suy tưởng của trí tuệ qua quan sát bản thân nó.  Cho đến đây, phải nói chẳng có ǵ mới mẻ về lư thuyết. Không có chi trong trí tuệ  mà không qua cảm quan là phát biểu của trường phái Kinh Viện, phát biểu được bổ xung bằng nhận xét của Liebniz ngoại trừ  chính trí tuệ. Điều mới mẻ và tính đặc thù  của phái Duy Nghiệm là tri thức chỉ có thể đến từ hai nguồn nói trên. Trong hành tŕnh tư duy và ức đoán, chúng ta không thể nào vượt được giới hạn của những cái thu hoạch qua cảm quan và suy tưởng.

Locke chia ư niệm ra hai loại, đơn giản và phức hợp. Không có một tiêu chuẩn hợp lẽ nào được  đưa ra cho cái ông gọi là  ư niệm đơn giản; ông chỉ bảo rằng cái đơn giản là không thể cắt ra thành những  phần nhỏ. Cách nói này không phải là giải thích, và sau ông cũng không đề cập đến nó một cách nhất quán. Nhưng trong phương cách t́m ṭi của ông, rơ ràng  là ông t́m cách chứng minh rằng  nội dung của trí tuệ  được xây dựng bằng tập hợp những ư niệm  trong đó ư niệm phức hợp được  cấu thành từ  cách phối hợp những ư niệm đơn giản. Ư niệm phức hợp được chia thành thực thể (substances), phương thức (modes), và liên hệ (relations). Thực thể là ư niệm phức hợp về sự vật tự nó tồn tại, trong khi phương thức tùy thuộc vào thực thể. Liên hệ, sau Locke cũng nhận ra, không  phải là ư niệm phức hợp, mà là cái trí tuệ tạo ra qua thao tác so sánh. Lấy thí dụ về liên hệ nhân-quả chằng hạn. Ư niệm này đến từ quan sát những chuyển đổi. Khái niệm những liên quan này tất yếu, theo Locke, chỉ là một  giả thiết và không có cơ sở thực nghiệm. Điểm sau được Locke nhấn mạnh, và điểm đầu, là do Kant đề đạt.

Với Locke, nói rằng ta biết một cái ǵ đó có nghĩa là ta chắc chắn về nó, và đây chỉ là theo sát truyền thống Duy Lư. Chữ ‘’ biết’’ ở đây là ngôn từ  thời Socrates và Plato. Nay ta biết là biết những ư niệm, và chúng là những biểu hiện của thế giới. Thế cách của biểu hiện trong lư thuyết tri thức này đẩy Locke khỏi  những  nguyên tắc Duy Nghiệm ông hết ḷng bênh vực.  Nếu chúng ta biết là chỉ biết ư niệm, chúng ta chẳng thể biết chúng có tương hợp với thế giới vật thể  bên ngoài hay không. Cách nh́n như vậy khiến Locke nhận định rằng ngôn ngữ biểu hiện ư niệm cũng như ư niệm biểu hiện sự vật. Nhưng tuy nhiên có một khác biệt, ngôn ngữ là qui ước trong khi ư niệm th́ không. Bởi v́ kinh nghiệm chỉ mang lại những ư niệm riêng lẻ, chính trí tuệ  phải sáng tạo ra  những ư niệm tổng quát và trừu tượng. Về nguồn gốc ngôn ngữ ghi nhận trong ‘’ Luận cương...’’, Locke chia sẻ với Vico về vai tṛ của những  ẩn dụ.

Một khó khăn hàng đầu của Lư thuyết Tri thức của Locke  là cách nhận định sai lầm (error). Cách thức đặt vấn đề hệt như trong ‘’Theatetus’’, chỉ cần thay tờ giấy trắng của Locke bằng cái lồng chim của Plato. Hệ luận là chúng ta không bao giờ có thể sai lầm, nhưng Locke chẳng quan tâm đến điều này.  Ông không lư giải một cách có hệ thống, để những luận cứ có khó khăn chồng chất. Bối cảnh thực dụng của trí tuệ khiến ông giải mă những vấn đề triết học cắt thành mảnh vụn mà không đối mặt với thế cách thủ đắc một cái nh́n xuyên suốt. Về điểm này, như ông nói, ông chỉ là kẻ đi cày trên một  thửa ruộng cần phát quang.

Về Thần học, Locke chấp nhận lối phân chia truyền thống giữa sự thật của lư tính con người và sự thật thiêng liêng được hiển lộ. Dẫu là giáo hữu Ki-tô thuần thành, ông ghê sợ  cách thế quá ‘’nhiệt t́nh’’ ở nghĩa cổ Hy Lạp, tức là trạng thái ốp nhập bởi linh cảm thánh thần, rất điển h́nh trong giới lănh đạo tôn giáo ở thế kỷ 16 và 17.  Sự cuồng tín  hủy hoại cả mọi sự thật cả lư tính lẫn thiêng liêng, điều  được minh chứng qua sự tàn bạo của những cuộc chiến tôn giáo. Tóm lại, Locke thực sự tin vào lư tính trước tiên, sau đó là những tính cách chung của triết lư thời ông.

Trong lư thuyết chính trị của Locke, ta cũng thấy sự hỗn tạp giữa hai quan điểm Duy Lư và Thực Nghiệm trong ‘’ Hai luận án về Chính quyền’’ viết năm 1689-90. Luận án đầu là phản pháo đề cương của Sir Robert Filmer có tên Phụ Quyền ( Patriarch) trong đó ông này bảo vệ một cách cực đoan quyền thiêng liêng của Hoàng Đế. Luận điểm đưa ra dựa trên nguyên tắc di truyền, điều mà Locke phản bác dễ dàng tuy nó không phải là đối nghịch với lư lẽ. Nguyên tắc này được áp dụng rộng răi trong phạm trù kinh tế qua quyền thừa kế mà xă hội  chấp nhận.

Luận án thứ hai tŕnh bày lư thuyết của Locke. Giống như Hobbes, ông tin rằng trước khi có một xă hội dân sự, người ta sống với nhau theo luật tự nhiên. Đây là quan điểm trong truyền thống Kinh Viện. Locke tin như Hobbes rằng chính quyền phát xuất từ quan điểm Duy Lư về một khế ước xă hội cần thiết. Điểm này hẳn tiến bộ hơn quyền thiêng liêng cũa Hoàng Đế, nhưng không  bằng lư thuyết của Vico. Động cơ chính yếu của khế ước xă hội  theo Locke là để bảo đảm cho quyền tư hữu. Khi tuân thủ khế ước này, con người  nhượng bỏ quyền hành xử thuần theo mục tiêu riêng, trao lại nó chính quyền. Bởi lẽ trong một nền quân chủ Vua có thể có những tranh chấp, nguyên tắc không  một cá nhân nào có thể phán xử cho chính ḿnh khiến luật pháp phải được cai quản bởi một định chế độc lập. Sự phân quyền giữa hành pháp và tư pháp sau được  Montesquieu nới rộng và nghiên cứu kỹ càng, nhưng với Locke, chúng ta thấy ông đă đặt ra vấn đề. Ông cũng quan tâm đến sự kiện quyền hành pháp (của Hoàng Đế) dẵm chân lên chức năng lập pháp của Quốc hội mà ông coi là tối cao bởi nó đại diện cho toàn thể xă hội. Trong trường hợp này, phải làm thế nào? Hiển nhiên, hành pháp phải nhượng bộ. Đây là sự cố xảy ra với Charles I [31]mà  sự chuyên chế đă dẫn tới những cuộc nội chiến.

C̣n một hỏi cần đặt, là khi nào dùng sức mạnh để giải quyết vấn đề  ly khai theo kiểu tự trị phân mảnh (các địa phương, Ng.dịch). Thực tế, thường là tùy mức độ thành công hay thất bại của  nó. Dẫu Locke mù mờ chuyện này, nhưng quan điểm của ông vẫn theo cách thế Duy Lư của những tư duy chính trị thời đó. Cách thế đó giả định rằng một con người b́nh thường biết cái ǵ là đúng lẽ. Ở đây, thêm một lần, giáo điều về luật tự nhiên lơ lửng ở dưới, bởi chỉ có nó th́ mới xác quyết được ǵ là đúng lẽ.  Chính v́ vậy mà quyền lực thứ ba, quyền Tư pháp, có một vai tṛ đặc biệt. Locke không thảo luận về vấn đề quyền này phải phân lập, nhưng khi sự phân định quyền lực  được xác quyết, tư pháp cần có một địa vị độc lập, cho phép nó xét xử giữa những quyền lực khác. Trong chiều hướng này, ba quyền lực Lập pháp, Hành pháp, và Tư pháp tạo ra hệ thống ‘’ kiểm sát và cân bằng’’ có tác động loại trừ khả năng toàn quyền độc trị. Đây là nét chính yếu của chủ nghĩa Chính trị Tự do.

Trong Anh quốc ngày nay, cơ cấu xơ cứng những Đảng phái và quyền lực trong tay Nội các   có làm giảm đi sự phân quyền Hành pháp và Lập pháp. Nhưng ngược lại trong vấn đề này, thí dụ gây sốc là ở Mỹ, Tổng Thống và Hạ Viện điều hành một cách độc lập với nhau. Về nhà nước, quyền hạn nay đă lớn đến mức triệt tiêu khá nhiều quyền hạn cá nhân từ thời Locke.

Mặc dầu không là một tư tưởng gia sáng tạo và thâm sâu, công tŕnh của Locke vẫn tạo ảnh hưởng lâu dài trong cả Triết học lẫn Chính trị học.  Về Triết học, ông tiên phong mở màn cho phái Duy Nghiệm, sau được  Berkley, Hume, Bentham và J.S. Mill  tiếp nối. Cũng như vậy, phong trào Tự Điển Bách Khoa ở Pháp vào thế kỷ 18 bị ảnh hưởng của Locke, ngoại trừ Rousseau và những kẻ kế thừa.  Mác-xít cũng thừa hưởng truyền thống khoa học theo kiểu Locke đề xướng.

Trên phương diện chính trị, lư thuyết của Locke chẳng qua là tóm lược những thực hành đă có ở Anh quốc, và không có ǵ  làm đảo lộn chính trường. Nhưng ở Mỹ và Pháp th́  Chủ nghĩa Tự do đă tạo ra những cuộc Cách Mạng khá ngoạn mục. Ở Mỹ, chủ nghĩa này thành lư tưởng quốc gia và tác động lên Hiến Pháp, và như nguyên tắc, nó tiếp tục điều hành cho đến nay.

Thật kỳ quặc, thành công rực rỡ của Locke lại liên hệ đến ảnh hưởng khá chung chung của Newton. Dứt khoát, vật lư Newton  xa rời với giảng dạy của Aristotle. Tương tự, lư thuyết không lấy ǵ mới mẻ của Locke chỉ phủ nhận quyền thiêng liêng của Hoàng đế và t́m cách thiết lập lại luật tự nhiên theo phái Kinh Viện, nhưng lại được thay đổi để thích hợp với điều kiện xă hội và trở thành nguyên tắc mới thiết lập nhà nước. Điều này phản ánh bởi những sự kiện sau đó. Khi viết Tuyên Ngôn Độc Lập của Mỹ quốc, Kranklin đă dùng từ ‘’ tự tính hiển nhiên’’ (self –evident) thay cho ‘’ thiêng liêng và không phủ nhận được’’ của Jefferson, một diễn ngôn theo  cách thế của Locke.

Ở Pháp, tác động của Locke c̣n mạnh mẽ hơn nhiều. Nền chuyên quyền độc đoán của ‘’ chế độ cũ’’ thật khác với những nguyên tắc tự do bên Anh. Ngoài ra, trong  khoa học, quan niệm của Newton đă gạt được cách nhận định thế giới theo Descartes. Về kinh tế, chủ trương ngoại thương tự do, dẫu chưa được thấu hiểu hoàn toàn, nhưng được ngưỡng mộ. Suốt thế kỷ 18, người Pháp đă ‘’ chuộng Anh’’ ( anglophilia) cũng là do ảnh hưởng đến từ Locke.

Những nứt vỡ trong Triết học Âu Châu, bắt đầu lộ diện sau Locke, từ trước đến nay đều là những kiến trúc trên mặt rộng. Luận cứ của chúng thường dựa trên những tiên nghiệm ( a priori) rồi khai triển mà không chú trọng đến những chi tiết. Triết học Anh, mặt khác,  theo sát phương pháp thực nghiệm trong khoa học, quan tâm đến cả những vấn đề nhỏ nhặt rải rác, và khi đạt đến những phát biểu tổng quát  th́ thường mang chúng ra đối chứng với những sự kiện quan sát trực tiếp. Như hệ quả, hệ thống dựa trên tiên nghiệm có thể nhất quán và xuyên suốt chặt chẽ, nhưng nó lại có khả năng sụp đổ khi những đề xuất nền tảng bị lung lay. Triết học Duy Nghiệm , dựa trên quan sát, không hoàn toàn đổ vỡ nêu như có một mảng nào đó trong kiến trúc có sai lệch. Khác biệt có thể ví như kim tự tháp h́nh chóp. Kiến trúc Duy Nghiệm là cái mà nền ở trên mặt đất trong khi kiến trúc dựa trên tiên nghiệm th́ ngược lại, đỉnh lộn đầu xuống dưới.

Một lư thuyết dựa trên tiên nghiệm về sự Thiện có thể bị tàn phá bởi một bạo chúa ngu muội. Những kết quả thực dụng của phương pháp Duy Nghiệm trong Đạo đức học cho phép ta có ǵ ổn định hơn thế. Hiển nhiên, có những người xem thường đạo đức Duy Lợi (utilitarian ethics) bởi nó đơn giản phát xuất từ ḷng ước muốn hạnh phúc. Nhưng chắc chắn kẻ theo thuyết này có khả năng đóng góp cho đồng loại nhiều hơn những  người  đeo đuổi  những  lư tưởng cao xa bất chấp phương tiện đạt đến nó.  Hai cách nh́n nói trên cũng vậy trên b́nh diện chính trị. Người theo truyền thống của Locke không thích những thay đổi đến từ những nguyên tắc trừu tượng. Mọi vấn đề đặt ra đều nên thảo luận một cách tự do. Cách thế phân tán này, phản-hệ thống chứ không  phải phi-hệ thống, là cách thế những chính sách ở Anh có thể khiến những người trên lục địa Âu  lắm khi  bực ḿnh đến phát điên lên được.

Phái Duy Lợi, như truyền thừa của Locke, ủng hộ đạo đức dựa trên quyền lợi tư riêng. Quan niệm này không cần đến những t́nh cảm cao đẹp của con người. Nhưng mặt khác, nó tránh được  những tàn phá gây ra bởi chủ nghĩa anh hùng, chủ nghĩa lạm danh một hệ thống đ̣i hỏi những động cơ xứng giá mà quên đi sự kiện con người  không chỉ là những tồn thể trừu tượng.

Một điểm yếu kếm trong lư thuyết của Locke là khi ông biện bác về những  ư niệm trừu tượng. Đây là  thế cách nhằm giải quyết vấn đề phổ quát c̣n bỏ xót trong lư thuyết của ông về tri thức. Khó khăn nằm ở chỗ nếu chúng ta bỏ qua những thí dụ cá biệt, cuối cùng chúng ta chẳng  c̣n ǵ để nói. Locke cho thí dụ  để bác bỏ ư niệm trừu tượng với một tam giác, buộc nó phải ‘’ không cong, không thẳng, không đều cạnh...’’, và chẳng bao giờ ta có thể có một  h́nh thể như vậy. Phê phán của lư thuyết về ư niệm trừu tượng là khởi điểm của Triết lư của Berkeley. 

George Berkeley

George Berkeley ( 1685-1753), gốc Anh-Ái nhĩ Lan, sinh ở Ái nhĩ Lan. Vào tuổi 15, ông học ở Trinity College tại Dublin. Ngoài những môn cổ điển, ông giảng dạy Vật lư Newton và Triết học Locke. Năm 1707, ông được bầu  thành ủy viên nghiên cứu  nơi ông học. Sáu năm sau, ông phát hành những công tŕnh về Triết học. Trước tuổi 30, ông thành danh và sau dồn sức cho những  việc khác. Từ 1713 đến 1721, ông  sống và du lịch  ở Anh quốc và lục địa Âu. Trở về Ái nhĩ Lan, ông thành Giám đốc ở Trinity College, và năm 1724, nhận làm Khoa trưởng cho Derry. Thời này, ông bắt tay vào thành lập một trường ḍng ở Bermuda[32]. Với sự ủng hộ của  chính quyền, ông sang Mỹ và chiêu mộ  những người t́nh nguyện năm 1728, nhưng hứa hẹn từ Westminster (thủ phủ chính quyền Anh) không được thực hiện khiến Berkeley phải bỏ cuộc. Năm 1732, ông quay lại Luân Đôn. Hai năm sau ông được đề bạt làm Giám mục ở Cloyne,  chức vị ông giữ cho đến hết đời. Năm 1752, ông thăm Oxford rồi mất ở đó vào đầu năm sau.

Luận đề cơ bản trong Triết học Berkeley tóm tắt là:  cái tồn tại chính là những ǵ đang được nhận thức qua cảm quan. Công án này mang tự tính hiển nhiên đến mức ông không thể giảng nghĩa cho những đồng sự ông làm ǵ. Ở bề mặt, công án dĩ nhiên là quá kỳ quặc với cách hiểu thông thường. Không một ai nghĩ rằng vật thể một người nh́n thấy lại ở trong trí tuệ hắn. Tuy nhiên, điều Berkeley đề xuất là cách nh́n  dựa trên chứng nghiệm không được xuyên suốt nhất quán, và có ǵ đó sai lạc với ư niệm vật thể mà Locke có đề cập. Phản đối Berkeley bằng cách lơ đi, hay xét xem ông có hoàn chỉnh được quan điểm của Locke là vấn đề khác. Xin nhớ không  phải Berkeley nhằm huyền ảo hóa  bằng một công án bí hiểm. Ông  chỉ muốn vạch rơ một số điểm bất nhất trong triết lư của Locke, và ở điểm này ông thành công. Trong nhận thức luận của Locke, sự phân biệt giữa thế giới bên trong (inner) và thế giới ngoại tại (outer) không có, và chính v́ thế mà lư thuyết ư niệm của ông không thể là một lư thuyết về tri thức. Sau này, Kant cũng gặp những  khó khăn tương tự.

Trước tác đầu của Berkeley phê phán lư thuyết ư niệm là ‘’ Luận án Lư thuyết mới về Thị ảnh’’ (Essay toward a New Theory of Vision). Ông thảo luận về sự  lẫn lộn của tri giác, đặc biệt, ông  bàn về làm sao tái cấu những h́nh ảnh lộn ngược trong vơng mạc của mắt. Đây là một câu đố nhiều người hỏi thời đó, tất cả v́ một  ảo tưởng đơn giản, theo Berkley. Chúng ta nh́n sự vật đằng trước với mắt, chứ không nh́n chúng từ đằng sau trên một màn ảnh.  Chuyển từ thị giác đến ngôn ngữ của h́nh ảnh ta nhận biết sẽ tránh được sai lầm.  Từ quan điểm này, Berkeley khai triển lư thuyết về nhận thức qua tri giác trong đó ông phân biệt rạch ṛi giữa cái tri giác nhận biết và điều ta có thể phát biểu trên đối tượng vật thể.

Thị giác, với Berkeley, không ngoại tại mà chính là những ư niệm trong trí năo.  Xúc giác, trong trí năo cũng là ư niệm về ngoại vật nhưng sau Berkeley không làm phân biệt này, và mọi cảm nhận đều phát động những ư niệm trong trí năo. Lư do tại sao cảm nhận qua giác quan khác nhau là bởi v́ những phát động nói trên đều khu biệt, đặc thù.  Và đây cũng là quan điểm  khiến ông bác bỏ cái ông gọi là ‘’ duy vật’’,  bởi lẽ mọi vật thể đều  có những  phẫm chất siêu h́nh được thể hiện như những  kinh nghiệm qua hoạt động của trí năo.  Áp dụng điều này trên những ư niệm trừu tượng trong  triết học của Locke mang đến những hệ quả tương tự. Lấy thí dụ, nếu ta tước bỏ khỏi cái tam giác của Locke mọi thuộc tính đặc biệt, cuối cùng ta chẳng  c̣n ǵ, và cũng chẳng  có ǵ là kinh nghiệm trên một  cái không là ǵ cả.

Trong ‘’ Nguyên tắc của Tri thức con người ‘’ ( Principle of Human Knowledge), in năm 1770 , một năm sau ‘’ Luận án...’’, Berkeley đề tŕnh công án của ḿnh một cách không khoan nhượng: Hiện tồn là cái được cảm nhận (to be is to be perceived). Đây có lẽ là cách thế cực đoan nhất của phép Duy Nghiệm.  Có thể phát biểu  là ta có kinh nghiệm cảm nhận và suy tưởng khi ta thực sự có chúng lúc này, không phải trong những lúc khác. Như vậy, ta ghi nhận trong trí năo những kinh nghiệm ngay khi cảm nhận, và chỉ khi đó mà thôi. Nói cái ǵ đó hiện tồn chỉ có ư nghĩa ở nội tại của, và kinh qua kinh nghiệm nên hiện tồn và cảm nhận trở thành hệt nhau, là một. Không có ư nghĩa ǵ khi ta nói về một kinh nghiệm không chứng thực, hay một ư niệm chưa được cảm nhận, thế cách vẫn c̣n được chấp nhận bởi những  triết gia đương thời bênh vực lư thuyết ư niệm theo hiện tượng luận. Với lư thuyết này, ư niệm trừu tượng, nếu khả hữu, phải được chống lưng bằng thể loại thực tại không thể kiểm chứng, và đây là một phản đề mâu thuẫn với Duy Nghiệm theo Locke, cho là thực tại phải bao quát những ǵ có thể kiểm nghiệm được.

Làm sao vấn đề  phồ quát được tiếp cận? Berkeley chỉ ra rằng ư niệm trừu tượng của Locle chỉ là một định danh tổng quát. Không chỉ định một sự vật nào đặc biệt, định danh này có thể là bất cứ sự vật nào ở trong một tập hợp chung. Chẳng hạn, tam giác trong thí dụ của Locke là chữ dùng để chỉ định bất cứ tam giác nào, chứ không liên hệ đến một ư niệm trừu tượng. Nan đề trong lư thuyết về ư niệm trừu tượng là bởi nó dính đến khó khăn khi ta thảo luận về Ư thể của Socrates. Ư thể cũng hoàn toàn không đặc trưng ǵ, và chỉ có trong một  thế giới khác, nhưng ta vẫn nghĩ rằng biết được chúng là chuyện có thể có được.

Berkeley chẳng những bác bỏ  ư niệm trừu tượng mà c̣n cả sự phân biệt ư niệm với vật thể và cả lư thuyết về tri thức của Locke.  Theo nguyên tắc Duy Nghiệm một cách nhất quán,  làm sao có thể  cho rằng mọi kinh nghiệm là ư niệm về cảm quan và suy tưởng mà lại đồng thời xác nhận  rằng ư niệm  có thể tương quan với những vật thể ta không biết, thậm chí không  thể biết ? Trong trước tác của Locke, cũng như sau này với Kant, ta đă thấy sự phân biệt giữa tự thân một vật thể và  diện mạo bên ngoài của nó. Berkeley không chấp nhận thể loại đầu, bác bỏ chúng v́ bất tương hợp với thuyết Duy Nghiệm của Locke. Đây là khởi điểm của lư thuyết Lư tưởng theo ông. Tất cả những ǵ ta biết  tới, và nói đến, đều là những nội dung trí tuệ (tinh thần). Trong lư thuyết về tri thức, Locke cho rằng từ ngữ là chỉ định của ư niệm. Mỗi chữ tương ứng với một  ư niệm, và ngược lại. Và chính  quan niệm sai lầm này đă  sinh ra lư thuyết ư niệm trừu tượng. Cũng v́ vậy mà Locke buộc phải cho rằng sự biểu tỏ rơ ràng của một từ trong diễn ngôn là ư niệm, và qua nó thông tin được truyền đi từ người này sang người kia. Berkeley dễ dàng chỉ ra điều vừa nói  là không đúng. Khi ta nghe ai nói, ta t́m nội dung chung của diễn từ chứ không cắt nó thành những mảng có ư nghĩa rồi xâu chúng lại thành chuỗi. Vậy th́ làm sao định danh cho ư niệm?  Điều này đ̣i hỏi ta có thể chuyển tải không qua ngôn ngữ một ư niệm nằm trong đầu và rồi sau cho nó một cái tên. Nhưng ngay cả như thế, ta cũng không thể làm sao thấy được thế cách tương ứng của nhiều từ được phối hợp. Nhưng lư thuyết ư niệm tự thân không phải là lư thuyết về ngôn ngữ, v́ thế phải nói quan niệm của Locke trong phạm trù này đầy những điều bất cập.

Quan điểm lư tưởng theo Berkeley có thể ít gây ngạc nhiên hơn ta tưởng. Một vài hệ quả ông chỉ ra không mấy thuyết phục. Ông cho rằng khi có hành động cảm nhận th́ ắt phải có trí tuệ, tức trí năo, tham gia. Trí năo thu hoạch ư niệm không là đối tượng của kinh nghiệm, v́ thế sự hiện tồn của nó chỉ khả hữu không như cái được cảm nhận mà là cái đang làm tác động cảm nhận. Nhưng điều này không nhất quán với quan điểm của Berkeley. Trí năo được nhận thức như vậy th́ là một h́nh thể của ư niệm trừu tượng mà Berkeley phê phán Locke, cái ở hành trạng cảm nhận trong trừu tượng chứ không phải cảm nhận cái này hay cái kia. Về câu hỏi điều ǵ xảy ra khi trí năo ở trạng thái nghỉ, một giải đáp khác được nêu ra.  Dĩ nhiên, nếu hiện tồn có nghĩa là hành trạng cảm nhận của trí năo, hoặc là cái được cảm nhận - tức một ư niệm - th́ trí năo  ở trạng thái nghỉ phải là một ư niệm trong trí năo luôn luôn xung động của Thượng Đế. Vai tṛ của vị Thượng Đế trong triết học ở đây là bảo đảm thế nào sự hiện tồn của trí năo, và từ đó sự hiện tồn của thế giới vật thể. Phần này ít giá trị nhất, và chẳng hấp dẫn ǵ trong tư duy triết lư của Berkeley.

Công án ‘’Hiện tồn là cái cảm nhận được’’  của Berkeley không bảo rằng kinh nghiệm quyết định tất cả. Ông cho rằng ta chỉ cần cẩn thận xem cách ông xử dụng từ ngữ để thấy  công án nói trên là hiển nhiên. Như vậy, điều ông phát biểu  không có ǵ siêu h́nh mà chỉ là cách sắp xếp ngữ ngôn. Nếu ta  gán cho ‘’ hiện tồn’’ và ‘’ được cảm nhận’’ như từ đồng nghĩa, hẳn không  c̣n ǵ để nghi ngờ. Nhưng không phải chỉ thế, Berkeley nghĩ ta phải dùng những chữ này như vậy bởi trong quá khứ ta đă từng làm thế trong nhiều diễn ngôn.  Chứng minh điều vừa nói là hoàn toàn bất khả có thể làm được, nhưng không phải không khó khăn.

Lư thuyết siêu h́nh về Trí tuệ và Thượng Đế không tương hợp với phần triết lư c̣n lại cũa Berkeley. Không nhấn mạnh điều này nhưng ta thấy ngôn ngữ ông dùng khác với ngôn ngữ thông tục một cách không cần thiết, mặc dù chẳng v́ thế mà ta đủ lư lẽ để bác bỏ nó. Nhưng ngoài ra, triết lư của Berkeley có những điểm yếu cần nêu ra.  Sai lầm của ông, thật lạ, là điều ông đă tŕnh bày về thị giác. Ông nhấn mạnh một người nh́n  bằng mắt  nhưng không thể nh́n vào chính mắt ḿnh. Tương tự, một người cảm nhận với trí năo của ḿnh, nhưng khi đang cảm nhận, anh ta không thể lượn trên trí năo để thấy nó từ ngoài. Hệt như ta không thể quan sát mắt ta, trí năo ta, và  ta có thể bảo ta chỉ nh́n được những ǵ trên vơng mạc, ta có thể nói ta cảm nhận đượcnhững ǵ có trong trí năo. Cụm từ này cần khảo sát kỹ, nhưng Berkeley lại chẳng làm.

Những phê phán trên chỉ ra lư do ta có thể dùng một thuật ngữ khác với Berkeley để thảo luận. Ở đây, nhấn mạnh rằng ít nhất công án của ông có thể bị hiểu một  cách sai lạc. Có thể ta không  công bằng lắm với ông, nhưng ta  hành xử đúng như ông tuyên bố, công việc của triết  gia là phân tích rạch ṛi những diễn ngôn về Triết học. Trong trước tác ‘’ Nguyên tắc’’, ông viết: ‘’ nh́n toàn diện, tôi có ư nghĩ rằng phần lớn, nếu không muốn nói tất cả, những khó khăn trước nay cho những triết gia và cản đường tri thức là đều tại chính họ. Ta tung rác bụi mù trời, rồi than, ta chẳng nh́n thấy ǵ cả’’

Công tŕnh Triết học khác của Berkeley là  cuốn ‘’ Đối thoại giữa Hylas và Philonous’’,  lập lại những luận điểm trước trong một ngôn ngữ dễ tiếp cận hơn. Quan điểm về ư niệm của Locke được mổ xẻ và phê phán, và nếu trí năo chỉ  nhận biết cảm quan, Berkeley chỉ ra  không thể nào phân biệt được phẩm chất bậc nhất với những phẩm chất thứ hạng.  Đẩy xa hơn, Hume khai triển Duy Nghiệm của Locke ở  mức lôgíc, và cuối cùng là đi đến thế cách hoài nghi phát xuất từ nhiều thiếu xót của những giả định tiên khởi.

David Hume (1711-1776) sinh ở Edinburgh, Tô cách Lan, vào Đại học năm 12 tuổi. Sau khi học về Nghệ thuật , ông rời Đại học năm 16 tuổi, và bỏ một thời gian học Luật. Nhưng quan tâm của ông là Triết học, ngành cuối cùng ông đeo đuổi. Ông phiêu lưu một thời gian ngắn trong kinh doanh, bỏ rồi sang Pháp ở 3 năm,  khả năng kinh tế thấp nên sống với rất ít tiện nghi. Tuy thế, ông chẳng  nề hà ǵ, bỏ hết thởi gian vào học hỏi, nghiên cứu và sáng tạo.

Trong khi ở Pháp, Hume viết ‘’ Luận thuyết về bản chất con người ‘’, công tŕnh đặc sắc của ông. Lúc đó ông 26 tuổi, và đă hoàn thành trước tác trong đó triết lư ông đề xuất được vinh danh. Luận thuyết xuất bản tại Luân Đôn không lâu sau khi Hume về nước. Nó là một  thất bại lừng tiếng, mang dấu vết ấu trĩ chẳng  phải ở nội dung mà là giọng điệu thẳng thừng  có chút hỗn xược. Tuy thế, sự chối bỏ không che đậy của ông về những nguyên tắc tôn giáo khiến quần chúng thích thú, nhưng cũng cùng lư do, năm 1744, ông hụt được bổ nhiệm chức Giáo Sư Triết học ở Đại Học Edinburgh.    Năm 1776, ông đầu quân dưới trướng Đại tướng St. Clair, năm sau ông đi làm công vụ  ngoại giao ở Áo và Ư. Công việc này cho ông một thu nhập đủ để ông về hưu năm 1748 và bỏ hết thời gian vào nghiên cứu. Trong ṿng 15 năm, ông công bố công tŕnh về Nhận thức luận, Đạo đức học và Chính trị học, và như kim miện,  cuốn Lịch Sử Anh quốc  khiến ông vừa có tiền vừa có vinh quang. Năm 1763, ông lại sang Pháp, lần này như Thư kư Sứ quán, và khi Đại Sứ về Anh, ông trở thành Đại biện trước khi có Đại sứ mới cuối năm đó. Ông hồi hương năm 1766, trở thành Thứ Trưởng Ngoại Giao, địa vị ông giữ cho đến lúc về hưu năm 1769, và sống  đến cuối đời ở Edinburgh.

   David Hume 

Trong cuốn ‘’ Luận thuyết...’’, Hume cho rằng mọi nghiên cứu t́m ṭi đến nay đều ít nhiều là khoa học  nhân văn. Khác Locke và Berkeley, ông chẳng  những phát quang cho sạch cỏ mà c̣n khai phá phương thức hệ thống hóa sau này, cái mà ông định danh là  khoa học về con người.  Cố gắng hệ thống hóa là ảnh hưởng của Duy Lư đến từ đại lục Âu qua liên hệ của Hume với những  triết gia Pháp c̣n nặng ảnh hưởng của nguyên lư Descartes. Nhưng ít hay nhiều, viễn ảnh xây dựng một  khoa học về con người khiến ông bắt đầu bằng nghiên cứu về bản chất, và xét nghiệm tầm xa cũng như định giới hạn của trí tuệ con người.

Hume chấp nhận những nguyên tắc cơ bản trong lư thuyết của Locke về cảm quan, và từ cách thế  đó ông dễ dàng phê phán lư thuyết của Berkeley về trí tuệ và bản chất. Tất cả cái ta nhận biết với kinh nghiệm qua cảm quan là những cảm tưởng, và trong đó chẳng có chi lại có khả năng cho một ư niệm ǵ về bản sắc cá nhân. Chính Berkeley cũng đă ngờ rằng cách ông tiếp cận linh  hồn như một thực thể có vẻ giả tạo gượng ép. V́ không thể cho phép có một ư niệm, ông đề nghị ta có một ‘ khái niệm’ ( ‘notion’ ) về linh hồn, nhưng chẳng ai biết được ông gọi là khái niệm là cái ǵ. Nhưng dù có nói chi chăng nữa, đây là yếu kém khiến lư thuyết về ư niệm của ông không được chấp nhận.

Luận cứ của Hume dựa trên những giả định tổng quát đă được xử dụng xuyên suốt trong lư thuyết của ông về tri thức. Ông đồng ư, trên nguyên tắc, với lư thuyết ư niệm của Locke, nhưng dùng một thuật ngữ khác. Hume dùng cảm tưởng (impression) và ư niệm (idea)  như nội hàm của cảm quan, khác với sự phân biệt của Locke giữa ư niệm cảm nhận và ư niệm suy tư, nhưng hẳn có những  điểm  chung với cách thức này.

Cảm tưởng theo Hume đến từ kinh nghiệm (experience) qua cảm quan và những hoạt tính như trí nhớ. Cảm tưởng tạo tác ư niệm, và ư niệm khác với kinh nghiệm qua cảm quan ở chỗ chúng không có cùng tính sinh động.Ư niệm là phó bản mờ nhạt của cảm tưởng. Khi trí năo suy tư, nó chú trọng đến những ư niệm có trong nó,  với ư niệm được hiểu theo  ngữ nghĩa Hy Lạp. Suy tư, đối với Hume, là suy tư theo h́nh ảnh, hay tưởng tượng, dùng theo ngữ nghĩa Latinh. Nói chung, mọi kinh nghiệm qua cảm quan hay tưởng tượng đều được gọi là nhận thức. 

Nhiều luận điểm quan trọng cần ghi nhận. Theo Locke, Hume cho rằng cảm tưởng trong một ư nghĩa nào đó là tách biệt, và ta có thể phân chia một kinh nghiệm phức hợp ra thành từng phần cấu thành. Những phần đó là những cảm tưởng giản đơn, có thể  được tưởng tượng ra riêng rẽ. V́ ư niệm là phó bản của cảm tưởng, cái ǵ ta có thể đặt ra cho ḿnh trong suy tưởng đều có khả năng là đối tượng một kinh nghiệm. Thậm chí, trên cơ sở đó, cái ǵ ta không thể tưởng tượng ra sẽ là cái không thể chứng nghiệm được. Phạm trù của tưởng tượng là sự nối tiếp với phạm trù của kinh nghiệm, và đây là điều thiết yếu khi ta muốn hiểu luận cứ của Hume. Ông  luôn  mời chúng ta tưởng tượng điều này điều nọ, và khi bất khả, ông sẽ cho rằng như thế th́ những  điều đó  không thể là đối tượng của kinh nghiệm. Nói cách khác, kinh nghiệm là một chuỗi những  nhận thức. Ngoài nó, không có một  liên hợp (connections) nào khác giữa những nhận thức đă có.  Đây là khác biệt cơ bản giữa  Duy Lư Descartes và Duy Nghiệm theo Locke. Phái Duy Lư đề đạt rằng có những liên hợp thiết thân giữa những sự vật và tin rằng ta có thể t́m biết chúng. Hume ngược lại không tin rằng những liên hợp này có, và cứ giả thử rằng chúng có th́ ta cũng chẳng thể  nào tiếp cận được chúng. Cái ta có thể biết là một chuỗi những cảm tưởng và ư niệm, và hoàn toàn không ích lợi ǵ khi ta đặt vấn đề chuỗi này có, hay không, những liên hợp nào đó ẩn tàng.

Dưới sự soi rọi của Nhận thức luận, ta sẽ thảo luận những luận điểm cá biệt ông đă nêu lên  trong vài nét chính của trong Triết học theo Hume. Xin bắt đầu bằng vấn đề  bản sắc cá nhân trong phần cuối của tập 1 trong  ‘’ Luận thuyết’’ với tựa đề là ‘’ Về sự thông hiểu’’.  Ông khởi đầu bằng phát biểu ‘’  có những  triết gia tưởng tượng rằng chúng ta lúc nào cũng ư thức được điều chúng ta gọi là tự-thân (self): nghĩa là chúng ta cảm nhận sự tồn hữu và tính liên tục của nó,  chắc chắn về sự đơn giản và bản sắc của nó  bất cần những hiển nhiên minh xác’’  Nhưng không có một  cơ sở thực nghiệm nào mà tự-thân như một kinh nghiệm được xác lập. Ông viết ‘’ thật chẳng  may tất cả những  xác quyết về tự-thân  đi ngược với những kinh nghiệm dùng để biện minh cho chúng, và không  một ư niệm có thể nào về tự-thân được  giải thích’’  V́ vậy, không t́m ra cảm tưởng nào, và như hệ quả, chẳng  thể có ǵ gọi là ư niệm về tự-thân được.

 

Làm sao một cảm nhận đặc biệt nào đó liên quan đến tự-thân là một khó khăn khác. Hume lư giải theo cách của ông rằng mọi cảm nhận ‘’ đều khác nhau, có thể phân tích riêng rẽ,  tồn tại cá biệt và không cần đến  ǵ khác nó để hỗ trợ sự tồn tại đó. Vậy th́ cách ǵ cảm nhận thuộc về tự-thân và liên quan đến nó? Phần tôi, tôi gần gũi với cái tôi gọi là tự-tôi ( myself), tôi thường gặp những cảm nhận như nóng-lạnh, ánh sáng-bóng tối,  yêu-ghét, đau đớn-khoái lạc. Tôi chưa hề nhận biết được cái tự-tôi mà không qua cảm nhận, và chẳng thể quan sát ǵ khác những cảm nhận’’ Ông viết tiếp ‘’ Nếu ai đó, sau khi suy nghĩ nghiêm chỉnh và không  bị thành kiến, mà tin rằng có được  một khái niệm về cái tự-thân, th́ thú thật tôi sẽ chẳng thể biện luận ǵ  thêm. Anh ta có thể đúng, cũng như tôi, và chúng tôi khác biệt trên vấn đề này.’’ Nói vậy, nhưng Hume thật ra coi thế là lập dị và ‘’ đa phần  nhân loại  là một tập hợp những cảm nhận khác biệt, tiếp nối nhau với một vận tốc không tưởng tượng được, và vận hành chuyển  động liên tục’’

‘’ Trí năo là một sân khấu kịch nghệ trên đó những cảm nhận tiếp nối xuất hiện...nhưng chớ để so sánh này làm ta lầm lạc. Chúng chỉ là những cảm nhận nhưng ta không biết nơi chốn kịch bản xẩy ra cũng như những cấu kết tạo thành vở kịch’’  Lư do con người ngộ nhận bản sắc cá biệt của ḿnh là v́ sự lẫn lộn  giữa một chuỗi nhiều ư niệm với  ư niệm  bản sắc ghi nhận trong cùng một  thời gian phát xuất từ chuỗi ư niệm nói trên.  V́ thế, chúng ta đi đến khái niệm ‘ linh hồn’, ‘tự-thân’, ‘thực thể’ để ngụy trang những chuyển biến  tồn tại qua lớp lang những kinh nghiệm. ‘’  ...Những phản bác tranh luận về bản sắc thành ra có tính thuần ngữ nghĩa. Khi ta gắn bản sắc cho một vật thể đang thay đổi và gián đoạn, sai lạc không  phải chỉ ngữ nghĩa mà là v́ ta giả tưởng rằng vật thể không thay đổi, không  gián đoạn, hay một  cái ǵ đó bí mật, không  giải thích được trong thiên hướng (propensity) đưa đến giả tưởng vừa nói...’’    Hume giải tường thiên hướng này qua quan điểm Tâm lư liên hợp (associanist psychology), chỉ ra làm thế nào cái được  cho là ư niệm về bản sắc cá nhân chỉ thực ra là một sự thay đổi gián đoạn.  Trở về nguyên tắc liên hợp, những trích dẫn khá dài ở trên có thể được  thông cảm v́ cách diễn giải khá thanh nhă của Hume, và chẳng  có cách nào diễn giải trong sáng hơn thế. Trong lịch sử Triết học ở Anh quốc,  cách diễn giải này đă thành truyền thống, nhưng làm được với độ hoàn hảo như Hume thật khó có ǵ so sánh được.

Một vấn đề khác ta nay thảo luận là lư thuyết nhân quả của Hume.  Theo thế cách Duy Lư, tương quan nhân và quả là nằm trong bản chất sự vật. Chẳng hạn như với Spinoza, khi nh́n sự vật một cách rộng khắp, ta có thể chứng minh qua suy diễn rằng mọi hiện tượng bề mặt (appearances) phải là như chúng là, và ta chấp nhận chỉ Thượng Đế mới thủ đắc được cái thị kiến ấy. Với Hume, liên hệ nhân quả  không thể nhận biết được, bởi lư do đă đưa ra trong phê phán ư niệm về bản sắc cá nhân. Lầm lẫn về bản chất của liên hệ này có nguồn gốc ở chỗ ta quy tính cần thiết cho những liên hợp những yếu tố  nằm trong một chuỗi những ư niệm.  Với Hume, thiết lập quan hệ giữa những ư niệm có thể phát xuất từ sự liên hợp ba thể loại, là sự giống nhau, sự kề cận trong thời gian và không gian, và tính nhân quả.  Ông gọi chúng là những  tương quan triết tính ở nghĩa chúng có vai tṛ trong sự so sánh những  ư niệm. Trong một  nghĩa nào đó, chúng  tương ứng với ư niệm tư duy (ideas of reflection) theo Locke, ư niệm có được khi trí năo so sánh một số nội dung.  Sự giống nhau là một tương quan khá  cần, v́ không có nó th́ không thể so sánh ǵ được. Tương quan này, theo Hume,  chia thành 7 loại : bản sắc đồng nhất (identity), tương quan không và thời gian, liên hệ số học, phẩm chất, sự tương phản, đối lập, và quan hệ nhân quả. Trừ bản sắc đồng nhất, tương quan không-thời gian và liên hệ nhân quả, những tương quan khác phụ thuộc vào ư niệm ta mang ra so sánh để thu hoạch hiểu biết và những điều chắc chắn (certainty). C̣n lại, v́ không thể dùng suy diễn trừu tượng, ta chỉ có một cách là học hỏi qua cảm quan và thực nghiệm. Quan hệ nhân quả là tương quan độc nhất có chức năng lư giải mà hai tương quan kia phụ thuộc. Cả tương quan không-thời gian và bản sắc đồng nhất một vật thể phải được thể nghiệm từ nguyên tắc nhân quả. Cũng nên lưu ư rằng lẽ ra  phải nói đến những  ư niệm theo đúng triết lư ông đề xuất, nhưng Hume lại thường xử dụng từ ngữ thông tục nói về những  vật thể,  có thể gây hiểu lầm cho người đọc.

Hume đưa ra sau đó một kê khai có tính tâm lư làm sao liên hệ nhân quả có thể đến từ kinh nghiệm. Sự trùng hợp của hai vật thể cùng  cảm nhận xác lập một loại thói quen của trí năo mang kết hợp hai ư niệm cấu thành từ một cảm tưởng. Khi thói quen này đủ mạnh, một sự xuất hiện ngoại tại của một vật thể có thể mời gọi trí năo khơi ra sự liên hợp giữa hai ư niệm. Không có ǵ   bắt buộc là phải thế, nhưng nói cho cùng,  nhân quả có thể cũng chỉ là một thứ thói quen  của trí tuệ.

Luận cứ của Hume không phải hoàn toàn nhất quán, bởi từ đầu ông cho là  mọi liên hợp đến từ tương quan nhân quả, và tự đó, nhân quả được lư giải suy diễn. Về làm sao thói quen của trí năo h́nh thành, nguyên tắc liên hợp Tâm lư đă, và c̣n là, một giải thích có nhiều sức thuyết phục. Đối với Hume, thật ông không cho phép ḿnh nói về thói quen của trí tuệ và nhất là sự h́nh thành của nó như một thiên hướng. Ta thấy Hume nhiều lần nhấn mạnh trí tuệ là một chuỗi những cảm nhận. Như thế, không có ǵ ở đấy là thói quen, hay tạo ra từ thói quen. Và cũng với chuỗi cảm nhận đó,  không có ǵ  khiến ta có thể cho rằng rồi sẽ h́nh thành một mẫu dạng (pattern). Bởi v́ như thế có nghĩa rằng phát biểu vừa nói là một thứ khả năng huyền nhiệm đến từ t́nh cờ mà ta không lư giải suy đoán được.

Sự cần thiết liên hợp giữa nhân và quả, như lư giải Duy Lư đ̣i hỏi, không thể nào suy ra được từ Nhận thức luận của Hume. Nhưng con người  thường gặp những trùng hợp có chu kỳ đều đặn nên một lúc nào đó tự hỏi  có cái ǵ đó cần thiết  đă xảy ra trong những chuỗi cảm tưởng. Đó không là ư niệm  về sự cần thiết.  Nhưng v́ muốn t́m một lư giải Duy Lư, ta cho rằng thế th́ ắt có một cơ chế tâm lư nào đó đưa đến sai lầm, và đây chính là chỗ đứng của thói quen của trí tuệ. Quen nh́n hậu quả  đến từ nhiều nguyên nhân qua kinh nghiệm, cuối cùng ta nghĩ nó  tất phải như vậy. Nhưng chặng cuối của cách suy luận này không thể biện minh được, nếu ta chấp nhận quan niệm Duy Nghiệm của Hume.

Trên tương quan nhân quả, Hume đi đến  ‘’ vài nguyên tắc để phán xét nguyên nhân và hậu quả’’, và đă tiên liệu được cả trăm năm trước những nguyên tắc quy nạp của J.S. Mill. Trước khi đến nguyên tắc này, Hume đề xuất vài thuộc tính, trước hết là ‘’ mọi sự có thể gây ra mọi sự khác’’, điều có nghĩa  rằng không có ǵ ta có thể cho là một liên hợp cần thiết.  Đầu tiên, Hume viết  ‘’ nguyên nhân và hậu quả phải tiếp giáp nhau trong không gian và thời gian’’;  thứ nh́ ‘’ nguyên nhân phải có trước hậu quả’’; và thứ ba liên hợp nhân quả phải hằng hữu bất biến. Sau đó, Hume đưa ra một loạt những nguyên tắc mở đường cho J.S. Mill.  Chẳng hạn thứ tư, cùng một nguyên nhân sẽ tạo ra cùng một hậu quả, một nguyên tắc trực tiếp đến từ kinh nghiệm. Từ đó, thuộc tính thứ năm là khi nhiều nguyên nhân có cùng một  hậu quả  th́ chúng phải có cái ǵ chung. Thứ sáu,  những hậu quả khác biệt ẩn tàng những nguyên nhân khác biệt... C̣n 2 nguyên tắc nữa, nhưng ta không cần bàn tiếp ở đây.

Nhận thức luận của Hume dẫn đến thế cách hoài nghi. Chúng ta đă thấy kẻ hoài nghi trong thời cổ đại là những triết gia phản bác những hệ thống siêu h́nh học. Và hoài nghi không có nghĩa như sau này trong ngôn ngữ thông tục, ư nói một sự không phân giải được.  Ngữ nghĩa Hy Lạp khác, và hoài nghi chỉ những kẻ nghiên cứu t́m hiểu một cách cẩn thận.  Khi những người xây dựng hệ thống siêu h́nh  tưởng đă t́m được lời giải đáp,  triết gia hoài nghi không hẳn tin và tiếp tục t́m ṭi. Với thời gian, không phải sự kiếm t́m mà là ḷng thiếu tự tin đă phủ bóng lên hai từ hoài nghi. Về Hume, ông hoài nghi ở nghĩa cổ, cho rằng nhiều điều ta nhận biết trong đời sống thường nhật  như là hiển nhiên nhưng thật sự lại không thể biện minh được. Kẻ hoài nghi ở đây không có nghĩa chỉ những người do dự và không quyết đoán những vấn đề của đời sống. Hume nêu rơ tính cách hoài nghi triết học, nói ‘’ ai đó hỏi tôi có thật tâm tin những luận cứ tôi đă mất nhiều công sức ghi nhận, hay tôi là một trong những người cho rằng chẳng có ǵ là chắc chắn, và phán đoán của chúng ta không thể đo được  đúng sai, tôi xin trả lời: những câu hỏi này  hoàn toàn thừa, và không một ai, kể cả tôi,  thành khẩn và  luôn tin là như vậy. Thiên nhiên, do một  sự tối thiết không ǵ kiểm soát được, buộc chúng ta phải phán đoán cũng như phải thở, phải cảm nhận...Kẻ bỏ công ra để phản bác quan điểm hoài nghi vừa nói chỉ là căi vặt, và căi chốn không người ...’’

Về ư niệm mà Locke đề xuất, Hume bền bỉ khai triển lư thuyết này đến tận cùng, và không  thể nào đi xa hơn thế được. Nếu có kẻ cho rằng khi ta nói về chung chung về nhân quả, ta không  đề cập đến nhân quả theo Hume, th́ ta lại cần một cuộc khởi phát trong việc đi t́m ṭi nghiên cứu mới.  Thật rơ cho cả người  b́nh thường lẫn  khoa học gia, không ai nghĩ rằng về nhân quả như những  liên hợp hằng hữu bất biến. Nhưng Hume sẽ đáp, họ đều sai nếu họ nghĩ ǵ khác thế.    Có lẽ  ở đây nguyên tắc Duy Lư  bị bỏ qua một cách hời hợt. Những ǵ khoa học gia thực hiện được, như chúng ta thấy với Spinoza, đều có mô tả  Duy Lư rạch ṛi.  Mục tiêu cũa  khoa học là tŕnh bày tương quan nhân quả dưới dạng hệ thống diễn dịch trong đó hậu quả phát xuất từ nguyên nhân,  giống như kết cấu một luận cứ từ  những giả định tiên khởi cần thiết. Nhưng cũng cần thêm rằng phê phán của Hume chính là áp dụng vào những  giả định này, và làm thế, chúng ta luôn phải tiếp tục truy lùng, thế cách của những người hoài nghi đúng nghĩa.

Xin nhắc  quan tâm sơ khởi của Hume là khoa học về con  người.  Ở đây, thế cách  hoài nghi tạo ra những đổi thay căn bản trong Tôn giáo và Đạo đức học. Đó là bởi một  khi chúng ta không thể biết một tương quan nhân quả tất yếu, đ̣i hỏi của đạo đức giảm thiểu, và ít nhất chúng ta cũng mong muốn biện minh cho những nguyên tắc đạo lư qua luận cứ Duy Lư. Nền tảng của Đạo đức học trở thành bức thiết hơn là tương quan nhân quả trong lư thuyết của Hume. Nhưng dĩ nhiên, như ông lập luận,  điều này cho phép chúng ta tự do chọn lựa cách thế nhận định, ngay cả khi  không có được một biện minh rơ rệt nào cho chúng.

 

Khai Minh và Lăng Mạn

 

 

Một nét đặc thù của trường phái Duy Nghiệm ở Anh là sự khoan hoà với những cách thế tư duy theo một truyền thống khác. Locke nhấn mạnh rằng tinh thần này phải được nới rộng không phân biệt, ngay cả với những người phe cánh Giáo Hoàng ( papists)[33], và dẫu Hume có giễu cợt tôn giáo nói chung và Công giáo Roman nói riêng, ông chống lại những kẻ quá ‘’ hăng máu’’  đi tạo điều kiện gây đàn áp tôn giáo. Thế cách khoan hoà là một đặc điểm cũa thời Khai Minh. Trong thế kỷ 18, nó lan qua Pháp, rồi Đức. Phong trào Khai Minh - người Đức gọi là  ‘ Aufklarung’- không dính liền với một trường phái triết học đặc biệt nào. Nó là hậu quả của một cuộc đấu tranh giữa những tôn giáo, quá đẫm máu, và bất phân thắng lợi, trong hai thế kỷ 16 và 17 ở Âu Châu. Nguyên tắc khoan ḥa tôn giáo, như ta đă nói, là quan điểm của Locke cũng như của Spinoza. Nhưng đồng thời, cách ứng xử này về mặt tôn giáo lại có những kết quả  ngoạn mục trong địa hạt chính trị. Nó đi ngược lại với tất cả những  thể loại thế quyền vô giới hạn. Quyền thiêng liêng của vua chúa không c̣n tương hợp với sự tự do chọn lựa tôn giáo. Ở Anh quốc, cuộc đấu tranh chính trị nổ ra vào cuối thế kỷ 17. Hiến pháp thảo ra thời ấy chưa phải là dân chủ, nhưng đă thoát khỏi những sự lạm dụng của lề luật phục vụ giai cấp quí tộc ở những  nơi khác. V́ thế, không ai tiên đoán có nội loạn. Bên Pháp, t́nh thế khác hẳn. Sức mạnh của phong trào Khai Minh là cơ sở để sửa soạn cuộc Cách Mạng Pháp năm 1789. Ở Đức, Khai Minh lại liên quan đến sự phục hồi của trí thức. Từ cuộc chiến 30 năm, Đức bị ảnh hưởng văn hóa Pháp thống trị. Chỉ từ khi Phổ[34] vươn lên dưới thời Frederik, Đức mới thoát khỏi ảnh hưởng Pháp, bắt đầu hồi sinh vào hậu bán thế kỷ thứ 18.

Khai Minh là thời tri thức  khoa học được phổ biến rộng răi. Nếu trong quá khứ, truyền thống tri thức dựa trên quyền thế của Giáo hội và Aristotle th́ nay nó theo sát những công tŕnh  của khoa học gia. Trong địa hạt tôn giáo, Tin Lành rao giảng rằng ai cũng có khả năng phán đoán riêng th́ tương tự, trong phạm trù  khoa học, mọi người đều có thể chiêm nghiệm thiên nhiên một cách độc lập chứ chẳng cần tin mù quáng vào những đề xuất của những hệ thống chính qui truyền thống. Và chính những khám phá khoa học đă bắt đầu cho cuộc đổi đời ở Tây Âu.

Trong khi hệ thống cũ ở Pháp cuối cùng bị trốc gốc bởi cuộc Cách Mạng 1789, Đức quốc vào thế kỷ 18 vẫn do những nhà chuyên chế cầm quyền. Tự do ngôn luận tuy vậy có, nhưng chẳng phải thế mà không bị ngăn chặn khi cần. Với tính cách quân phiệt, Phổ có lẽ là điển h́nh một quốc gia có tự do, ít nhất trên phương diện trí thức. Frederik nói về ḿnh như công bộc thứ nhất của Nhà Nước, và trong quyền hạn của ông, ông bảo trợ quyền tự do của mọi người trong nước.

Khai Minh thực chất là phong trào thẩm định lại những hoạt động trí tuệ mang ánh sáng vào những vùng tối hiện diện trong lịch sử. Đeo đuổi tận t́nh Lư Tưởng tự do tri luận, nhưng không phải vậy mà phong trào Khai Minh đi kích động những đam mê dẫn tới manh động. Tuy thế, song song với Khai Minh, có thêm một ảnh hưởng mới trổ mầm. Đó là phong trào Lăng Mạn đâm chồi bén rễ ở Âu Châu.

Phong trào Lăng Mạn dính líu với Khai Minh khiến ta liên tưởng đến thế cách Dionysos trong tương quan với Apollo của thời cổ đại Hy Lạp,  hồi sinh trong thời Phục Hưng. Ở Pháp, Lăng Mạn là sự sùng bái những xúc cảm, một phản ứng trái nghịch lại kiểu tư duy lạnh lùng khách quan của những  triết gia Duy Lư. Về mặt chính trị, ngay từ thời Hobbes, nếu những triết gia Duy Lư chỉ mong bảo lưu tính ổn định xă hội th́ ngược lại người trong phong trào Lăng Mạn dấn thân vào những con đường phiêu lưu nguy hiểm. An toàn và tiện nghi bị coi như mất phẩm cách, và sống bấp bênh  trở thành, ít là trên lư thuyết, một cách sống cao quí. Từ đó,  nảy sinh quan niệm Lư Tưởng về một người nông dân canh tác để sống trên thửa đất của ḿnh, bù đắp sự đói nghèo bằng tự do và không bị nhũng nhiễu bởi đời sống thành thị.  Gần thiên nhiên, sống như vậy mới đạo hạnh, và  sự  đói nghèo được tiếp nhận như là thuộc tính của thôn dă. Kỹ nghệ  thuở ban đầu bị những người Lăng Mạn nguyền rủa, nhưng phải nói, cuộc cách mạng kỹ nghệ  sơ khởi khi đó tạo không biết cơ man nào xấu xa, cả về mặt xă hội lẫn môi sinh.  Vào những  thập niên sau, dưới ảnh hưởng Mác-xít, quan niệm lăng mạn được nới rộng đến giai cấp vô sản trong xă hội  kỹ nghệ. Sự bất b́nh chính đáng của thợ thuyền là chuyện phải, và cách nh́n có tính  lăng mạn về giai cấp vô sản đi bán sức lao động vẫn c̣n kéo dài cho đến nay.  

Dính đến Lăng Mạn là phong trào Quốc gia ở Âu Châu. Ảnh hưởng của công việc trí tuệ trong Triết học và  Khoa học không tác động lên tinh thần quốc gia. Khai Minh không có biên cương chính trị, mặc dầu ở Ư và Tây Ban Nha phong trào không đâm hoa nở nụ  dưới quyền lực Giáo hội Công giáo. Phong trào Lăng Mạn, ngược lại, huyền bí hóa quan điểm quốc gia và tạo những làn ranh khá ấn tượng giữa nước này với nước kia. Đây là một hệ quả bất ngờ của lư thuyết theo Hobbes quốc gia  được nh́n như cá nhân ở mặt rộng, có ư chí cá biệt đặc thù. Tinh thần quốc gia kiểu mới thống trị toàn bộ những lực lượng tạo ra cuộc Cách mạng 1789. Đảo quốc Anh, nhờ địa lư cô lập, có một tinh thần quốc gia rộng răi thoải mái, và trong t́nh thế đó không bị áp đảo. Nước Pháp cách mạng, bị bao vây tứ phía bởi những chính thể bảo thủ chuyên chế, khó khai triển được một bản sắc quốc gia có ư thức. Và tệ hơn là Đức, đất đai bị quân đội của Napoleon chiếm đóng. Sự bùng phát của cảm tính quốc gia đă phát sinh tra cuộc chiến giải phóng năm 1813, và Phổ là điểm đồng qui hội tụ của tinh thần quốc gia Đức. Rất đáng ghi nhận là có những nhà thơ Đức ngay thời đó đă cảnh báo những hậu họa sau này.

Phong trào Lăng Mạn dựa trên những tiêu chuẩn có tính mỹ học. Điều này áp dụng cho đạo lư, cách hành xử và ngay cả trong nhữngvấn đề kinh tế. Về cái đẹp của Thiên nhiên, sự hùng vĩ hoang sơ và mănh liệt đă chinh phục những người lăng mạn. Cuộc sống của giới trung lưu đang đi lên đối với họ là đần độn và đầy những trói buộc ngu xuẩn. Thời đó, thế cách nh́n này không phải khó lư giải. Nếu ta khoan nhượng hơn ngày hôm nay, có thể nói chính cũng đă nhờ vào tính nổi loạn của những kẻ  không chấp thủ những thói hư tật xấu trong quá khứ.

Về mặt Triết học, phái Lăng Mạn gây hai ảnh hưởng trái ngược. Thứ nhất, là sự cường điệu trên lư tính với hy vọng hăo huyền rằng ta chỉ cần động năo là  khó khăn nào ta cũng có thể giải quyết một lần là xong. Đây là kiểu lăng mạn Duy Lư (romantic rationalist) hoàn toàn vắng bóng với những triết gia ở thế kỷ 17 nhưng hiện diện  trong trước tác của những Lư Tưởng gia Đức, và sau là trong triết học của Marx. Phái Duy Lợi (utilitarian) cũng mang dấu vết lăng mạn, cho rằng con người không có giới hạn nếu được giáo dục, và rơ đây là một giả định sai lầm. Nói chung, những quan điểm không tưởng hoặc thuần trí tuệ ... đều là sản phẩm của phong trào Lăng Mạn.  Thế cách phi lư (irrationalist), với chủ nghĩa Hiện Sinh như một điển h́nh, có lẽ là phản ứng nổi loạn chống sự xâm phạm của xă hội kỹ nghệ hóa vào cá nhân con người.

 Byron

Lăng Mạn được nhiều nhà thơ ủng hộ, và người nổi danh nhất có lẽ là Byron (1788-1824)[35], pha trộn rất nhiều yếu tố, từ nổi loạn, bất chấp và coi thường những qui ước đến những cuộc chiến cao quí không nề hà gian khổ. Chết trong những đầm lầy Missolonghi v́  tự do cho Hy Lạp  có lẽ là hành vi lăng mạn xưa nay hoành tráng nhất. Những nhà thơ Pháp và Đức chịu ảnh hưởng, và nhà thơ Nga  Lermontov tự nhận là  học tṛ của Byron. Ở Ư, ta cũng thấy  Leopardi, một  nhà thơ lớn, có những  tác phẩm phản ánh  t́nh trạng o ép khủng bố vào đầu thế kỷ 19.

Một công tŕnh vĩ đại trong thời Khai Minh là soạn thảo Bách Khoa Toàn Thư do một nhóm học giả ở Pháp đề xướng. Một cách có ư thức, những người này quay lưng lại với tôn giáo và siêu h́nh học, nhận ra  khoa học là sức kéo chính yếu của hoạt động từ trí năng.  Sưu tầm những công tŕnh, họ có tham vọng thâu tóm những kiến thức  khoa học đă tích tụ thời đó, chứ không chỉ là sắp xếp từ điển theo an-pha-bê. Họ giải tŕnh  công việc  khoa học trước những vấn đề thực tế, hy vọng mang đến một tập hợp kiến thức để chống lại  tính xuẩn độn của thế quyền thời ấy. Gồm nhiều khuôn mặt xuất chúng trong  khoa học cũng như văn chương ở Pháp, ta phải kể hai nhân vật sáng chói. Trước tiên, là D’Alembert (1717-1783), được biết như một nhà toán học, và nguyên lư Alembert là một nguyên lư quan trọng trong cơ học lư thuyết. Ông có kiến thức rất rộng về văn chương cũng như triết lư, và ngoài những viết lách khác, ông là tác giả của Dẫn Nhập cho Bách Khoa Toàn Thư. Người thứ hai là Diderot (1713-1784), chịu trách nhiệm chủ bút và biên tập, là một  tác giả  viết nhiều thể loại, đặc biệt ông phủ nhận h́nh thức truyền thống của tôn giáo. 

 

Jean-Baptiste le Rond d'Alembert

Nhóm soạn thảo Bách Khoa Toàn Thư không phải là vô thần ở nghĩa rộng. Cách nh́n của Diderot dính nhiều đến thế cách phiếm thần của Spinoza. Voltaire (1694-1778), người đóng góp nhiều vào công tŕnh, nói nếu Thượng Đế không hiện hữu th́ ta phải tạo ra. Ông này chống lại thần quyền của Giáo hội Công giáo nhưng vẫn tin tưởng có một quyền năng siêu nhiên mang mục đích hỗ trợ loài người nếu họ sống tử tế. Đây là thế cách phủ nhận tội tổ tông ( pelagianism)  không có ǵ gắn bó với qui ước truyền thống. Đồng thời, Voltaire giễu cợt quan điểm của Liebniz theo đó thế giới chúng ta là thế giới tốt đẹp nhất, và ông chấp nhận ma quỉ (evil) có vai tṛ tích cực ở chỗ chúng ta có động cơ chống lại chúng. Chính thế mà ông tiến hành một cuộc đấu tranh với tôn giáo tập tục.

Những kẻ bác bỏ tôn giáo một cách cực đoan là những người theo Duy Vật ở Pháp. Giáo điều cũa họ đến từ triển khai lư thuyết thực thể của Descartes. Chúng ta đă thấy nguyên tắc thời vận (occasionalist) trong nghiên cứu trí tuệ và vật thể là thừa thăi. V́ thế, có thể bỏ đi một  trong hai  nguyên tắc vừa nói. Giáo điều Duy Vật  được đề xuất khá đầy đủ trong ‘’ Người máy’’ ( L’homme machine)  của Lamettrie [36]. Bác bỏ tính nhị nguyên trong triết học Descartes, ông chỉ chấp nhận một thực thể (substance) là vật thể.  Vật thể này không ù ĺ theo nghĩa cơ học mà là vật thể trong trong vận hành chuyển động. Điều này, không cần phải có sức đẩy ban đầu, và Thượng Đế là điều liên quan ít nhiều đến khái niệm của Liebniz về đơn tử  monads mà số lượng là vô cùng lớn.  Tuy nhiên,  đơn tử nh́n như ‘linh hồn’ cũng gần gũi với quan niệm rằng vật chất cũng có một chức năng trí tuệ nào đó. Cũng từ phát xuất điểm này mà Marx triển khai lư thuyết theo đó trí tuệ là một phó phẩm của tổ chức cơ năng (bodily organisation).

 

 Nhóm soạn  Bách Khoa Toàn Thư

 

Trên cơ sở của lư thuyết này, những người theo Duy Vật  đều là vô thần. Dưới mọi h́nh thức, tôn giáo bị coi như sự cố ư lừa đảo gây sai lạc được những kẻ cầm quyền và đám thừa sai Giáo hội  phổ biến để  kiểm soát  một cách dễ dàng những người không hiểu biết. Ở đây, Marx thừa kế quan điểm này khi ông tuyên bố tôn giáo là thuốc phiện cho quần chúng. Khi tố giác  tôn giáo và những tư biện có tính ức đoán siêu h́nh, phái Duy Vật  muốn chỉ ra cho nhân loại rằng  khoa học  và tư duy Duy Lư là con đường  dẫn đến một thiên đàng tại thế. Họ như vậy chia sẻ cùng cách nh́n với những người  soạn thảo Bách Khoa Toàn Thư, và Marx đă lấy đó làm nền tảng cho chủ nghĩa xă hội hoang tưởng ( utopian socialism). Trong thế cách này, những  người  theo Duy Vật đều mang ảo tưởng lăng mạn. Giải thoát khỏi mê tín trước những khúc mắc của cuộc sống quả là rất cần để t́m cách đối phó với khó khăn, nhưng cũng xin nhắc rằng giải pháp cuối cùng và thường hằng cho mọi vấn đề trong thế giới này là bất khả tư ngh́.

 

 Diderot

Mọi triết gia đều cho rằng lư tính là tối thượng trong thời Khai Minh. Sau Cách mạng Pháp, tôn giáo bị truất phế, và lư tính được phong thần như đấng thượng tôn cho những ngày tế lễ hội hè thời mới. Đồng thời, Cách mạng cũng lại khá hà tiện lư tính trong một số vấn đề như trong trường hợp Lavoisier, người xây dựng nền móng cho Hoá học hiện đại.  Xưa kia ông từng là một đại tướng và có đề nghị một số cải cách thuế vụ, nên như người  đă phục vụ chế độ cũ - tức là kẻ có nợ với nhân dân - ông bị Ṭa án Cách mạng truy tố. Khi được bênh vực như là một  trong số những  khoa học gia xuất sắc, Ṭa án đáp rằng Cách mạng không cần khoa học. Và thế là Lavoisier bị đưa lên máy chém.

Nhóm soạn thảo Bách Khoa Toàn Thư trong ư nghĩa chung là biểu tượng của Khai Minh  ở thế kỷ 18. Với mục tiêu đi đến một tương lại rạng rỡ hơn cho nhân loại, họ nhấn mạnh trên thế cách thảo luận qua lư tính. Mặc dầu thế, cùng thời đó,  phong trào Lăng Mạn bùng phát và có vẻ như đối nghịch lại lư tính.

 

  Rousseau

Người đại biểu sáng giá nhất của Lăng Mạn là Jean Jacques Rousseau (1712-1778). Ngoài công tŕnh về lư thuyết chính trị và giáo dục, ông không phải đơn thuần là triết gia. Với những trước tác văn chương, Rousseau đă gây những ảnh hưởng sâu rộng lên phong trào Lăng Mạn.

Về cuộc đời của Rousseau, nhiều điều chính ông ghi lại trong ‘’Xưng Tội’’ ( Confession) nhưng  hẳn có ít nhiều khúc xạ qua ánh sáng thơ văn. Sinh ra ở Geneva (Thụy Sĩ), theo truyền thống Calvin, ông mồ côi từ thơ ấu và được một bà d́ nuôi nấng. Bỏ học từ năm 12 tuổi, ông làm đủ thứ việc, nhưng chẳng thích thú ǵ. Năm 16, ông bỏ nhà ra đi. Ở Turin, ông cải đạo, thành người Công giáo, niềm tin ông giữ được một thời gian. Vào làm việc cho một bà, ba tháng sau bà chết, và sau ông lại lang thang. Một sự cố xảy ra khi ấy, mô tả thế cách đạo lư của một kẻ chỉ quan tâm đến cảm thức của ḿnh. Người ta t́m thấy Rousseau có một  mảnh ruy-băng của chủ và nghi ông đánh cắp. Ông khai là một  thị t́ cho ông, và người này bị trừng phạt.  Trong ‘’ Xưng tội’’, ông bảo đă làm như thế v́ t́nh cảm của ông với cô thị t́, nhưng không hề có chút ǵ gọi là ân hận. Lời chứng của ông đúng sai thế nào không được xác nhận. Có lẽ ông tự tha lỗi cho ḿnh v́ ông chẳng làm thế là do ác tâm.

Sau đó, Rousseau được một mệnh phụ là bà Warren, một  người  cũng cải đạo, bảo trợ. Bà này lớn tuổi hơn ông khá nhiều, vừa thành mẹ, vừa là người t́nh của ông. Trong liền một thập niên, ông cư trú trong nhà bà, và vào 1743, ông trở thành Thư kư của Đại sứ Pháp ở Venice nhưng sau từ chức v́ luơng bổng không  đến tay. Ở Paris khoảng 1745, ông gặp Therese le Vasseur, một người làm dịch vụ tại gia,  và đến sống chung như vợ chồng nhưng đồng thời lang chạ khi này khi khác với nhiều người. Họ có 5 người con, nhưng đều mang đến cho Nhà thương Foundling  nuôi giúp. Tại sao Rousseau gắn bó với bà Vasseur không dễ hiểu. Bà nghèo, xấu xí, thất học và lại chẳng mấy lương thiện. H́nh như chính v́ bà như vậy mà Rousseau cảm thấy ḿnh mới là cao cả.

 Les Charmettes: nhà bà  de Warens năm 1735-6.

 Chỉ đến 1750 Rousseau mới nổi tiếng như một nhà văn. Năm đó, Viện Hàn lâm tỉnh Dijon mở cuộc thi về câu hỏi làm sao nghệ thuật và  khoa học có thể có ích cho nhân loại. Rousseau thắng giải với một tiểu luận xuất sắc. Văn hoá, theo ông, dạy người ta những ước muốn không tự nhiên  khiến chính họ trở thành nô lệ cho chúng. Ông thích dân Sparta hiếu chiến hơn người Athens văn minh hiền ḥa. Và ông kết án  khoa học bởi nó phục vụ những động cơ vật chất thấp hèn. Người văn minh là kẻ đồi bại, và chỉ những người hoang sơ mới có những đức hạnh đáng vinh danh. Tất cả những luận điểm này sau được khai triển trong tác phẩm ‘’ Diễn ngôn về bất b́nh đẳng’’( Discourse on Inequality, 1754) . Voltaire là kẻ gửi một bản  phẫm b́nh giễu cợt, và sự xem thường này dẫn đến những căi cọ giữa hai người.

  ’’Diễn ngôn về bất b́nh đẳng’’ (1754)

 

Năm 1754, Rousseau đă nổi tiếng được mời về Geneva, và ông lại cải đạo quay về truyền thống Calvin, với mục đích  lấy lại quyền công dân Thụy Sĩ. Năm 1762, ông xuất bản ‘’ Emile’’, một luận cương về giáo dục, và ‘’ Công ước Xă hội’’ ( The Social Contract), trong đó ông tŕnh bày lư thuyết chính trị của ḿnh. Cả hai tác phẫm đều bị công kích, cuốn  đầu về giáo dục là v́ ông đề xuất  tôn giáo theo tự nhiên khiến mọi tổ chức Giáo hội chống đối, và cuốn thứ hai  là v́ ông cổ vơ  tính cách dân chủ.  Rousseau đi Neuchâtel khi ấy thuộc Phổ, sau đến Anh gặp Hume, và được chút trợ cấp từ George III. Nhưng ít lâu sau, ông căi cọ với hầu như mọi người, mắc  bệnh tưởng bị ngược đăi. Ông quay về Paris,  sống những năm cuối đời trong thất chí và đói nghèo.

Bảo vệ cảm tính chống lại lư tính là ảnh hưởng độc sáng của Rousseau trên phong trào Lăng Mạn. Luận điểm này đă đưa thần học Tin Lành lên một con đường tách biệt với giáo lư Thomas Aquinas trong truyền thống cổ điển. Cách tiếp cận của Tin Lành không  đ̣i hỏi phải chứng minh sự hiện tồn cũa Thượng Đế, v́ điều này có thể phát xuất từ trái tim, ở ngoài  và không cần lư tính. Về Đạo đức, Rousseau cho rằng cảm tính tự nhiên dẫn đúng đường trong khi lư tính  có thể đẩy ta vào lầm lạc. Đề xuất này trái ngược hẳn với Plato, Aristotle và trường phái Kinh Viện. Nó nguy hiểm, bởi hoàn toàn tùy tiện và cho phép mọi hành vi nếu như chúng được sự hỗ trợ của xúc cảm con người.  Điều này được lập lại trong ‘’ Emile’’, và tŕnh bày như ‘’ Lời xưng tội của một Cha sở Savoyar’’. Thần học cảm tính theo Rousseau trong nghĩa nào đó không dễ tấn công được. Dùng như lưỡi dao Occam, nó cắt ngay từ đầu khỏi phạm trù lư tính.

‘’ Công ước Xă hội’’ được viết ra trong một xu hướng khác, và là một trước tác nổi trội về mặt lư thuyết.  Khi chuyển nhượng quyền của ḿnh cho một cộng đồng, con người  như cá nhân mất  hết tự do. Dẫu Rousseau đặt ra một thứ rào cản cho phép cá nhân giữ được một số quyền tự nhiên (natural right), nhưng quyền đó có được cộng đồng bảo đảm hay không là một giả thiết. Lư do là  v́ cộng đồng chủ thể không chịu chi phối nào khác hơn là ‘’nguyện vọng chung’’ ( ‘’ General Will’’), nguyện vọng  phải được  thể hiện ngay cả khi cá nhân bất  đồng.

Tất cả  đều tùy khái niệm ‘’ nguyện vọng chung’’, nhưng tiếc thay nó không rơ ràng minh bạch. Khái niệm này có vẻ như lờ đi mâu thuẫn quyền lợi của một số người không chia xẻ với quyền lợi chung. Nhưng Rousseau không đi đến những  hậu quả cuối cùng, bởi nếu như thế th́ ta phải cấm đoán tất cả  tổ chức tư nhân ở mọi mặt, nhất là khi đụng chạm đến kinh tế và chính trị. Đây là những yếu tố dẫn đến thể chế toàn trị mà Rousseau h́nh như nhận biết, nhưng ông không chỉ ra làm sao để tránh được hậu quả này. C̣n về dân chủ, ta phải hiểu Rousseau lưu ư đến dân chủ trong những Thành quốc cổ xưa chứ không phải là những chính quyền đại diện ( representative government) nhân dân. Tác phẩm ‘’ Công ước…’’ bị hiểu sai bởi những phản bác, và sau, thật trớ trêu,  bởi những thủ lănh Cách Mạng đồng t́nh với nó.

Nhưng phát triển hậu-Descartes của Triết học Âu Châu, như ta thấy, theo hai hướng. Một bên, nhiều hệ thống Duy Lư  trên đại lục được đề xuất; bên kia là Duy Nghiệm ở đảo quốc Anh.  Cả hai hướng đều mang thuộc tính chủ quan (subjectivist)  v́ đều liên hệ tri thức vào kinh nghiệm tư riêng.  Locke đă thử t́m một điều nghiên sơ bộ  nhắm vạch ra phạm vi của trí tuệ con người, và vấn đề  lớn được Hume tŕnh bày sáng suốt là làm thế nào ta nhận biết những  liên hệ. Câu trả lời của Hume là ta h́nh thành những thói quen khiến ta nh́n vật thể  như dính kết với nhau. Như thế, làm sao giải quyết được khó khăn đề cập. Đọc Hume, Kant  t́m ra một  nút gỡ  khỏi một giấc mơ màng.  Đưa thói quen lên địa vị của một nguyên tắc Duy Lư, Kant  giải quyết được vấn đề Hume đặt ra nhưng rồi lại gặp những khó khăn khác.

Immanuel Kant (1724-1804) sinh ở Konigsberg miền Đông  nước Phổ  và suốt đời chưa hề rời nơi sinh nhau cắt rốn.  Ngay thuở thiếu thời, ông tỏ ra mộ đạo,  tính cách  ảnh hưởng lối sống cũng như những trước tác của ông về Đạo đức.

 I.Kant

 

Kant học ở Đại Học Konigsberg, ban đầu theo Thần học nhưng sau học Triết  mà ông thấy đúng là quan tâm của ḿnh. Trong một khoảng thời gian, ông kiếm sống bằng cách giảng dạy cho đám hậu duệ của địa chủ , và đến 1755, ông được bổ nhiệm làm giảng viên Triết học tại Konigsberg. Năm 1770, ông được thụ phong chức danh Giáo sư về Lôgíc và Siêu h́nh học, vị trí ông giữ cho đến hết đời.

Mặc dầu không sống khổ hạnh, Kant rất kỷ luật và chăm chỉ. Ông có những thói quen đều đặn đến mức người ta  đợi ông đi qua để chỉnh lại đồng hồ. Không phải là người lực lưỡng, nhưng một đời sống khuôn khổ khiến ông chẳng bệnh tật ǵ. Ông là người hoạt bát, thường được mến chuộng trong những cuộc hội họp. Về mặt chính trị, ông có khuynh hướng tự do ở nghĩa trung thực nhất thời Khai Minh, và về tôn giáo, ông có cách nh́n không chính thống về Tin Lành. Ông hoan hô Cách Mạng Pháp và cổ vơ những nguyên tắc Cộng ḥa. Mặc dầu công tŕnh Triết học của ông đồ sộ, danh tiếng ông không được vậy. Những năm cuối đời, trí lực của ông có giảm; nhưng cư dân Konigsberg rất hănh diện và khi ông mất người ta tổ chức một đám tang trọng thể, điều ít triết gia được tôn vinh như vậy.

Công tŕnh của Kant dàn trải trên nhiều vấn đề, tất cả ông đều có giảng dạy. Trừ lư thuyết về nguồn gốc vũ trụ (cosmogonic theory) dựa trên Vật lư Newton và sau được Laplace[37] tiếp nhận, rất ít những bài giảng c̣n được truyền tụng. Chúng ta quan tâm nhất ở đây là đóng góp của ông trong Triết lư Phê phán ( Critical Philosophy). Người đầu tiên đặt vấn đề là Locke, nhưng sau th́ quan điểm hoài nghi của Hume khiến mọi sự chựng lại. Kant tiếp nối và gọi việc ông làm là một cuộc cách mạng Copernicus trong Triết học. Thay v́ giải thích khái niệm dựa vào cơ sở Duy Nghiệm như Hume, Kant đi ngược lại, giải thích kinh nghiệm trên cơ sở quan niệm. Trong chừng mực nào đó, ta có thể nói triết lư của Kant nằm ở sự cân bằng giữa hai thái cực, một là Duy Nghiệm ở Anh,và hai là những nguyên lư bẩm sinh theo truyền thống Duy Lư Descartes. Lư thuyết của Kant khó và có những phần ta cần thảo luận. Tuy thế, rất cần nắm một số quan điểm nếu như ta muốn hiểu ảnh hưởng rộng lớn của lư thuyết này trên sự khai triển của Triết học về sau.

Đồng điệu với Hume và trường phái Duy Nghiệm, Kant cũng cho rằng tri thức đến từ kinh nghiệm, nhưng ông thêm vào một điều vô cùng quan trọng. Ta phải phân định giữa cái ǵ tạo ra tri thức và h́nh thể (form) tri thức đó thủ đắc. V́ vậy, dẫu tri thức đến từ kinh nghiệm nhưng nó không chỉ thuần dựa trên kinh nghiệm. Có thể nói cách khác, kinh nghiệm là điều cần, nhưng chưa đủ, cho tri thức. H́nh thể của nó, là nguyên tắc tổ chức  đă chuyển chất liệu thô lấy từ kinh nghiệm đến cái chúng ta coi là tri thức, điều không đến trực tiếp từ bất cứ kinh nghiệm nào. Điều này, dẫu Kant không  nói rơ, chính là những  ư niệm bẩm sinh trong nghĩa Descartes đề xuất. 

Khái niệm tồng quát của lư tính  mà trí tuệ chuyển hóa kinh  nghiệm thành tri thức theo Kant là những phạm trù, theo cách gọi của Aristotle. V́ trí thức được đặt dưới dạng những đề xuất (proposition), những phạm trù này ắt liên quan đến h́nh thể của nó. Trước khi ta xem Kant  suy ra những phạm trù này, ta phải đề cập đến cách thức xếp đặt những  đề xuất. Theo chân Leibniz, Kant chấp nhận Lôgíc Aristotle truyền thống về liên hệ chủ thể-vị từ ( subject-predicate). Một đề xuất  có thể được phân biệt như có, hay không, vị từ ngay trong chủ thể. Như thế, ‘ mọi bộ phận cơ thể đều giăn ra được’’ là h́nh thể  có vị từ v́ ta định nghĩa bộ phận là ǵ. Trường hợp này đề xuất được kêu là giải tích và nó chủ đích làm sao cho ngữ nghỉa rơ ràng. Nhưng  phát biểu ‘ mọi bộ phận đều có sức nặng ’ th́ lại khác.   Khái niệm bộ phận không tự nó có ǵ liên quan đến trọng lượng. Đề xuất này có tính tổng hợp (synthetic proposition), và nó có thể bị phủ nhận mà chẳng có một cái ǵ có thể cho là mâu thuẫn tự tại. 

Cùng với sự phân biệt đề xuất nói trên, Kant đưa thêm một tiêu chuẩn sắp xếp. Tri thức  nếu trên nguyên tắc là độc lập với kinh nghiệm được ông gọi là ‘’ tiên nghiệm’’ ( a priori). C̣n lại, tất cả những ǵ có kiểm chứng được gọi là ‘’ hậu chứng’’ ( a posteriori). Hai cách sắp xếp của tri thức và đề xuất cắt lẫn nhau và có những phần chung. Điều này cho phép Kant thoát khỏi những khó khăn của Hume, người cho rằng hai cách sắp xếp trên chỉ là một. Kant nhấn mạnh trên những đề xuất tiên nghiệm tổng hợp ( a priori synthetic proposition). Mục đích của tác phẩm ‘’ Phê phán lư tính thuần túy’’ ( Critique of  Pure Reason) nhằm xác định cách phán đoán về loại đề xuất này là khả đắc. Bởi Kant coi những đề xuất trong toán học như tiên nghiệm tổng hợp, điều quan trọng  là chứng minh sự khả thể của Toán Thuần túy (Pure Mathematics). Thí dụ ông đưa ra, cộng 5 và 7, chắc được gợi từ đối thoại ‘’ Theaetetus’’ của Plato. Đề xuất 5+7=12 là tiên nghiệm bởi chẳng có tí Duy Nghiệm nào, nhưng cũng đồng thời là tổng hợp v́ khái niệm 12  không nằm trong  những khái niệm 5, 7 và phép + , và như vậy, ông kết luận rằng Toán gồm những đề xuất tiên nghiệm tổng hợp.

Một thảo luận quan trọng khác là về nguyên tắc nhân quả.  Cách nh́n của Hume vấp vào lỗ hổng trong những liên hợp cần thiết mà ta không thể rút tỉa được từ lư thuyết về cảm tưởng và về ư niệm. Với Kant, nhân quả là một nguyên tắc tiên nghiệm tổng hợp. Tiên nghiệm v́  tương quan nhân quả  không  đến từ  cơ sở kinh nghiệm,  nhưng ông không coi chúng là thói quen như Hume,  Kant cho rằng đó là một h́nh thể  nhận thức (recognition). Và chúng có tính tổng hợp v́ ta có thể phủ nhận chúng mà không sa đà vào  mâu thuẫn tự tại. Không có nguyên lư tiên nghiệm tổng hợp này, mọi tri thức là không thể có được, như chúng ta sẽ bàn sau.

 Chúng ta nay thảo luận lư thuyết về phạm trù của Kant. Phạm trù là một khái niệm tiên nghiệm về tri thức khác với  tri thức toán học. Chúng được cấu kết như những đề xuất, và với cách thế nh́n của Kant, tập hợp những phạm trù này suy diễn ra được một cách rất tự nhiên. Ở điểm này, Kant đă tin rằng ḿnh t́m ra phuơng pháp cho phép có được một hạng loại đầy đủ những  phạm trù. Ông bắt đầu phân loại những  đề xuất theo tính h́nh thức truyền thống. Đó là lượng, phẩm, liên hệ, và phương thức (modality). Với  lượng tính, triết gia từ Aristotle trở đi  đều nhân định nó có thể là  những  đề xuất  phổ quát, đặc thù, hoặc độc nhất (singular). Tương ứng với chúng, ta phân loại chúng là đơn nhất (unity), đa phương ( plurality), hay toàn bộ (totality). Về phẩm tính,  một đề xuất có thể là khẳng định, phủ định hoặc hạn chế, tương hợp vói phạm trù thực tại, phủ nhận, và giới hạn. Về liên hệ, đề xuất được chia thành  ba loại, tuyệt đối, giả định và phân cách, với những  phạm trù thực thể - phụ thể, nguyên nhân - hậu quả, và sự tương tác. Cuối cùng, một  đề xuất có thể có những  phương thức nan giải (problematic),  xác quyết (assertoric) và chân xác (apodeietic) [38]. Phạm trù liên quan tới chúng là khả thể và bất khả thể,  tồn tại và sự bất tồn, cần thiết và tính ngẫu nhiên.  Chúng ta không cần đi vào chi tiết cách suy diễn cũng như quan điểm Lôgíc hạn hẹp của Kant để thấy những phạm trù ông đề nghị không được đầy đủ. Nhưng quan điểm của ông về khái niệm tổng quan, tuy không suy từ Duy Nghiệm nhưng lại vận hành tác động trên kinh nghiệm, là một ư niệm đáng ghi nhận trong Triết học. Ư niệm này giải quyết khó khăn Hume đề đạt, dẫu không phải ai cũng đồng thuận chấp thủ  đề đạt  của Kant. 

Sau khi tŕnh bày những phạm trù suy diễn một cách h́nh thức, Kant chứng minh rằng nếu không có chúng th́ ta không thể có  được những cơ sở Duy Nghiệm có thể thông tri được.  Trước khi một cảm tưởng cấu tạo qua cảm quan trở thành tri thức, chúng phải được sắp đặt thế nào bởi những hoạt động năo bộ. Ở đây, vấn đề là một vấn đề trong Nhận thức luận. Để hiều thế cách Kant đề nghị, chúng ta buộc phải hiểu một  số thuật ngữ của ông.  Quá tŕnh  nhận thức một mặt liên quan đến cảm quan (sense) đến từ tác động của kinh  nghiệm, mặt khác là sự kết cấu những cảm quan đó qua  hoạt động trí năng nhằm thấu hiểu  (understanding) chúng.  Sự ta gọi là hiểu được khác với lư tính. Hegel sau này cho rằng lư tính là ǵ kết hợp con người, và sự hiểu được lại là cái tách biệt họ ra. Ta có thể nói, con người b́nh đẳng  ở điểm họ đều có lư tính nhưng lại bất b́nh đẳng về sự hiểu được nói trên : điều này đến từ thông tuệ (intelligence) , và chính đây là chỗ họ bất b́nh đẳng. Để có những kinh nghiệm có thể được thể hiện dưới dạng phán đoán (judgement), Kant cho rằng phải có cái ông gọi là tính thống nhất tổng giác (unity of apperception). Rơ ràng, những cảm tưởng rời rạc của Hume không có thuộc tính đó, mặc dầu chúng có thể tiếp nối nhau rất nhanh. Với Kant, chúng liên tục. Không thể có kinh nghiệm  nào về ngoại vật  mà không qua khuôn khổ những phạm trù đă nói trên. Vận hành của chúng là điều kiện cần cho kinh nghiệm. Nhưng cần mà không đủ, v́ cảm quan giữ vai tṛ riêng. Có vẻ như, trừ khi quan tâm đến những ḍng ư thức mù mờ không nói được ǵ, Kant phủ nhận sự khả thể của kinh nghiệm thuần túy như những cảm tưởng thụ động.  

 Tượng I. Kant ở Konigsberg

 Về không gian và thời gian, đây là hai khái niệm tiên nghiệm đặc biệt  thuộc  trực giác về cảm quan ngoại giới (outer) và nội thể (inner). Thảo luận của Kant trên vấn đề này khá phức tạp với  những luận điểm chẳng mấy thuyết phục. Ư chính trong lư thuyết của ông là nếu không  có khái niệm tiên nghiệm về không và thời gian th́ nguyên tắc Duy Nghiệm là bất khả hữu.Trong thế cách này, không và thời gian đều na ná như những phạm trù, và kinh nghiệm được đúc nặn bởi khái niệm tiên nghiệm. Nhưng điều làm nên kinh nghiệm đến từ sự thể ở bên  ngoài trí tuệ. Đây là cái Kant gọi là ‘sự vật như chúng là’ (things in themselves), hay  noumena [39],  tương phản với hiện tượng bề ngoài. Không thể có kinh nghiệm ǵ về ‘sự vật như chúng là’, bởi mọi kinh nghiệm trong lư thuyết của Kant xảy ra đồng thời với không gian, thời gian, và các phạm trù liên đới. Ta tốt nhất coi như có những sự vật như thế từ một nguồn cảm tưởng mặc định từ bên ngoài. Nhưng nếu thật nghiêm túc, điều này cũng chẳng thể có được v́ ta không  có một  phương cách độc lập nào để t́m ra nguốn ấy.  Và ngay cả khi giả thử rằng có nó, ta chẳng thể có bằng chứng ǵ cho rằng nó tạo được những cảm tưởng. Nói đến nhân quả, ta đă ở trong màng lưới của những khái niệm tiên nghiệm trong vận hành của tri thức. Ở đây, thêm một lần, những  khó khăn của Locke lại   hiện diện. Bởi theo lư thuyết của ông th́ không  thể nói về một thế giới bên ngoài đă tạo tác ra ư niệm và cảm quan. Tương tự, Kant cũng không thể bảo những ‘ sự vật như chúng là’ tạo tác ra hiện tượng.

‘Sự vật như chúng là’, ở ngoài không gian và thời gian, là một sự vật siêu h́nh bảo đảm rằng ta có thể tránh được hoài nghi và xác nhận  những kinh nghiệm có tính liên-chủ thể (inter-subjective). Kant buộc phải nhận như vậy v́ ông không cho rằng không gian và thời gian tồn tại độc lập với nhau. Bỏ đi hai khái niệm này như tiên nghiệm, ‘ sự vật như chúng là’ thành ra  thừa thăi. Điều này chắc chắn làm được mà không ảnh hưởng đến lư thuyết của Kant về phạm trù. Tuy nhiên, có một lư do khác  khiến ông cần đến ‘ sự vật như  chúng là’. Đó là lư thuyết của ông về Đạo đức học. Trước khi đề cập đến vấn đề này, nhắc rằng  ‘sự vật như chúng là’ ở ngoài  phạm vi những nguyên lư và khái niệm tiên nghiệm. Một nguy cơ trong cách dùng những khái niệm này là ta thường dẵm lên ranh giới khả dụng của chúng. Giới hạn của khái niệm tiên nghiệm là giới hạn của lĩnh vực kinh nghiệm. Nếu đi xa hơn thế, ta có khả năng rơi vào những ‘biện chứng’ (dialectic) và ‘siêu h́nh vô bổ’ ( fruitless metaphysics)  mà Kant không coi là có giá trị.

Trong ‘’ Phê phán Lư Tính Thuần Túy’’,  Kant giải tŕnh một trong ba câu hỏi chính buộc ta phải quan tâm. Đó là giới hạn của nhận thức (cognition). Nó cho phép ta tự do thủ đắc ư muốn riêng tư (volition), và cho ta xử dụng quan niệm Kant gọi là  phán đoán (judgement).  Điều đầu (- Nd. gọi gọn là sở cầu - ), một yếu tố trong Đạo đức học, được thảo luận trong ‘’ Phê phán Lư Tính Thực Hành’’. Về phán đoán, ư nghĩa ở cứu cánh hay mục đích. Đó là chủ đề của ‘’ Phê phán Năng Lực Phán đoán’’ mà chúng ta không bàn ở đây. Chúng ta sẽ đi sâu vào lư thuyết Đạo đức của Kant trong ‘’Phê phán Lư Tính Thực Hành’’ và  trong ‘’ Siêu h́nh Đạo đức học’’ ( Metaphysics of Morals).

Sở cầu được coi là thực dụng ở ư nghĩa hành động,  tương phản với quá tŕnh lư thuyết của nhận thức. Hai từ thực dụng và lư thuyết phải được hiểu theo ngữ nghĩa Hy Lạp, gắn với ‘ nh́n ra’ (seing) và ‘làm ra’ (doing). Câu hỏi chủ yếu về Lư Tính Thực Hành là : làm sao mà ta phải hành động? Ở đây, Kant tiên phong dẫn độ cho một cuộc Cách Mạng. Nếu xưa nay Đạo đức học thường cho rằng ư chí được qui định từ ảnh hưởng ngoại lai, Kant giả định rằng tự thân nó có qui luật riêng của chính nó. Trong ư nghĩa này, ư chí có tính tự trị (autonomous). Và nếu ta muốn đi đến một nguyên lư tổng quát nào về hành động, ta không  thể t́m ra nó qua những lư do, mục tiêu ngoại tại. Ngược lại, ta phải nh́n vào ‘ trong ta’, nếu ta muốn khám phá ra điều mà Kant  gọi là Qui luật Đạo đức (moral laws). Nhưng hiển nhiên qui luật này không gồm những huấn thị đặc biệt. Nó không bảo ta là phải hành động ǵ trong trường hợp nào. Điều này trái nghịch với nguyên tắc tự trị. Như vậy, c̣n lại là những nguyên tắc trừu tượng, thuần h́nh thức, không có nội dung thực nghiệm, và là điều Kant gọi là mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperatives). Trong thực hành lư tính, đây là một đề xuất tổng hợp tiên nghiệm nói theo lư thuyết của Kant. Với Lôgíc truyền thống, mệnh lệnh và tuyệt đối  tách biệt. Nhưng Kant cho rằng có những mệnh đề mà từ ‘ phải’ là vô điều kiện, và gọi chúng là mệnh lệnh tuyệt đối. Nguyên tắc tối thượng trong Đạo đức có thể truy t́m trong mệnh lệnh tuyệt đối : luôn luôn hành động với nguyên tắc dẫn giắt ư chí làm cơ sở của qui luật phổ quát (universal law). Cách thế biện giải vừa nói đơn giản là hăy làm cho người khác  những ǵ bạn muốn họ làm cho bạn. Nguyên tắc này phủ nhận công lư đến từ những đ̣i hỏi cầu xin cá biệt.

 Chúng ta đả ghi nhận mệnh lệnh tuyệt đối trong Đạo đức học của  Kant  là một nguyên tắc h́nh thức. Như thế, nó không  thuộc phạm vi lư thuyết  Duy Lư, bởi nó chỉ quan tâm đến  hiện tượng. Ư chí có thiện tính (goodwill), là một  mệnh lệnh tuyệt đối, phải là ‘ sự vật như chúng là’. Và từ đấy, ta sẽ xem chúng vận hành ra sao.  Hiện tượng phù hợp với phạm trù, đặc biệt là với phạm trù nhân quả. ‘Sự vật như chúng là’ không chịu ràng buộc như vậy, và đây là thế cách cho phép Kant thoát được vấn nạn về ư chí tự do (free will) đối nghịch với sự tất định.  Trong chừng mực con người  thuộc vào thế giới hiện tượng, con người  đó được qui định bởi luật lệ tự nhiên. Nhưng như một con người có Đạo đức,  con người  là một ‘ sự vật như nó là’, và v́ vậy nó khả đắc  ư chí tự do. Giải pháp Kant đề đạt khá linh động, mặc dầu ta phải dùng khái niệm ‘ sự vật như chúng là’. Đạo đức theo đó có dấu vết của ḷng chính trực trong truyền thống Calvin của thần học Tin Lành. Điều độc nhất quan hệ trong hành động của chúng ta  là phải  khởi phát từ những nguyên tắc đúng đắn. Với thế cách này, làm những ǵ ta tin là đúng đều là những  hành động có Đạo đức.  Chẳng hạn ta  thích người hàng xóm và sẵn ḷng cứu giúp khi anh ta gặp khó. Thái độ này theo Kant chẳng có ǵ đáng khuyến khích hơn  hành động cứu giúp cho một người ta ghét thuần là do ḷng nhân ái. Toàn bộ hành động như vậy không là ước muốn mà đều đến từ nguyên tắc, là bổn phận, và chẳng tạo ra hứng thú ǵ cả. Ngưởi hành xử theo ư chí có thiện tính làm những điều tốt đẹp một cách vô điều kiện.

Dĩ nhiên có nhiều trường hợp ta hành xử theo nguyên tắc dẫu có đi ngược với sở thích, và chẳng phải lúc nào ta cũng làm những ǵ ngẫu hứng. Nhưng chẳng phải v́ vậy mà ta buộc phải ứng xử cứng ngắc. Cách nh́n của Kant như thế, có lẽ v́  ngay trong cuộc sống ông rất lư thuyết.  Nếu khác đi, ông có thể thấy những t́nh cảm  tŕu mến riêng tư cũng là điều thiện mà chẳng có ǵ đặt ra như một qui luật  tổng quát. Nhưng ngoài vậy, Đạo đức theo Kant c̣n gặp một phản biện  nghiêm trọng hơn.  Nếu những ǵ quan thiết đều từ ư hướng (intention), và khi ta tin chúng là bổn phận, ta có thể bỏ mặc cho ḿnh rơi vào những t́nh thế lộn xộn hoảng loạn. Hậu quả của chúng là hành động trong trường hợp đó đôi khi chẳng  c̣n ǵ gọi là Đạo đức. Có lẽ v́ như vậy mà Socrates đă cảnh báo  rằng sự ngu xuẩn là tội lỗi lớn nhất trong Đạo đức học.

Về chức năng đạo đức của ‘sự vật như chúng là’, c̣n có những  hậu quả khác đáng bàn. Trong ‘’ Phê phán Lư Tính Thuần Túy’’, Kant cho rằng không thể chứng minh rằng Thượng Đế hiện tồn   trên mặt lư thuyết. Hoạt năng tư biện ( activity of speculative) của lư tính thuần túy lại hướng về điều ngược lại, và lư tính thực dụng cũng cho  những cơ sở củng cố niềm tin Thượng Đế hiện tồn. Chúng ta  buộc phải nhận như thế trong thực tế, v́ nếu không, chẳng c̣n có ǵ có thể gọi là hành động mang tính đạo đức. Và chính khả năng làm theo những mệnh lệnh tuyệt đối trong phạm trù Đạo đức, theo Kant, là hệ quả thực dụng chứng tỏ Thượng Đế hiện tồn.

Trong  một ư nghĩa rơ rệt, Kant đă xử dụng lưỡi dao Occam. Phê phán về Lư tính Thuần túy cho phép xác định giới hạn của tri thức, và cái ngoài giới hạn đó niềm tin có chỗ đứng. Thượng Đế hiện tồn không phải là một đề xuất lư thuyết, nhưng đặt để niềm tin như một thế cách thực dụng. Tuy vậy, Đạo đức theo Kant không theo một giáo điều nào. Những giáo điều đạo đức trong nhiều tôn giáo thường mắc sai lầm qua cách tự biện minh bằng Thượng Đế. Cho dù Kant nói rằng Công giáo là tôn giáo duy nhất phù hợp với Đạo đức, Nhà Nước Phổ vẫn kiểm duyệt và cấm đoán quan điểm của ông.

Một trước tác khác của Kant về hoà b́nh và quan hệ hợp tác quốc tế, cuốn ‘’ Hoà b́nh muôn thuở’’ ( Perpetual Peace)  in năm 1795, cũng đưa ra  những cách nh́n khá cực đoan. Nhà Nước đại diện, và Liên bang quốc tế, là hai khái niệm được đề xuất mà cho đến nay ta c̣n thấy.

Triết học của Kant, như ta  thấy, trả lời  phần nào những vấn đề Hume đặt ra, nhưng lại phải dưa vào khái niệm ‘ sự vật như chúng là’. Những người theo trường phái Lư Tưởng ở Đức chỉ ra sự bất toàn của khái niệm này, nhưng rồi lư thuyết về tri thức của họ cũng lại có vấn đề.  Một phương thức để tránh tính nhị nguyên (vật thể-trí năng)  là cho rằng, như những triết gia Duy Vật, trí năo đồng song với  thế cách tổ chức của thế giới vật chất. Cách khác, đi ṿng, cho rằng thế giới ngoại tại chỉ là một sản phẩm của trí tuệ. Kant không  chấp nhận điều này, nhưng Fichte th́ khác.

Fichte ( 1762-1814) nhà nghèo và được đi học  đến Đại học là nhờ ḷng hảo tâm của chủ. Sau đó, ông sống bấp bênh bằng cách dạy kèm ở tư gia. Khi ông đọc những trước tác của Kant, ông xin gặp và được giúp đỡ in một luận đề phê phán trên vấn đề hiển lộ thiên khải. Thành công tức th́, ông trở thành Giáo sư ở Jena. Cách thế ông nh́n tôn giáo không phù hợp với những người có  quyền, ông bỏ dạy học, đi Berlin và trở thành công chức.

 Fichte

                                                               

Năm 1808, ông viết ‘’ Kiến nghị gửi quốc gia Đức’’, kêu gọi mọi công dân chống lại Napoleon. Trong văn bản này, tinh thần quốc gia Đức phát huy cao độ.  ‘’ Cá tính và là người Đức có nghĩa là một, và đồng nhất’’ theo Fichte. Không thật rơ ràng ông coi đây là một sự kiện Duy Nghiệm hay chỉ là  thứ định nghĩa câu chữ. Nếu là điều đầu, hẳn nó gây tranh căi. C̣n như một định nghĩa, th́ nó chẳng qua chỉ là một  phát biểu lập dị.

Đại học Berlin được thành lập năm 1810, và Fichte trở thành Giáo sư ở đấy  cho đến khi ĺa đời. Khi chiến tranh giải phóng chống quân đội Pháp năm 1813, ông gửi sinh viên của ḿnh ra chiến trường. Giống như nhiều người, ông ủng hộ Cách Mạng Pháp nhưng chống lại chế độ chuyên quyền nhũng nhiễu của Napoleon.

Trong tư duy chính trị, Fichte  phủ bóng lên khái niệm Mác-xít về một nền kinh tế xă hội với sự kiểm soát của Nhà Nước trong sản xuất và phân bố nguồn lực. Về mặt triết lư, có lẽ  học thuyết về Ego[40] của ông để chống lại thuyết nhị nguyên của Kant là quan trọng hơn cả.  Ego  theo Fichte gần giống như đơn vị tổng giác (apperception) của Kant, có tính sinh động và tự trị. Thế giới của kinh nghiệm Duy Nghiệm là một thứ phóng chiếu vô ư thức của Ego mà Fichte gọi là phi-Ego. Chính bởi tính vô ư thức của phóng chiếu này mà ta nhầm tưởng là ta bị giới hạn bởi thế giới ngoại tại.  Về ‘ sự vật như chúng là’, vấn đề  này không thể đặt ra, bởi cái chúng ta biết chỉ là cái hiển thực bên ngoài. Nói về chúng, tất mâu thuẫn như biết điều mà ngay tự định nghĩa là không thể biết được.  Sự phóng chiếu nói trên chẳng những vô ư thức mà c̣n vô điều kiện.  V́ chúng không thể kiểm nghiệm, chúng không phải thuộc phạm trù nhân quả. Như một quá tŕnh, chúng khởi động từ bản chất thực dụng và đạo đức của Ego, thực dụng được hiểu trong ư nghĩa nhận thức. Và từ đó,  nguyên lư điều hành và vận động  Ego phải được gắn bó cho phù hợp với những phóng chiếu.

Lư thuyết khá kỳ lạ vừa tŕnh bày vẫn không tránh được những khó khăn từ khái niệm nhị nguyên, nhưng nó báo hiệu sự khai sinh Triết học Hegel như chúng ta sẽ thấy. Một hậu quả của lư thuyết của Fichte là ta thấy rất có thể quay thế giới quanh Ego. Đây là thử nghiệm của Schelling ( 1775-1845)  mà triết lư về tự nhiên đă là nguồn cảm hứng cho Hegel sau này.

 

 Schelling

                                                                                                                                                            

Giống như Hegel và nhà thơ lăng mạn Holderlin, Schelling cùng bản quán, là bạn của họ khi Schelling vào học ở Đại Học Tubingen  ở tuổi 15. Ông đọc Kant và Fichte, nhưng  tài  hoa văn chương cho ông cơ may thành Giáo sư ở Jena trước khi ông 23 tuổi. Ở địa vị đó, ông quen hai nhà thơ lăng mạn Tieck, Novalis và anh em Schlegel là Frederich và August. Người sau đă cùng Tieck dịch Shakespeare sang Đức ngữ, và bà vợ cũ ông này đi tái hôn với Fichte dẫu ông trẻ hơn bà trên 12 tuổi.  Fichte quan tâm đến  khoa học và tiếp cận với những triển khai mới nhất. Ở tuổi 25, ông xuất bản ‘’ Triết lư về Tự nhiên’’ ( Philosophy of Nature)  trong đó ông đưa ra  một giải tŕnh tiên nghiệm của Tự nhiên. Dẫu ông không coi nhẹ phần Duy Nghiệm của  khoa học  thực nghiệm, nhưng ông tin ta có thể diễn dịch ra chúng từ những nguyên tắc bao quát. Điều này mang dấu vết của cách thế Duy Lư theo Spinoza, hỗn hợp với khái niệm hoạt năng của Fichte. Thế giới tiên nghiệm mà  Fichte suy giải  sinh động, trong khi thế giới thực nghiệm  đối với ông là thế giới chết. Phương pháp này được Hegel tái xử dụng. Cho những  bạn đọc thời hiện đại hôm nay, tư biện về những vấn đề  này gần như không thể hiểu được. Đúng là có không  biết bao nhiêu lời lẽ thừa thăi và những chi tiết lố lăng buồn cười. Và chính v́ thế mà triết lư  kiểu lăng mạn không thể khác là tàn lụn đi.

Điều đáng chú ư là chính Schelling về sau bác bỏ thể loại triết lư lăng mạn này. Ông chuyển quan tâm qua địa hạt  huyền nhiệm tôn giáo. Sau khi vợ chết, ông giữ khoảng cách với Hegel. Khi được  mời viết tựa cho công tŕnh của triết gia Pháp Victor Cousin sang viếng Đức năm 1841, ông   lấy cơ hội này để đả phá triết lư về tự nhiên của Hegel. Dẫu tên Hegel không hề được nêu ra, bị cáo đă chết, nhưng ư đồ th́ rất rơ. Schelling bác bỏ một cách quyết liệt khả năng suy diễn  sự kiện thực nghiệm từ những nguyên lư tiên  nghiệm.  Viết như vậy, Schelling có hiểu chính ông đă làm suy yếu triết lư của ông về tự nhiên hay không là chuyện rất khó luận giải.    

Trong trước tác của cả Fichte lẫn Schelling, chúng ta thấy những ư thể sau này Hegel dùng trong biện chứng pháp. Với Fichte, Ego phải đối mặt vói nhiệm vụ chiến thắng phi-Ego. Trong triết luận Schelling về tự nhiên, khái niệm cơ bản những đối kháng và đơn nhất phủ bóng rơ ràng trên phép biện chứng. Tuy nhiên, gốc cội của phép này có từ những phạm trù mà Kant liệt kê và giải thích rằng cái thứ ba trong mỗi hạng loại là tổng hợp của cái thứ nhất và cái thứ nh́ khi chúng đối kháng nhau. Như vậy, đơn nhất  trái nghịch với đa phần, trong khi cái tổng thể  bao gồm rất nhiều đơn nhất tạo  ra từ tổng hợp của những đối kháng.  

Triết học Lư Tưởng ở Đức được xác lập dưới dạng hoàn hảo và có hệ thống bởi Hegel. Dùng những gợi ư từ Fichte và Schelling, ông kiến tạo một ṭa lâu đài triết học và dẫu có những bất toàn, nó vẫn c̣n rất đáng học hỏi. Ngoài ra, triết học Hegel tạo những ảnh hưởng sâu rộng trên nhiều thế hệ triết gia chẳng những ở Đức mà c̣n ở Anh. Triết gia Pháp không mấy mặn mà với Hegel, có lẽ v́ tính cách đôi khi tối tăm trong phương pháp giải tŕnh của Hegel không hợp với tính rành mạch vốn  có trong triết học Pháp. Triết học Hegel tiếp tục sống mạnh mẽ qua biện chứng Duy Vật của Marx và Engel, nhưng đây là thí dụ nghịch lư của một luận điểm không thể bảo vệ được.

Hegel (1770-1831) sinh ở Stuttgart và học ở Tubingen cùng thời với Schelling. Ông kèm dạy ở tư gia một thời gian, sau đi Jena với Schelling vào 1801, ở đấy ông hoàn thành tác phẩm ‘’ Hiện tượng học về Tinh thần ‘’  (Phenomenology of Mind) 5 năm sau. Trước khi quân Pháp chiến thắng, ông rời Jena và trong vài năm làm biên tập, sau đứng đầu một trường dạy văn phạm ở Nuremberg và viết ‘’ Khoa học Lôgíc ‘’ ( Science of Logic). Năm 1816, Hegel  thành Giáo sư ở Heidelberg và hoàn thành ‘’ Bách khoa Khoa học Triết học’’ ( Encyclopedia of the Philosophic Sciences’’ và hai năm sau, ông được phong Giáo sư Triết học ở Berlin, vị trí ông giữ từ đó. Ông khâm phục nước Phổ, và triết lư của ông sau trở  thành  học thuyết chính thống của quốc gia này.

 Hegel                          

Trước tác của Hegel rất khó đọc trong toàn bộ văn chương triết học. Khó chẳng phải chỉ là những luận đề mà c̣n là v́ phong cách viết lách vụng về của tác giả mà đôi khi dăm ba ẩn dụ tài t́nh dẫu có cũng không đủ để đẩy lùi những mảng tối khá phổ biến. Để hiểu Hegel, ta nhắc lại sự phân biệt của Kant giữa lư thuyết và thực dụng. Triết lư Hegel nhấn mạnh đến thực dụng ở nghĩa gốc của từ ngữ.  Bởi lư do này, ông đặt trọng tâm lên lịch sử và tính cách con người qua lịch sử. Về tính biện chứng, cũng gợi hứng từ Kant, Fichte và Schelling, được minh xác qua những vận hành lịch sử tới lui theo kiểu kéo cưa. Đặc biệt, sự phát triển của triết học tiền-Socrates  có vẻ có h́nh thái này. Nhưng Hegel nâng phương pháp này lên hàng nguyên tắc để giải tŕnh lịch sử. Không chỉ đồng ư với phương pháp  biện chứng nhằm tổng hợp những đối cực để đến một giải đáp, Hegel đi xa hơn khi cho rằng lịch sử phải chuyển hành theo qui luật cơ bản đó. Không cần nói nhiều, điều này khả dĩ có được là do ta đi bóp méo một  số sự kiện. Nhận  ra  đường hướng của sự kiện lịch sử là một chuyện, nhưng bảo rằng ta có thể suy diễn ra lịch sử từ một nguyên tắc nào đó là chuyện khác. Ở đây, phê phán của Schelling có thể áp dụng, mặc dầu vấn đề  không liên quan ǵ đến triết lư về tự nhiên.

Biện chứng pháp làm ta liên tưởng đến thế cách hướng Thiện theo Socrates. Mặt này, Hegel gọi đó là Ư thể Tuyệt đối (Absosute Idea). Giống như biện chứng của Socrates hủy triệt những giả định đặc thù để tiến tới điều Thiện, biện chứng Hegel vươn lên Ư thể Tuyệt đối. Quá tŕnh này được giải thích trong trước  tác về Lôgíc. Ta phải lưu ư rằng với Hegel, Lôgíc đồng nghĩa với siêu h́nh học. Dưới dạng ngữ này, những phạm trù quấy trộn với nhau trong vận hành biện chứng giữa chủ đề với phản đề, rồi tổng hợp, theo thế cách Kant đă dùng để thảo luận về những phạm trù phức hợp khởi đi từ những phạm trù đơn nhất.  Nhưng từ đó, Hegel  kiến tạo môt chuỗi dài những phạm trù để tiến tới Ư thể Tuyệt đối, và rồi lại quay ngược lại đi về phạm trù đơn nhất. Hegel cho thế là phương pháp bảo đảm toàn cục những luận cứ có cơ sở. Ư thể Tuyệt đối cuối cùng là thí dụ tối cao  cuả cái đơn nhất, ở đó mọi dị biệt đều biến mất.

 

 Nơi sinh của Hegel ở Stuttgard

Về vận hành của biện chứng pháp đi tới Ư thể Tuyệt đối, giải thích với ngôn ngữ  đơn giản nằm ngoài khả năng của Hegel cũng như của nhiều người khác. Ông quay lại một cách thuyết minh về kẻ ngộ ra và người không hiểu Ư thể này qua ví dụ một ông già và một đứa bé cùng cầu kinh. Với đứa bé, kinh cầu chẳng khác tiếng động là mấy, nhưng với ông già  th́ nó gợi lại những kinh nghiệm suốt một đời.

Biện chứng như vậy là quá tŕnh tiến hành đến điểm cuối, tức Ư thể Tuyệt đối, như là hiện thực  độc nhất. Ở điểm này, ta ghi nhận ảnh hưởng của Spinoza. Không có một  mảng nào của cái tổng thể lại có một ư nghĩa hiện thực nào. Chỉ khi nó liên kết với tổng thể vũ trụ, nó mới mang ư nghĩa. Đề xuất cuối cùng, và độc nhất, là chỉ Ư thể Tuyệt đối mới có thực. Và chỉ cái tổng thể này mới chân xác (true). Cái ǵ cục bộ th́ trái lại chỉ phản ánh một  phần sự chân xác. Như ta thấy, định nghĩa về Ư thể Tuyệt đối như vậy của Hegel khá tối tăm và vô ích.  Thật ra điều này đơn giản: Ư thể Tuyệt đối của Hegel  là Ư thể có khả năng tự nó tư duy.

Điều vừa phát biểu là một quan điểm siêu h́nh tương hợp với Thượng Đế  của Aristotle, một thực thể xa vời bất khả tri nằm ẩn trong tư duy của chính nó. Trong chừng mực nào đó, nó khiến ta liên tưởng đến Thượng Đế  của Spinoza,  là một với toàn vũ trụ. Giống Spinoza, Hegel bác bỏ mọi thể h́nh  nhị nguyên. Theo chân Fichte, ông  khởi đi từ  trí tuệ, và từ đó đề cập đến Ư thể.

Lư thuyết tổng quát về Siêu h́nh học được Hegel áp dụng vào nghiên cứu lịch sử. Điều này không mấy bất ngờ, v́ chính từ lịch sử mà Hegel đă suy ra biện chứng pháp của ḿnh. Nhưng như ta đă bàn, chi tiết những sự kiện đặc thù không thể suy ra từ phương thức tiên nghiệm. Ngoài ra, sự vận hành tiến tới Ư thể Tuyệt đối tạo cơ hội cho những tuyên truyển về chủ nghĩa quốc gia dân tộc, làm như lịch sử đă tiếp cận giai đoạn cuối với Nhà Nước Phổ  ở thời Hegel. Đó là kết luận của cuốn ‘’Triết học Lịch sử’’ ( Philosophy of History), nhưng ngày nay, ai cũng thấy nhà biện chứng vĩ đại của chúng ta hơi quá vội vă  suy diễn ra như vậy.

Với những luận điểm nói trên, Hegel biện hộ cho một Nhà Nước được tổ chức trên cơ sở toàn trị (totalitarian). Theo ông, sự triển khai một ‘khí thế ‘ lịch sử  là trách vụ của mọi công dân  Đức. Tự do không phải là một khái niệm tiêu cực mà phải ràng buộc nó vào những qui cách Đạo đức, điều chúng ta có thể đồng thuận với ông. Nhưng không phải thế mà nơi nào có những qui cách đó th́ nơi đó có tự do, như ông có vẻ tin như vậy. Bởi nếu thế, tự do rốt cuộc đồng nghĩa với ‘’sự tuân thủ luật lệ’’ ( ‘ obedience to law’), điều nghịch lư cho những  người b́nh  thường. Đồng thời, ta cũng nên t́m hiểu thêm khái niệm tự do của Hegel.  Kẻ nào đâm đầu vào tường v́ không muốn rằng gạch đá cứng hơn sọ người có thể coi như người có nhiệt t́nh nhưng không phải là người tự do. Tự do phải tương hợp với thế giới như nó là, chứ không phải thế giới ta mang ảo tưởng như nó phải là, một tư duy xưa cũ đă được Heraclitus đề cập. Khi tiếp cận  những luật lệ đặc biệt của nước Phổ, không thấy chúng phát xuất từ một Lôgíc cần thiết nào. Để xiển dương chúng như Hegel đă làm, chỉ có cách là khuyến dụ những công dân hăy nhắm mắt tin vào mệnh lệnh của Nhà Nước. Trớ trêu, tự do của họ như vậy là sự tự do vâng lời.

Biện chứng pháp được khai triển từ sự tương tác những lực đối kháng nhau quan sát được trong lịch sử. Giống như Heraclitus, Hegel đánh giá cao những xung đột. Ông đi quá đà đến độ cho rằng chiến tranh về mặt đạo đức c̣n cao hơn ḥa b́nh. Nếu một quốc gia không có kẻ thù, nó sẽ yếu đi và suy đồi. Có lẽ Hegel nhớ đến câu châm ngôn của Heraclitus rằng chiến tranh là cha đẻ tất cả.  Ông bác bỏ chủ trương của Kant về tổ chức một Liên bang Quốc tế và chống lại Liên Minh Thần Thánh[41] ( Holy Alliance)  sau Đại Hội Vienna. Bởi cách nh́n một chiều về lịch sử chính trị, Hegel không nhận định với  tầm bao quát như Vico về sự quan trọng của  khoa học và nghệ thuật. Ông khá  hẹp ḥi  khi đi đến kết luận rằng kẻ thù bên ngoài là điều kiện sinh tồn cho tinh thần quốc gia.  Nếu ta có một cái nh́n thoáng đạt hơn, có nhiều điều khác cho phép những công dân thích bạo hành trong một xă hội có thể thoả măn thú tính một cách ít tai hại hơn là chiến tranh. Mọi tranh chấp giữa những quốc gia chỉ giải quyết được bằng chiến tranh  là hệ quả của giả thiết rằng công ước quốc tế  bất khả, và cách độc nhất đi đến một giải pháp là qua quyền lực. Về điểm này, Kant có cái nh́n sâu sắc hơn Hegel. Ở  thời đại chúng ta, sự tàn phá của chiến tranh khá khủng khiếp, và hy vọng rằng sự tàn bạo của nó đủ để cảnh báo những người mê muội biện chứng pháp Hegel.

Thật mà nói, học thuyết Hegel về chính trị và lịch sử không tương thích với Lôgíc của ông. Quá tŕnh biện chứng ông đề xuất không đi đến cái Một bất khả chia cắt của Parmenides, hoặc là Thiên Nhiên hay Thượng Đế  theo Spinoza, mà cá nhân ḥa nhập vào và trở thành  yếu tố đồng hóa.  Trái lại, Hegel  tư duy theo thế cách một  tổng thể hữu cơ (organic whole), khái niệm về sau ảnh hưởng mạnh tới triết gia Dewey. Thực thể  (being)  là bộ phận hữu cơ của một  tổng thể qua đó cá nhân thủ đắc được hiện thực của ḿnh. Từ đó ta  tuởng rằng Hegel đề xuất nhiều  cơ quan chức năng trong một Nhà Nước, nhưng không, Nhà Nước thâu tóm mọi quyền hành. Như một tín đồ Tin Lành ngoan ngoăn, Hegel tuyên bố là Nhà Nước ở trên Giáo hội, và như vậy bảo đảm được tính quốc gia của tổ chức này. Đối với Giáo hội Roma, bỏ sang một bên mọi quan tâm khác, Hegel chống đối lại sự kiện tiến bộ nhất là thể chế liên quốc gia.  Cũng như vậy, mặc dầu nh́n xă hội như một cơ cấu hữu cơ, Hegel không đả động ǵ đến sự truy t́m một cách độc lập những quyền lợi cá biệt có tổ chức. C̣n về giải trí, ông không  cho phép. Nhưng tại sao một  người  sưu tầm tem lại không  có thể gia nhập một hội chơi tem để trao đổi với những  người  cùng sở thích? Và cũng đáng ghi nhận rằng học thuyết Mác-xít chính thống giữ lại khá nhiều quan điểm kiểu này của Hegel. Nếu một  hội những  người  chơi tem không được coi như đang đóng góp vào vinh quang của cách mạng xă hội, những  thành viên của hội sẽ bị tước đoạt thú vui này,  không kể đến nhiều chuyện khác,  chẳng  hạn như tội phản cách mạng [42].

Lư thuyết Chính trị của Hegel c̣n bất nhất với Siêu h́nh học của ông trên một  phuơng diện khác. Áp dụng triệt để biện chứng pháp buộc ông phải thấy  không  có ǵ cấm cản một tổ chức liên minh đa quốc gia theo như Kant chủ trương. V́ vậy mà Ư niệm Tuyệt đối của Hegel vó vẻ như là Vương quốc Phổ. Kết luận này là điều đáng xấu hổ. Nhiều người lương thiện tin vào chuyện này, điều khó thể chối căi. Nếu như ai đó tin như vậy để an tâm là một chuyện,  nhưng ngây thơ bảo rằng tin như thế chính v́ do lư tính  là chuyện khác. Với những phát ngôn tương tự, ta có thể biện hộ cho mọi thành kiến và mọi  tàn bạo dưới ánh sáng mặt trời[43].

Nay ta quay về  chính biện chứng, khái niệm trung tâm của hệ thống Hegel. Ta đă ghi nhận biện chứng gồm ba giai đoạn. Đầu tiên ta có một chủ đề, và  ngược lại nó, là phản đề, rồi cuối cùng chúng cấu kết với nhau thành một tổng hợp. Hăy lấy một  thí dụ đơn giản. Ta bảo vàng là quí. Phản để: vàng không  quí. Tổng hợp có thể có là vàng lúc quí lúc không, tất cả tùy thuộc vào hoàn cảnh. Nếu bạn cầm vàng đi trên đường phố Oxford, có người  đưa bạn một  miếng bánh đ̣i đổi, vàng tất nhiên quí, Nhưng nếu bạn đang lạc trong sa mạc Sahara với một  túi vàng trong khi bạn khát nước, vàng chẳng  quí báu ǵ.  Như vậy, phải xét đến hoàn cảnh, và dẫu Hegel bác bỏ thí dụ  này, nó vẫn chỉ rơ sự tương đối của luận điểm biện chứng. Sau chủ đề và phản đề, tổng hợp có thể rút tỉa, và nó thành một chủ đề mới. Lại có phản đề, và rồi tổng hợp, cứ thế  cho đến khi ta đến giới hạn của toàn thể vũ trụ. Điều này có thể hiểu như ư nghĩa toàn túc toàn hảo của sự vật,  chỉ hiển lộ qua mọi liên hệ với nó khi sự vật được cấu kết ở toàn bộ,  và chỉ khi đó nó mới trụ lại trong thế giới tổng thể.

Có nhiều b́nh luận đáng nêu ra, thứ nhất là nội hàm lịch sử của biện chứng. Đúng là có nhiều trường hợp mà những yêu cầu đối kháng được giải quyết qua thoả hiệp. Thí dụ, tôi nói tôi không  muốn trả thuế. Sỡ thuế dĩ nhiên có yêu cầu ngược lại. Hai bên có thể tiến đến một thỏa hiệp mà mỗi bên đều có phần hài ḷng, và thoả hiệp có khả năng đạt được v́ những  đ̣i hỏi không  mâu thuẫn mà chỉ đối nghịch nhau. Điểm này cần được  lư giải. Hai đề xuất mâu thuẫn nếu một  cái đúng th́ cái kia phải sai. Nhưng khi chúng chỉ đối nghịch, hai đề xuất có thể cùng sai nhưng không  thể cùng đúng.  Thoả hiệp trong thí dụ nói trên có được là v́ người trả thuế và cơ quan thu thuế cùng sai, từ đó mới có giải pháp mỗi bên  hưởng ( chịu) một  phần nào đó. Chính v́ tính đối nghịch này mà biện chứng pháp có thể dùng được trong những  trường hợp lịch sử có trong hiện thực để đi đến một giải pháp thỏa thuận. Nếu những đối tác không đủ kiên nhẫn, cuộc chơi ắt kịch liệt hơn,  kẻ mạnh sẽ thắng và người thua phải chịu trận.  Trong trường hợp này, những đ̣i hỏi đối nghịch có thể trở thành mâu thuẫn, nhưng đây là điều có thể tránh được. Dẫu nh́n nhận có đối nghịch trong thí dụ thuế má ở trên, những kẻ đối đầu không ở cái thế phải hủy triệt đối tác.

Điều thứ nh́, ghi nhận rằng quá tŕnh phát triển tri thức cũng có những điểm tương đồng như trên. Về phương diện này, biện chứng là biểu hiện của vấn và đáp trong những đối thoại của Plato. Đó là phương thức vận hành của trí năng khi phải đối mặt giải quyết một vấn đề nào  đó. Đưa ra một đề xuất, nó có thể bị phủ định, và trong quá tŕnh thảo luận  đề xuất có thể được điều chỉnh để hoàn tất, hoặc có thể bị bác bỏ toàn bộ nếu lư do  phản bác có cơ sở vững vàng. Ở đây, thoả nhượng có hay không là tùy theo những luận cứ thuộc thể loại mâu thuẫn hay đối nghịch. Khi Heraclitus cho rằng mọi sự vật vận hành trong khi Parmenides bảo chúng ù ĺ, hai đề xuất chỉ đối nghịch. Nhưng nếu ai đó phản bác Heraclitus và chỉ ra rằng thực sự có những vật thể không di chuyển th́ hai đề xuất nói trên trở thành mâu thuẫn.

Những thảo luận trên đưa đến một khác biệt mà Hegel không chịu nhận biết. Mâu thuẫn là một  cái ǵ đó có trong diễn ngôn. Một người có thể nói ngược người  kia, hoặc một  đề xuất mâu thuẫn với một  đề xuất khác. Nhưng trong thế giới của những  sự kiện, chẳng  có ǵ gọi là mâu thuẫn mà thường là có những  khác biệt. Nghèo hèn và sang giầu chẳng  hạn. Chúng khác nhau, chứ không  mâu thuẩn. Bởi Hegel gắn bó với cách nh́n tâm linh siêu h́nh, ông đă bỏ qua cách phân biệt ta vừa nói. Trong thế cách này, biện chứng pháp chẳng  những là công cụ của lư thuyết tri thức mà c̣n là phương tiện mô tả thế giới.  Nói cách khác, Hegel cho rằng  biện chứng pháp chẳng  phải chỉ là có chức năng trong tri thức luận mà cả bản thể luận.  Từ đó, ông giải tŕnh biện chứng về Thiên nhiên, điều mà Schelling phản bác. Thật quái gở, những  cái chẳng  có cơ sở như vậy lại được những  nhà Mác-xít chấp nhận, ngoại trừ họ thay thế trí tuệ theo Hegel  bằng nguyên tắc Duy Vật của Lamettrie.  

Một định kiến khác của Hegel là sự ưu ái số ba, v́  phép biện chứng chia ba ra chủ đề, phản đề và tổng hợp. V́ thế, cái ǵ chia  được, Hegel đều chia 3. Chẳng hạn như trong lịch sử, ông cho là  có thế giới Á đông, Hy-La, và dĩ nhiên có Đức. C̣n lại, ông bất kể. Điều ông làm, chẳng mấy thuyết phục trong sử học. Tương tự, ông cũng ghi nhận 3 giai đoạn của tinh thần, Đầu tiên, sự vật như nó là, yếu tố của Lôgíc. Sau, tinh thần đi qua giai đoạn tự ly gián ( self-estrangement)  để trở thành là-cái khác (being-other), giai đoạn được thảo luận trong Triết học về Tự nhiên. Cuối cùng, tinh thần hoàn tất cuộc du hành biện chứng và quay về chính nó,  được đề cập trong Triết học Tinh thần. Cách ông đề nghị trái lẽ đến độ những  người  kính trọng ông cũng chẳng  dám nói ǵ để bảo vệ.

Nhưng sau khi có những nhận định phê phán, ta chớ quên những ǵ có giá trị trong Triết lư Hegel. Đầu tiên, với biện chứng pháp, Hegel đă diễn giải sâu sắc cách vận hành của trí tuệ, và chỉ ra làm sao nó phát huy và tiến triển. Về mặt tâm lư học của phát triển trí năng, biện chứng cho phép đạt đến những quan sát sắc cạnh. Thứ nh́, Hegel xác nhận lại tầm quan trọng của lịch sử, điều Vico nêu lên trước đó một thế kỷ. Tuy nhiên, phong cách diễn đạt của ông thiếu chuẩn xác, có lẽ v́ một khái niệm thơ ca nào đó dính líu với ngôn ngữ ông xử dụng. Khi ông bảo triết học là vấn đề nghiên cứu của lịch sử, ta phải hiểu qua nguyên tắc biện chứng. Ông muốn nói triết lư tăng trưởng theo một vận hành biện chứng, và v́ thế nghiên cứu biện chứng đồng nhất với nghiên cứu về lịch sử triết học. Cách diễn ngôn ṿng vo này có thể được hiểu đơn giản, là muốn nắm bắt triết học ta phải biết những ǵ liên quan đến lịch sử triết học. Dẫu có thể bất đồng, nhưng phát biểu như thế không phải là vô nghĩa. Cho rằng ngôn ngữ có một  sự thông tuệ riêng có thể c̣n hơn kẻ sử dụng nó, Hegel dùng sự uyển chuyển của ngôn từ quá nhiều. Quan điểm về ngôn ngữ của ông, thật lạ, cũng gần như quan điểm của  những  triết gia về ngôn ngữ học ngày nay ở Oxford. Với lịch sử, Hegel cảm thấy Ư thể Tuyệt đối nằm trong tầm tay. V́ thế, ta phải có một  hệ thống triết lư được xây dựng sau những biến cố lịch sử. Trong ‘’ Triết học Pháp quyền’’, ông viết về  điều này như  ‘’ con cú Minerva [44] chỉ cất cánh bay khi bóng tối phủ xuống’’.

Triết lư của Hegel khởi động từ một nguyên lư tổng quát trong lịch sử triết học theo đó không có ǵ của thế giới có thể nhận định được mà không đặt nó vào những  tương quan trong vũ trụ như một tổng thể. Hệ quả tất yếu, tổng thể đó chính là thực tại độc nhất. Quan điểm này đă có từ thời tiền-Socrates. Khi Parmenides phát biểu rằng vũ trụ là một khối cầu bất động, ông hẳn nói điều đó. Tương tự, những triết gia trường phái Pythagoras cũng gợi lên ư này khi cho rằng mọi sự đều là những con số. Gần nhất, Spinoza là đại diện cho cách thế nh́n chỉ tổng thể mới là thực tại tối hậu (ultimate real). Khi những nhà Toán vật lư mày ṃ đi t́m công thức  giải thích toàn bộ vũ trụ theo truyền thống Pythagoras, họ có cùng một quan niệm về tổng thể. Và những tiến bộ vượt bực của Vật lư Newton, kết hợp với công tŕnh của Laplace, cũng cho  thêm một  thí dụ  diển h́nh về điều này. Tuy nhiên, chằng mấy khó khăn  khi ta  chứng minh rằng quan niệm Lư Tưởng của một hệ thống phổ quát là khó đứng vững. Nhưng đồng  thời, cũng rất nguy hiểm khi ta bài bác mà không  hiểu mục đích của hệ thống này là ǵ.

Một điểm sáng của hệ thống Lư Tưởng nói trên là nó mô tả những khát vọng của khoa học nhằm t́m hiểu ngày một sâu rộng nhận thức về Thiên nhiên. Chương tŕnh  khoa học  mở ra  một tầm bao quát ngày càng rộng nhằm t́m hiểu, liên kết những quan hệ mới được đưa ra ánh sáng nhận thức trong một hệ thống lư thuyết, và trên nguyên tắc không có ǵ có thể kết thúc sự triển khai này. Hơn thế, lư thuyết không có ngoại lệ, phải phổ quát, đúng sai là hoặc tất cả, hoặc chẳng là ǵ. Hệ thống theo những triết gia của truyền thống Lư Tưởng này là tư duy kiểu Plato về một nền khoa học toàn diện, một  thể loại siêu việt như Liebniz từng xiển dương. Đúng là mọi sự liên đới với nhau trong nhiều trường hợp,  nhưng bảo v́ thế chúng vận hành chuyển đổi th́ không. Trên điểm này, ta đă gặp những lầm lẫn. Và cũng sai khi ta cho rằng cái tổng thể nói trên là một sản phẩm hoàn chỉnh, trong khi tính cách đặc thù của nghiên cứu khoa học là không  có  một giới hạn nào khiến nó cáo chung được. Thế cách của Hegel không tương hợp với sự lạc quan  quá lố của  khoa học ở thế kỷ 19, thời mọi người tin rằng câu trả lời cho mọi sự việc đă ở ngay khúc quanh trước  mặt, một  ảo tưởng lẽ ra ta phải được cảnh báo. 

Bất cứ ǵ ta phát biểu trên nền khoa học siêu đẳng, thế giới thuộc nó không là thế giới của chúng ta, và những thế giới khác chẳng có tác động ǵ lên chúng ta được. V́ thế hệ thống Lư Tưởng là một khái niệm giả tạo có thể minh họa  qua một thí dụ. Tôi là người có nhiều tín điều, chẳng hạn Cột Nelson cao hơn Điện Buckinghan. Một người môn đồ triết Hegel không tin như vậy và bảo ‘‘ anh không biết  điều anh nói. Muốn nói thế anh phải biết những công tŕnh đó xây dựng bằng vật liệu ǵ, ai xây chúng, tại sao xây, và  cứ những  câu hỏi như thế  đến vô cùng tận, thậm chí  là kết cục anh buộc phải hiểu hết vũ trụ để có thể nói rằng  cái Cột Nelson cao hơn Điện Buckingham ’’. Nhưng như thế tôi phải biết mọi sự  trước khi tôi biết một sự, ḷng ṿng không biết bắt đầu thế nào. Không một ai khiêm nhường bảo ḿnh ngu si đến độ óc rỗng không có ǵ. Vả lại, điều đó đon giản là nó sai. Và tôi biết Cột Nelson cao hơn Điện Buckingham, nhưng không  đ̣i đó là một thực thể tri thức siêu việt. Sự kiện là ta biết một vài điều nhưng không biết hết mọi sự; hệt  như  ta biết vài chữ mà không biết tất cả một cuốn từ điển. Với Hegel khác, ông buộc ta biết hết trước  khi biết được một vài điều. Người theo phái Duy Nghiệm th́ ngược lại, chỉ biết một vài điều, và khi nó không có ư nghĩa thực tế ǵ th́ không cần đi t́m để biết thêm.

  Cột Nelson ở Quảng trường Trafalgar, Luân Đôn

   

Phê phán học thuyết Lôgíc của hệ thống Lư Tưởng có hệ quả quan trọng trong Đạo đức. Nếu Lôgic đúng, lư thuyết Đạo đức dựa trên cơ sở Lôgic tất đúng. Ở đây, ta lại mở ra một  vấn đề. Về  tự do, Hegel và Locke ở hai thái cực đối nghịch. Với Hegel,  chủ nghĩa Lư Tưởng cho rằng Nhà Nước là tốt, là tất cả, và công dân chẳng là ǵ khi họ không  đóng góp vào sự vinh quang của tổng thể. Với Locke, chủ nghĩa tự do coi Nhà Nước có trách vụ điều hành theo quyền lợi của mọi công dân. Một bên, dễ thấy là Nhà Nước có thể không khoan hoà, thô bạo và chuyên chế. Bên kia th́ ngược lại.

Triết thuyết Lư Tưởng của Hegel coi thế giới là một hệ thống như đă nói. Mặc dầu đặt trọng tâm lên tinh thần, thế cách tư duy ở ông rất chủ quan và duy ư chí. Hệ thống dựa trên biện chứng sau bị Schelling phê phán. Về mặt triết học, đó là điểm tựa để  triết gia Đan Mạch là Soren Kierkegaard  phản bác kịch liệt học thuật Hegel. Công tŕnh vị này hoàn thành ít người biết  nhưng 50 năm sau th́ trở thành gốc cội của Triết lư Hiện Sinh.

Kierkegaard (1813-18555) sinh ở Copenhagen, vào đại học năm 17  tuổi. Cha ông đến thủ đô  khi trẻ, chuyển từ nông gia thành thương gia, và rất thành công nên ông không phải lo mưu sinh. Giống cha, ông nhạy cảm, thông minh, và luôn trầm tư suy nghĩ. Năm 1841, ông xong cao học về Thần học. Trong thời gian đó, ông gắn bó với một thiếu nữ nhưng cô nàng không đánh giá cao như ông muốn về sự quan tâm đến Thần học mà ông coi là trách vụ của ḿnh. Ông chia tay sau khi tốt nghiệp, và đi Berlin nơi Schelling giảng dạy. Từ đấy, ông bỏ thời gian vào tư biện Thần học và Triết học, trong khi người yêu xưa đi lấy chồng.

 Søren Kierkegaard 

Quay về phản bác của Schelling với triết lư Hegel, vị này phân biệt Triết học tích cực và tiêu cực. Triết học tiêu cực quan tâm đến khái niệm, hoặc cái phổ quát, hay tinh yếu theo cách gọi của phái Kinh Viện, và t́m hiểu sự vật là cái ǵ. Triết học tích cực th́ quan tâm sự hiện hữu thường hằng, tức sự vật như chúng là, và cho rằng khởi đi từ những câu hỏi tiêu cực, điểm đến của Triết học là nhận thức những ǵ tích cực. Nguyên tắc lưỡng cực trong tư duy của Schelling thể hiện một Schelling ‘tiêu cực’  ban đầu, rồi chuyển sang ‘tích cực’ về sau trong  công tŕnh  học thuật của ông. Phản bác quan trọng của Schelling đối với tư duy Hegel là dẫu bị bế tắc lúng túng trong  phần ‘ tiêu cực’, ta vẫn cố suy diễn từ đó thế giới sự kiện. Bắt nguồn từ  phản bác này, triết học Hiện Sinh sẽ được triển khai sau này.

Phản bác vừa nói thuần Lôgíc. Cũng quan trọng không kém là phản bác dựa trên cảm thức của Kierkegaard. Triết lư Hegel thường khô khan, lư thuyết, rất ít chỗ để cho đam mê và tâm hồn. Điều này thật ra đúng cho cả trào lưu triết lư ở Đức, kể cả trong trước tác của Schelling. Thế cách thời Khai Minh nói chung luôn  nh́n xuống và nghi ngại đam mê như nguồn gốc của sai lạc.   Kirerkegaard muốn đem cảm quan trở lại một vị thế Triết học xứng đáng. Đi cùng đường với những  nhà thơ theo khuynh hướng lăng mạn,  ông  chống quan điểm  nối sự Thiện vào tri thức, và cái Tà (evil)  đến từ bất minh. Cắt đứt nguyện vọng (will)  khỏi lư tính, trường phái Hiện Sinh  thể hiện nhu cầu con người  hành xử và chọn lựa  phát khởi từ ước vọng chứ chẳng  phải  là chung cục của một tư duy triết lư nào.   Điều này cho phép Kirerkegaard nói về niềm tin (faith) một cách giản đơn.

Đôi khi nói về Hiện Sinh, người ta bảo hiện tồn có trước, yếu tính đến sau ( existence is prior to essence). Cách nói khác, là đầu tiên biết một sự vật có đó, rồi mới hỏi nó là cái ǵ. Cái khu biệt ( particular) trước, rồi sau mới đến sự phổ quát, tức Aristotle rồi đến Plato. Và theo Kirerkegaard ước vọng được đặt trên lư tính, thế giới con người không buộc phải  khoa học một cách quá đáng.  Khoa học chủ yếu đặt quan tâm trên cái ǵ (what) là phổ quát nên chỉ có thể với tới một thế giới vật thể ở bên ngoài.  Tương phản với điều này là  thế cách Tư duy Hiện hữu ( existential mode of thinking) nắm bắt những trạng thái từ bên trong. Với con người, Kirerkegaard cho rằng ta sẽ bỏ đi những ǵ thật quan trọng khi chỉ tiếp cận nó với phương pháp  khoa học. T́nh cảm và xúc động của con người chỉ có thể hiểu được qua Tư duy Hiện hữu mà thôi.

Lư thuyết Đạo đức quá Duy Lư không cho phép con người sắp đặt được cuộc sống theo cách nh́n của Kirerkegaard. Sự đặc thù của hành vi con người không được đánh giá đủ trong những lư thuyết này. Ngoài ra, rất dễ t́m những thí dụ trái ngược với lề luật của chúng. Từ nhận định này, ông cảnh báo chúng ta nên xét lại vai tṛ và đặt để vào tôn giáo hơn là tuân thủ những lư thuyết Đạo đức Duy Lư. Quan điểm này gần với truyền thống theo Augustin trong Tin Lành.  Con người theo đó chỉ chịu trách nhiệm trước Thượng Đế, và không  để ai can thiệp thay đổi thế cách này. Tôn giáo như vậy thuộc tư duy hiện sinh đến từ bên trong phần hồn. Kirerkegaard là người Công giáo thuần thành, nhưng cách nh́n của ông  đương nhiên xung đột với quan điểm khá cứng ngắc của Giáo hội Đan Mạch. Ông phản bác Thần học Duy Lư  cùng thế cách của những  triết gia trong trường phái Kinh Viện. Với ông, Thượng Đế  hiện tồn là thuộc phạm trù yếu tính ta có thể nhận thức mà không cần minh chứng.

Phê phán Hegel theo phuơng cách của Kirerkegaard là những luận cứ có giá trị. Tuy nhiên, Triết học Hiện Sinh  triển khai từ đó c̣n ít nhiều trục trặc. Qua cách giới hạn phần lư tính, triết học này là mảnh đất nẩy mầm những sự phi lư đôi khi đần độn. Về niềm tin, tuy nhiên, quan điểm Hiện Sinh rất đáng tôn trọng. ‘ Credo quia absurdum’ [45] nghĩa là ‘ tôi  tin  bởi v́ nó phi lư’,  thành ngữ được những người tin vào sự hiển thực của Jesus thuộc nằm ḷng: nếu ta thực thi niềm tin tôn giáo, ắt ta phải buộc ḿnh vào cái ǵ đó không mấy b́nh thường.  

Nhưng đánh giá thấp lư tính cũng nguy hiểm không  kém ǵ đưa nó lên cao quá. Hegel cho rằng lư tính quá cao nảy sinh ra quan niệm cực đoan cho rằng nó điểu khiển cả vũ trụ. Kirerkegaard ngược lại, đi đến thái cực đối nghịch, cho rằng lư tính bất khả nhận biết những đặc thù đáng để t́m hiểu. Cách thế này phủ nhận mọi giá trị của  khoa học, và  tuân thủ nguyên tắc cơ bản của khuynh hướng Lăng Mạn. Mặc dầu Kirerkegaard chỉ trích lối sống lăng mạn qua ảnh hưởng ngoại tại, ông vẫn là một người lăng mạn thật chí t́nh. Nguyên tắc chỉ ra thể loại Tư duy Hiện hữu thật chỉ là một khái niệm lộn xộn đến từ phong trào Lăng Mạn.

Bác bỏ quan niệm của Hegel là không chấp nhận thế giới như một hệ thống. Dẫu Kirerkegaard không đi sâu vào vấn đề này, Tư duy Hiện hữu giả định một lư thuyết gần thực tại hơn về nhận thức so với cách thế Lư Tưởng. Một phản bác  khác về lư thuyết Hegel đến từ Schopenhauer khi ta quay về tính nhị nguyên nh́n dưới góc độ của  Kant.

Arthur Schopenhauer ( 1788-1860)  là con của một thương gia người Danzig [46], rất ngưỡng mộ Voltaire và khâm phục Anh quốc. Khi thành phố  Danzig bị người Phổ chiếm đóng, gia đ́nh ông chuyển về Hamburg. Năm 1797, ông sang Paris , và chỉ sau hai năm ông gần như quên hết tiếng mẹ đẻ. Năm 1797, ông đến Anh và đi học trong 6 tháng, thời gian đủ để ông học Anh ngữ. Về Hamburg, ông giành một nửa  thời gian làm kinh doanh, nhưng bỏ sau khi cha ông mất.  Mẹ ông rời về Weimar, ở đó bà là chủ một Câu lạc bộ văn nghệ mà nhiều thi sĩ và văn gia tham dự.  Và bà, bà trở thành một  tiểu thuyết gia. Nhưng con bà, tính cách vốn khép kín,  không  mấy chia xẻ  cách sống độc lập của mẹ. Vào tuổi 21,  Schopenhauer thừa hưởng một gia tài nhỏ, sau đó hai mẹ con dần dần trở nên xa lạ.

                                                   Schopenhauer

Điều kiện cho phép, Schopenhauer học đại học, bắt đầu ở Gottingen năm 1809 và làm quen với Triết học Kant. Năm 1811, ông đi Berlin, chủ yếu học  khoa học. Dẫu có theo học với Fichte, ông  không bị ảnh hưởng. Khi học xong  hai năm sau, chiến tranh giải phóng (chống Napoleon) nổ ra nhưng chẳng làm ông quan tâm nhiều. Năm sau đó, ông gặp Goethe ở Weimar, và bắt đầu học  Huyền bí học Ấn Độ. Năm 1819, ông bắt đầu giảng dạy tại đại học Berlin. Tin rằng ḿnh là thiên tài, ông thấy không luơng thiện  khi dấu kín khả năng của ḿnh mà người đời chưa biết. Sắp đặt để dạy cùng một giờ với Hegel, và khi không  quyến dụ được  sinh viên, Schopenhauer  từ nhiệm bỏ đi Franfurt và sống đến cuối đời. Như một con người, ông tự phụ, chua như dấm và hăo huyền. Danh tiếng ông đạt được chỉ đến ít năm trước  khi ông chết.

Triết lư của Schopenhauer  thành h́nh khi ông c̣n rất trẻ. Trước tác ‘’ Thế giới như Ước vọng và Ư thể ’’ in năm 1818 khi tác giả vừa ba mươi tuổi, nhưng bị quên lăng. Nó là một sửa đổi triết lư của Kant, tuy giữ nguyên khái niệm noumena, tức ‘sự vật như chúng là’. Khác Kant, Schopenhauer gắn sự vật vào dục vọng[47] (will). Thế giới với Kant là thế giới  những hiện tượng. Điều tạo ra hiện tượng tuy nhiên không phải là những noumena  không nhận thức được mà là noumena  thuộc dục vọng theo Schopenhauer. Đây là luận điểm rất gần với Kant, v́ vị này coi dục vọng cũng thuộc vào noumena. Nếu ta thể hiện dục vọng di chuyển, trong thế giới hiện tượng sẽ có chuyển động của thân thể ta.  Schopenhauer coi thân thể như sự hiển hiện của một thực tại nằm trong phạm trù dục vọng. Và ở điểm này, không có tương quan nhân quả giữa moumena và hiện tượng. Thế giới của noumema  ở ngoài không gian, thời gian và thế giới những phạm trù khác. Dục vọng cũng vậy, phi không, thời gian nên tất là Một.  Nếu ta có thực, nghĩa là nhận thức được dục vọng của ta là khác biệt và phân tách ra được th́ đó chỉ là ảo tượng. Dục vọng thực của ta phải mang tính phổ quát.

Schopenhauer coi dục vọng là cái Tà (evil), lư do khiến đau khổ song hành với đời con người[48]. Ngoài ra, cũng như Hegel, ông  cho rằng tri thức  không là nguồn chảy của tự do, nhưng là gốc cội của khổ ải. Thay vào sự lạc quan của Triết học Duy Lư, Schopenhauer có cái nh́n khá ảm đạm về hạnh phúc nhân sinh. Chuyện sinh lư cũng thế, sinh đẻ  chỉ tạo ra thêm nạn nhân. Với cách nh́n đó, ông ghê sợ đàn bà, cho rằng họ ‘ tự do’ hơn đàn ông.

Không có lư do nào để gắn liền Nhận thức luận của Kant vào cách nh́n tiêu cực của sự thế. V́ tính cách riêng ḿnh, Schopenhauer không thể hạnh phúc nên ông dễ dàng tuyên bố rằng hạnh phúc là điều không thể đạt được. Cuối đời, khi ông có danh và có tí tiền, th́nh ĺnh ông trở nên vui vẻ hơn, hành xử khác với lư thuyết ông cao rao.  Nói như vậy, không phải để bảo rằng sự tin tưởng quá mức vào cái Thiện của trường phái Duy Lư là luôn đúng. Ngược lại bác bỏ cái Tà như Spinoza quan niệm, Schopenhauer đi đến thái cực đối nghịch để chẳng thấy bất cứ cái ǵ có thể tốt đẹp trong mọi sự.

Cách giải thoát khỏi t́nh trạng đau khổ trong nhân sinh, theo Schopenhauer, là kiểu theo Phật giáo. Gây phiền lụy chính là cái ta  ước muốn, gọi là dục vọng. Diệt dục cho phép ta rũ bỏ hết để đạt Niết Bàn, hay hư vô (nothingness). Bị hôn mê, chúng ta nh́n mọi sự qua màn che vô minh, và chúng thật là những ảo ảnh. Ta có thể nhận biết thế giới như Một, và với tri thức, chiến thắng dục vọng.  Nhưng nhận thức này không đưa ta đến  sự  hiệp thông với Thượng Đế, như trong thế giới phiếm thần của Spinoza hay trong thế giới huyền bí của Eckhart [49]. Ngược lại, nh́n vào tổng thể và cảm thông nỗi niềm đau khổ của nhân sinh cho phép ta đào thoát vào hư vô.

Phản bác  học thuyết Duy Lư của trường phái Hegel, Shopenhauer  xưng tụng sự quan trọng của dục vọng, cách thế sau này được triết gia với nhiều quan điểm tách biệt cùng  thừa nhận. Ta thấy điều đó ở Nietzche và những  triết gia phái Thực dụng. Hiện Sinh  cũng thế, mang dục vọng ra  đối lập với lư tính. Về tính huyền bí của quan điểm Schopenhauer, ít người  theo và nó đứng bên lề ḍng chính của Triết học. 

Khi triết lư của Schopenhauer  t́m  cách trốn khỏi thế giới với những xung đột  th́ Nietzche (1844-1900)  đi con đường ngược lại. Không dễ tóm gọn tư tưởng vị này. Ông không phải là triết gia ở nghĩa b́nh thường và chẳng để lại ǵ một cách có hệ thống. Trong nghĩa đen, ta có thể định h́nh ông như một nhà quí tộc nhân bản. Điều ông cố biểu tỏ là  sự thượng tôn của con người về cả vật chất lẫn tinh thần. Thế cách của ông v́ thế rất vô cảm  trước sự nghèo khổ, khác với đạo đức thông tục, dẫu không phải lúc nào cũng là thế trong đời sống thực. Nhấn mạnh đến những điểm này, nhiều người cho rằng Nietzche là nhà tiên tri của những nền chính trị bạo ngược [50] trong thời đại chúng ta. Rất có thể những bạo chúa lạm dụng lời Nietzche, nhưng không v́ thế mà ta buộc ông phải mang trách nhiệm của những kẻ nói cho cùng chỉ hiểu ông một  cách hời hợt. Nietzche hẳn sẽ chống những nền chính trị bạo hành trong quốc gia ông, nếu ông sống để mà có thể chứng kiến chúng sau  này.

 Nietzche

Cha của Nietzche là một mục sư Tin Lành. Gia đ́nh ông có truyền thống đạo đức về nhân ái và chính trực, điều luôn ẩn trong công tŕnh của ông ngay cả khi ông nổi loạn. Từ trẻ, ông đă chứng tỏ là một học giả lỗi lạc, và ở tuổi 24, ông trở thành Giáo sư về Ngữ văn ở đại học Basle. Một năm sau, cuộc chiến Pháp-Phổ bắt đâu. V́ Nietzche thành công dân Thụy Sĩ, ông buộc phải phục vụ trong quân y. Bị bệnh lỵ, ông  giải ngũ và trở lại Basle. Ông không được khoẻ, và không bao giờ phục hồi được sự suy yếu thời ông trong quân ngũ. Vào 1979, ông về hưu, có lợi tức cho phép ông sống thoải mái. Mười năm sau đó ông sống ở Thụy Sĩ và Ư, làm công việc văn chương, sống rất cô đơn và chẳng ai biết đến. Năm 1889, bệnh hoa liễu ông mắc phải thời sinh viên tái phát, ông hóa rồ và ở trạng thái này cho đến lúc chết.

Công tŕnh của Nietzche được gợi hứng từ Lư Tưởng tiền-Socrates, đặc biệt là  dân Sparta. Trong ‘’Sự khai sinh của Thảm Kịch’’  ( The Birth of Tragedy) năm 1872, ông tŕnh bày sự khác biệt giữa hai nguồn Apollo và Dyonisos trong tâm hồn Hy Lạp.  Kẻ đam mê tăm tối với cách thế Dyonisos gắn bó với sự nhận biết thảm kịch trong hiện hữu con người. Apollo, là á thần, đại diện cho cách nh́n trong sáng cần để đối chọi với sự không có ǵ vui của đời sống nhân thế. Thảm kịch Hy Lạp, có thể nóí, là sự thăng hoa  ḷng khao khát của Dyonisos. Điều này, như ta từng nói qua, cũng là cách nh́n của Aristotle.

Từ giải tŕnh trên về nguồn gốc thảm kịch, Nietzche  đưa ra  khái niệm siêu nhân anh hùng. Khác Aristotle, ông coi thảm kịch không  như sự tẩy rửa của cảm xúc mà là cách tiếp nhận tích cực đời sống.  Trong khi Schopenhauer  đến  kết luận rất bi quan, Nietzche  lại lạc quan,  thuộc tính   ông tin có thể nh́n ra trong cách diễn đạt thảm kịch Hy. Tuy nhiên, đây  không  phải là loại lạc quan trong nghĩa thông tục mà là thế cách chấp thủ những  thực tại thô bạo và tàn độc của đời người. Giống Schopenhauer, Nietzche  công nhận vai tṛ hàng đầu của dục vọng, nhưng ông đi xa hơn. Ông cho rằng dục vọng mạnh mẽ là tính chất nổi trội của một con người hướng Thiện trong khi đối với Schopenhauer, dục vọng là cội nguồn của mọi cái Tà.

Nietzche phân biệt hai loại người, người làm chủ và người nô lệ.  Đạo đức dựa trên sự phân biệt này được tŕnh bày trong ‘’ Ở trên Thiện và Tà’’ ( Beyond Good and Evil). Một mặt, là đạo đức của người làm chủ mà sự Thiện gắn với tính độc lập, ḷng rộng lượng, đức tự tin..., tức là những đức huệ thuộc về người có tâm hồn lớn theo Aristotle. Mặt khác, đạo đức nô lệ  th́ đi với sự khúm núm quị lụy, tính nhút nhát....và đấy là những cái Tà xấu xa. Tương phản giữa Thiện và Tà gần như là tương phản giữa những  ǵ  cao quí  so với  đê tiện. Cái Thiện trong đạo đức nô lệ là tính dè dặt để lẫn trốn và tránh phấn đấu, coi cái Thiện của chủ là Tà v́ nó khủng bố khiến cho nô lệ kinh sợ. Đạo đức của siêu nhân vượt qua và ở trên cả Thiện lẫn Tà.

Trong ‘’ Zarathustra đă nói thế’’ (Thus Spake Zarathustra), những  điều trên được lập lại như một tuyên ngôn đạo lư  mà văn phong bắt chước Kinh Thánh.  Nietzche là một nghệ sĩ ngôn từ vĩ đại, và trước tác này giống một tụng ca bằng văn xuôi hơn là triết học.

Điều Nietzche ghê tởm hơn cả là sự xuất hiện một loại người mới đang được sinh sôi và lớn lên với những kỹ thuật tân tiến. Với ông, vai tṛ của xă hội là hành xử như vườn uơm những mầm cây thật lớn để đạt được những Lư Tưởng cao quí. Sự đau khổ của những ǵ nhỏ nhặt không  làm ông động ḷng. Nhà Nước như ông muốn  có nhiều tương đồng với Nhà Nước của Plato trong ‘’Nền Cộng Hoà’’. Tôn giáo truyền thống theo ông là chỉ để cho nô lệ. Người tự do phải nhận thức được  rằng Thượng Đế  đă chết, và Lư Tưởng nhắm tới không phải là Thượng Đế  mà là những con người siêu nhân. Với hạng nô lệ, Nietzche vứt cho Ki-tô như tôn giáo. Bởi giữ  hy vọng vào một cuộc sống tươi đẹp hơn ở một thế giới khác với sự khuất thân nhân ái kiểu đạo đức nô lệ là quá bi quan. Sau khi Wagner, một người Nietzche coi là bạn thiết, đi theo Kitô giáo th́  ông quay sang tấn công nhà soạn nhạc tài hoa  này. C̣n về tính chất anh hùng, ông bảo ông theo truyền thống phương đông và coi đàn bà là những vật sở hữu.

Trong những học thuyết đạo đức, ta có rất nhiều quan sát về con người và thế cách họ hành xử trong đời sống. Sự nhẫn tâm nếu có, chỉ có thể biện minh nếu như nó là với chính ḿnh. Cái khó mà chấp nhận được là khái niệm dửng dưng trước nỗi đau khổ của số đông để phục vụ quyền lợi một thiểu số.

 

 

Kể từ Triết thuyết Duy Lợi

 

 

Chúng ta nay quay ngược lại một thế kỷ và đi sang một hướng khác. Triết học Lư Tưởng và những phê phán được triển khai trong một thế giới mà điều kiện vật chất thay đổi một cách căn bản. Những thay đổi này đến từ cuộc cách mạng kỹ nghệ bắt đầu ở Anh quốc vào thế kỷ 18. Đầu tiên, máy móc được từ từ  đưa vào sản xuất  hàng hoá. Cải thiện hiệu năng không c̣n lờ mờ khi năng xuất trong sản xuất vải vóc tăng mạnh. Bước quan trọng là máy hơi nước được hoàn chỉnh, cho phép dùng năng lượng hầu như vô giới hạn cho hàng loạt máy móc trong công xưởng. Cách thức hữu hiệu để tạo hơi nước là dùng than đốt. Thế là những mỏ than được khai thác, và phần lớn trong những điều kiện ngặt nghèo khốn khổ. Về mặt đời sống con người, phải nói những ngày đầu của cuộc kỹ nghệ hóa là những ngày khủng khiếp.

Trong thế kỷ 18, phong trào rào đất ở Anh lên đến cực đỉnh. Thời gian trước đó, từng có nhiều khu đất công cộng bị tầng lớp quí tộc xâm lấn rào lại làm của riêng. Điều này khiến nông dân mất phương tiện sản xuất cơ cực hơn, và họ  buộc phải lũ lượt di cư đi ra những thành phố để t́m phương tiện mưu sinh. Đây là lớp người đi vào làm lao động trong những hăng xưởng xuất hiện  từ cuộc kỹ nghệ hóa  nền kinh tế. Bị  bóc lột v́ lương thấp, họ sống trong những khu ổ chuột ở  thành phố và ngoại ô, tạo ra vô vàn vấn nạn xă hội. Phát minh ra máy móc bị nh́n với con mắt  nghi ngại của lớp nghệ nhân đang thành thừa thăi. Trước những  tiến bộ kỹ thuật, giai cấp lao động chống lại v́ sợ rằng lương bổng thấp xuống. Sự sợ hăi này vẫn c̣n tồn tại cho đến ngày nay; cụ thể là với máy móc được  điểu khiển bằng phương tiện điện tử có khả năng tước công ăn việc làm của những thành viên trong công đoàn lao động. Tuy nhiên, cái nh́n có phần bi quan này sai. Mức sống và tiện nghi trong những  quốc gia công nghiệp hóa tăng lên ở mọi mặt. Nhưng phải nói, sự khốn khó của những  người  vô sản trong thời kỳ đầu của cách mạng kỹ nghệ rất rơ ràng. Những  ǵ kinh khủng nhất có thể do sự ngu tối v́ đây là những điều kiện sinh nhai mới mẻ. Chủ nghĩa Tự do thời trước, dựa trên thủ công nghệ và nông nghiệp, không  đủ uyển chuyển để đối mặt với cuộc công nghiệp hóa của xă hội. Cải cách  xă hội   đến khá chậm, nhưng rồi cũng có để thay đổi những điều  bất  hảo. Sau này, khi kỹ nghệ lan vào lục địa châu Âu,  những khó khăn của giai cấp công nhân có bớt nhiều so với thời kỳ ban đầu ở Anh  quốc, có lẽ v́ người ta đă học được  kinh nghiệm.

Trong thế kỷ 18, khuynh hướng tương tác giữa  khoa học và kỹ thuật phát triển. Từ thời kỹ nghệ hóa, áp dụng có hệ thống những nguyên tắc  khoa học trong sản xuất máy móc dụng cụ  kỹ thuật đă tạo ra một quá tŕnh tăng trưởng vật chất rất ấn tượng. Nửa đầu thế kỷ, người ta nghiên cứu nguyên tắc vận hành máy hơi nước dưới cái nh́n kỹ thuật. Sau đó, khoa Nhiệt động học ( Thermodynamics)  cho phép  kỹ sư chế tạo những máy móc có hiệu xuất cao hơn. Đồng thời, máy hơi nước cũng áp đảo những loại năng lượng khác trong khâu chuyên chở và phương tiện đi lại giao thông. Vào giữa thế kỷ, một mạng đường sắt mọc ra khắp Âu châu và Bắc Mỹ, và thuyền buồm ngày trước nay bị thay thế bằng tầu thủy chạy máy hơi nước. Những phát minh này đảo lộn cách nh́n và đời sống cư dân. Nhưng nói chung, con  người vốn là một chủng loại khá bảo thủ. Kỹ năng của xă hội tiến vượt bực, tạo những va chạm xung đột với nhận thức chính trị. Ngay   đến nay, chúng ta c̣n thiếu những lực cân bằng cần có trong chuyện này.

Sự phát triển của sản xuất công nghiệp thúc đẩy mối quan tâm đến phạm trù kinh tế. Như một chuyên ngành học thuật, chính trị kinh tế thời hiện đại xuất phát từ  công tŕnh của Adam Smith (1732-1790), giáo sư Triết học, và là người đồng hương của David Hume. Về Đạo đức học, trước tác của ông theo truyền thống Nhân bản nhưng ít quan trọng hơn công tŕnh về kinh tế. Ông lừng danh với tác phẩm ‘’Thịnh vượng của Quốc gia ‘’ ( Wealth of Nations) in năm 1776. Lần đầu những nguồn lực chính tạo nên một nền kinh tế được nghiên cứu, và một vấn đề quan trọng đề cập đến là sự phân công trong lao động.

  Adam Smith

Smith chứng minh rằng sản xuất một mặt hàng công nghệ tăng nếu  quá tŕnh sản xuất được cắt thành những công đoạn và giao phó việc sản xuất cho những người có tay nghề trong công đoạn đó. Ông chọn một thí dụ từ kỹ nghệ làm đinh, và kết luận của ông đến từ những quan sát hoạt động sản xuất. Nguyên tắc phân công lao động được áp dụng rộng răi khắp nơi, và được kiểm nghiệm nhiều lần. Dĩ nhiên, có vấn đề liên quan đến con người cần đào sâu, chẳng hạn một thế cách quá chuyên môn máy móc khiến con người có thể mất hứng thú lao động v́ thấy nhàm chán. Điều này không mấy ai hiểu thời Smith, nhưng nay nó trở thành một vấn đề của kỹ nghệ hiện đại với hậu quả làm mất nhân tính của những người lao động làm việc chung với máy móc.

 Chính trị kinh tế trong một thời gian khá dài là bộ môn chỉ người Anh quan tâm.  Người theo phái Trọng nông ( physiocrat) ở Pháp có nghiên cứu mặt kinh tế, nhưng không có ảnh hưởng như Adam Smith mà tác phẩm kể trên thành ‘ kinh’ trong khoa học  kinh tế cổ điển. Đóng góp cũng mang tầm quan trọng là lư thuyết về giá trị lao động của Ricardo mà sau Marx tiếp tục đào sâu.

Trên phương diện Triết học, công nghiệp và kỹ nghệ hóa nền kinh tế khiến quan niệm lợi ích (utility) trở thành trung tâm và bị những người phái Lăng Mạn đả kích kịch liệt. Nhưng dẫu có hạn hẹp, cách thế Duy Lợi đă mang lại nhiều cải cách xă hội hơn là sự chống đối nh́ nhằng của những  nhà thơ và những người  lư tưởng. Cải cách xă hội  thời đó chậm và rời rạc nên cách mạng c̣n ở tầm ngắm khá xa. Khác hẳn, học thuyết Marx, gồm nhiều cảm tính pha trộn với lư tưởng không khoan nhượng kiểu Hegel, mang mục đích rơ rệt là phá tan trật tự cũ để mang đến một cuộc đổi đời toàn diện qua những phương tiện bạo hành.

Vấn đề của một xă hội nặng tính kỹ thuật không được quan tâm kịp thời, nhất là với những người không trực tiếp hứng chịu hậu quả như giai cấp công nhân vô sản. Chuyện này dẫu không tốt đẹp nhưng được coi như khó thể tránh khỏi. Sự vô cảm này rạn vỡ khi những nhà văn nh́n thấy vấn đề. Cuộc cách mạng[51] 1848  đă mang đến cho xă hội những nhận định đúng đắn về những sự kiện này. Nhưng như thay đổi về chính trị, nó thất bại, chỉ để lại dư vị chua chát về những điều kiện xă hội thời ấy. Trong trước tác của Dickens ở Anh, rồi sau của Zola ở Pháp, những vấn đề xă hội này lại được nêu lên và đánh động được dư luận của đông đảo quần chúng.

Một phương cách nhằm giải quyết vấn nạn xă hội nói trên là cung ứng cho quần chúng đầy đủ hơn về mặt giáo dục. Những nhà cải cách trong chiều hướng này không hẳn đúng. Dạy  cho mọi người đọc, viết, tính toán... không đủ. Và cũng sai khi cho rằng kỹ năng cao là bắt buộc trong  xă hội kỹ nghệ. Thật ra, nhiều công việc cần kỹ năng được biến thành chuyện quen tay thường ngày và  có thể giao cho những công nhân mù chữ. Nhưng giáo dục giúp giải quyết một cách gián tiếp nhiều chuyện, chẳng hạn như giảm sự nặng nhọc một công việc. Đồng thời, rơ ràng là chẳng phải lúc nào cũng được thế, và từ đó người ta có thể tin rằng lề thói sẵn có là chuyện bất di bất dịch. Nhồi nhét điều này rất hữu hiệu trong việc nắm giữ trật tự xă hội. Những nhà cải cách chống lại, khẳng định chỉ có thể t́m giải đáp cho những vấn nạn xă hội nếu như nó được số đông quần chúng hiểu những ǵ là quan trọng, điều chỉ có thể đạt được qua giáo dục.

Phân công lao động theo Smith và sản xuất đại trà được nghiên cứu  có hệ thống. Trong thế kỷ 19, ngay nghiên cứu cũng trở thành ít nhiều một kỹ  nghệ. Thời đó xuất hiện thuyết Duy Lợi, tên một lư thuyết đạo đức của Hutcheson được tŕnh bày năm 1725. Ngắn gọn, Thiện là lạc thú, và Tà là đau đớn. Và cái  con người phải đạt được là cán cân lệch nhiều nhất về phía lạc thú, t́m ra càng nhiều hạnh phúc càng hay, sau được Bentham chấp thủ và đặt tên là thuyết Duy Lợi.

Jeremy Bentham (1748-1832) trước  hết là một nhà luật học, thừa kế quan niệm luật từ luật gia Helvetius và Beccaria. Đạo đức theo ông là những luận giải luật học về phương thức xác lập  h́nh trạng tốt nhất có thể có cho xă hội. Bentham là thủ lănh một nhóm học giả mang tên là ‘’ Triết gia cực  đoan’’. Họ quan tâm đến cải cách xă hội  và giáo dục, thường có nhiều  phản cảm với Giáo hội và những  đặc quyền của tầng lớp điều hành chính trị. Bentham có những  quan điểm không  mấy cực đoan và ít giao du chuyện tṛ. Cuối đời, mặc dầu bản tính nhút nhát, ông trở thành vô thần một cách quyết liệt. 

Chia sẻ với những người đồng hội, Bentham cho rằng giáo dục là thuốc chữa hiệu nghiệm nhất  cho mọi tệ đoan. Thời ông, Anh quốc chỉ có 2 đại học dành riêng cho những người theo giáo phái Anh (Anglican). Điều bất b́nh thường này chỉ được sửa đổi vào hậu bán thế kỷ 19. Bentham có ư muốn giúp những kẻ không được nhận vào học đại học, và là thành viên sáng lập một  đại học mới là University College ở Luân Đôn năm 1825. Ở đấy, không cần trắc nghiệm tôn giáo, và đại học  không  có gác chuông. Bentham chối đạo, trở thành vô thần và xin rằng khi ông chết, hăy giữ xuơng cốt rồi làm mặt bằng sáp để lên đầu, và lưu giữ ở đại học (h́nh dưới).

 Tượng bằng sáp của Bentham

 

Triết học của Bentham dựa trên hai ư tưởng chính trong thế kỷ 18. Đầu tiên là nguyên tắc kết hợp ( principle of association) đề nghị bởi Hartley [52], xuất phát từ tương quan nhân quả theo Hume,  nhằm t́m cách lư giải sự phụ thuộc qua cách kết hợp những ư niệm. Với Hartley và Bentham, nguyên tắc này thành động cơ trung tâm của Tâm lư. Thay v́ qua hệ thống những khái niệm truyền thống của trí năo và  cách nó vận động, Bentham áp dụng nguyên tắc kết hợp trực tiếp lên những nghiệm chứng. Phương pháp này cho phép ông thu hoạch một giải tŕnh tất định của Tâm lư  mà không qua những khái niệm trừu tượng về trí năng. Lư thuyết về những  phản xạ có điều kiện sau này triển khai bởi Pavlov cũng dựa trên nguyên tắc kết hợp trong tâm lư học.

Nguyên tắc thứ hai Bentham đưa ra là châm ngôn Duy Lợi, thế cách truy t́m hạnh phúc lớn nhất như ta đă nói. Hạnh phúc ở đây đồng nghĩa với lạc thú, và với Bentham, cá nhân con người đi t́m nó là Tâm lư tự nhiên dễ hiểu. Trong một xă hội,  luật pháp có vai tṛ bảo đảm thế nào người  này t́m hạnh phúc mà không ngăn cản những người khác cũng làm như ḿnh. Như vậy, xă hội  cho phép thực hiện  hạnh phúc lớn nhất cho một số người đông nhất, và đó là mục đích tối thượng của trường phái Duy Lợi. Mới nghe qua, ta thấy có ǵ đó như hẹp ḥi thiển cận. Nhưng ư đồ đàng sau th́ không  vậy. Như một  phong trào cải cách, phái Duy Lợi  đă cống hiến nhiều hơn tất cả những  triết gia lư tưởng gộp chung lại, và làm được  việc mà không  om ṣm la lối. Đồng thời, nguyên tắc hạnh phúc lớn nhất cho đông người nhất c̣n có  thể hiểu một cách khác. Đối với những nhà kinh tế theo phái Tự do (liberalist), điều trên thành cách biện giải cho tự do thông thương (free trade) và hành vi tự quyết (laisser-faire) của  những cá thể mà không có sự can thiệp ngăn chặn nào của xă hội.  Phải nói đây là một thế cách nh́n quá lạc quan. Chúng ta có thể cho phép, như  Socrates, rằng nếu con người t́m hiểu và xem xét ảnh hưởng hành động của ḿnh lên những người xung quanh, kẻ làm hại  xă hội rồi cũng là làm hại chính ḿnh. Nhưng khốn thay con người không nghĩ kỹ như vậy, ít cẩn trọng, và thường xuẩn động bốc đồng.Trong thời đại mới, học thuyết  xiển dương những hành vi cá nhân tự quyết  buộc phải có những rào cản.

 Bentham                                           

Luật pháp được coi như cơ chế  bảo đảm mỗi người đeo đuổi hạnh phúc của ḿnh mà không cản trở những người khác cũng hành xử như vậy. H́nh phạt không là trả thù, mà chỉ ngăn ngừa  tội phạm. Quan trọng  là có h́nh phạt, nhưng không phải thứ h́nh phạt dă man như được sử dụng thời đó ở Anh quốc. Bentham chống lại án tử h́nh thường buộc ngay cho những tội vặt vănh.

Thuyết Duy Lợi đi đến hai kết luận. Thứ nhất, mọi người đều có nhu cầu như nhau trong sự truy lùng hạnh phúc, và v́ thế họ có quyền  và cơ hội ngang nhau trong sự truy lùng này. Thế cách  nhận định này rất mới thời Bentham, và là điểm tựa chính của những cải cách mà phong trào Cực đoan đề đạt. Thứ hai, hạnh phúc lớn nhất cho số đông nhất chỉ có thể đạt được nếu những điều kiện xă hội ổn định. Như vậy, b́nh đẳng và an ninh là những điều kiện tối thiểu. C̣n về tự do, Bentham không coi rằng nó quan trọng lắm. Với ông, tự do có dáng vẻ siêu h́nh và lăng mạn. Về mặt chính trị, ông có vẻ ủng hộ một nền chuyên quyền nhân ái hơn là dân chủ. Điều này đưa đến một khó khăn, v́ chẳng  có một  cơ chế nào  bảo đảm rằng những nhà lập pháp sẽ đi theo con đường  nhân  ái. Với lư thuyết Tâm lư của ông, những nhà lập pháp này phải hành xử với hiểu biết rộng răi và khả năng nh́n xa trông rộng. Nhưng đây chỉ là một giả thiết, và về phương diện thể chế, khó khăn này không thể giải quyết được. Tốt nhất, là ta không để những nhà lập pháp muốn làm ǵ hay treo cổ ai th́ làm.

Về mặt phê phán xă hội, Bentham khá tương đồng với phái Duy Vật thế kỷ 18, và ảnh hưởng không nhỏ lên những mục tiêu sau này Marx đề ra. Ông cho rằng đạo đức buộc người  ta  hy sinh là sự lừa lọc  của tầng lớp cầm quyển chỉ phục vụ quyền lợi riêng, đ̣i sự hy sinh của người khác nhưng ḿnh th́ chẳng làm ǵ. Đàng sau Bentham, người  có ảnh hưởng mạnh  trong  số những  triết gia Cực đoan là James Mill ( 1773-1836). Vị này chia xẻ Đạo đức Duy Lợi, và xem thường khuynh hướng Lăng Mạn. Về mặt chính trị, ông cho rằng người ta chỉ nên hành xử sau khi suy nghĩ  một cách duy lư. Với thế cách này, ḷng tin vào giáo dục là  tất nhiên.

 John Stuart Mill

 

Nhưng gốc rễ của những quan điểm này đến từ John Stuart Mill (1806-1873), con của James Mill, kẻ đă hứng chịu cách giáo dục của cha ḿnh một cách rất thực tế. Ông than ‘’ tôi chưa bao giờ là một  đứa trẻ, và chẳng  biết chơi tṛ cricket [53] ’’. Ông phải học tiếng Hy Lạp khi 3 tuổi, và tất cả những ǵ có thể học được ở tuổi c̣n thơ. Kinh nghiệm đáng kinh này đưa ông  đến một cuộc khủng hoảng vào tuổi 21.

 J.S. Mill sau tham gia phong trào cải tổ Quốc hội khoảng 1830 nhưng không muốn thành lănh đạo như cha ông và Bentham. Từ 1865 đến 1868, ông đại diện Wesminter trong Nghị Viện, đấu tranh thúc đẩy phổ thông đầu phiếu, theo đuổi con đường chống Đế quốc, đ̣i tự do do Bentham vạch ra.

Trong Triết học, trước tác khẳng định danh tiếng của J.S. Mill là ‘’ Lôgíc’’ in năm 1843, với thảo luận khá mới về phương pháp quy nạp (induction). Ông đưa ra một số những nguyên tắc khiến ta liên tưởng đến qui luật về tương quan nhân quả của D. Hume. Một vấn đề hóc búa của Lôgíc quy nạp là biện minh cho chính nó. Mill đề xuất rằng quan sát những bất biến của thiên nhiên, một loại h́nh quy nạp tối thượng, là cơ sở. Nhưng luận cứ này ṿng vo (circular argument), điều không khiến ông bận tâm. C̣n một vấn đề khác, quan trọng và tổng quát, vẫn c̣n khiến những nhà Lôgíc học điêu đứng. Nói sơ lược, khó khăn đến sự thể có nhiều người không cho là phương pháp quy nạp đáng trọng. V́ thế, cần biện giải, nhưng điều này đưa đến một chuyện tiến thoái lưỡng nan. Biện giải  là thuộc tính của Lôgíc suy diễn. Nó không thể có đối tượng là phương pháp quy nạp nằm ngoài suy diễn. Về Lôgíc suy diễn này, nó có từ thuở khai sinh lập địa và chẳng cần biện minh. Có lẽ cách thế độc nhất để giải quyết vấn đề  là coi phương pháp quy nạp như  khu biệt hoàn toàn với lôgic suy diễn và không t́m biện minh nào qua đó.

Giải tŕnh về đạo đức Duy Lợi được Mill viết trong luận án  mang tên  là ‘’ Thuyết Duy Lợi’’ (1863). Không có ǵ ở đây vượt được Bentham. Giống như Epicurus, có thể coi như người đầu tiên theo thuyết này, Mill cũng xếp hạng, coi có những lạc thú  này có thể cao hơn lạc thú kia. Nhưng thật tiếc, ông không mấy thuyết phục ǵ về định tính những lạc thú mà chỉ thảo luận phần định lượng. Không lạ ǵ ở đây, v́ nguyên tắc hạnh phúc tối đa, như cách tính toán, đă  dùng lượng thay phẩm ngay từ đầu.

T́m cách lư giải cho nguyên tắc Duy Lợi theo đó con người truy lùng hạnh phúc, Mill phạm vào một sai lầm. Ông viết ‘’ Minh chứng cho cái ǵ nh́n thấy được là người ta nh́n thấy nó ; cái ǵ nghe thấy được là ta nghe thấy nó ; và cũng như tất cả những ǵ ta cảm được qua kinh nghiệm.  Hệt thế, những  điều ước muốn  hiển nhiên có là v́ con người ước muốn có chúng…’’. Nhưng đây là cách chơi chữ  dùng sự tương đồng của ngôn ngữ để che đậy sự khác biệt Lôgíc. Ta có thể bảo một  sự vật nh́n thấy được v́ ta nh́n thấy nó.  Nhưng ước muốn th́ không  vậy. Tôi nói tôi ước muốn một cái ǵ đó, tôi chỉ nói  tôi ước muốn nó là một sự kiện. Nói như vậy, khá tầm thường, và có những  điều ta ước muốn có nghĩa khác. Chẳng hạn, khi tôi  bảo với người  khác rằng lương thiện là điều tôi ước muốn, đấy là một mệnh lệnh đạo đức :  tôi  nói thế để phát biểu rằng chúng ta phải lương thiện. Đánh tráo cái nh́n thấy với sự ước muốn có vẻ không  hợp lẽ. Xưa Hume đă từng chỉ rơ ta  không  thể  suy cái ‘’phải là’’ từ cái ‘’là’’.  

Trong  mọi trường hợp, ta có thể dễ dàng t́m được thí dụ phản lại nguyên tắc Duy Lợi. Bỏ qua chuyện định nghĩa  cái ǵ là ước muốn, không  phải lúc nào cũng đúng cái ta ước muốn luôn là lạc thú, dẫu thoả măn một  ước muốn nào đó cho ta lạc thú. Ngoài ra, có những ước muốn không có ǵ liên quan đến đời sống ta. Chẳng hạn, ta muốn một con ngựa đoạt giải đua nhưng không đặt tiền đánh cược. Và phải nói, nguyên tắc Duy Lợi gặp không ít những  phản bác, nhưng  lại là động cơ có tác dụng tốt trên những cải cách xă hội. Không phải con người  lúc nào cũng hành xử để góp phần vào  hạnh phúc phổ quát của đồng loại. Nhưng  cơ chế luật pháp có đó để bảo đảm cái hạnh phúc tối đa cho số đông người nhất đó có thể thành hiện thực. Tương tự,  đối tượng của cải cách không là tiến tới xác lập  những  định chế lư tưởng  mà là mang lại cái ǵ thực tế cho những công dân. Đó là nhận định tính dân chủ.

Khác với Bentham, Mill là người  bênh vực cho khái niệm tự do. Ông viết ‘’ Khảo luận về Tự do’’ ( 1859) với Harriet Taylor, người  ông cưới làm vợ năm 1851, sau khi chồng cũ bà chết. Trong tác phẩm này, Mill bảo vệ tự do tư tưởng và đề nghị những giới hạn một Nhà Nước phải tuân thủ  khi muốn tác động lên đời sống công dân.  Ông chống đối quyết liệt điều Ki-tô giáo loan truyền rằng tôn giáo này nguồn cội của mọi thần thánh.     

 

 Thomas Robert Malthus

Một vấn đề nổi cộm ở khúc quanh thế kỷ 18  là độ tăng trưởng dân số rất nhanh sau khi thuốc chủng ngừa bệnh  khiến mức tử vong sụt xuống. Một nghiên cứu về dân số do T. Malthus ( 1766-1834), kinh tế  gia, mục sư nhà thờ Aglican, và bạn của nhóm triết gia Cực đoan, hoàn thành. Trong ‘’ Luận đề về Dân số’’ ( Essay on Population)  năm 1797, Malthus  chứng minh rằng độ tăng dân số  sẽ cao hơn tăng trưởng của mức cung cấp thực phẩm. Dân số tăng theo cấp số nhân trong khi sản lượng thực phẩm chỉ tăng với cấp số cộng, và đến một giới hạn nào đó, cứ tiếp tục như vậy th́ nạn đói trầm trọng sẽ xảy ra. Về giới hạn này, Malthus  chấp nhận cách nh́n của Ki-tô giáo, cho rằng người  ta phải tự ức chế dục vọng để bớt sinh sôi. Có vợ. Malthus rất thành công trong vụ việc này, và trong 4 năm chỉ hạ sinh có 3  người  con.

Mặc dầu nổi danh, lư thuyết của Malthus không có tác động như ông mong muốn. Trên vấn đề  này, Condorcet người Pháp có cách nh́n hợp lư hơn, đề nghị kế hoạch hóa sinh đẻ một cách  khoa học chứ không  qua ức chế sinh lư.  Malthus không bao giờ tha thứ cho Condorcet về chuyện này, và sinh đẻ có kế hoạch như Condorcet [54] đề ra chẳng khác ǵ một ‘’thói xấu’’ có thể so sánh như chuyện đĩ điếm bán thân. Trên chuyện này, những triết gia Cực đoan chia rẽ. Bentham  đồng ư với Malthus trong khi J. Mill nghiêng về phía Condorcet.  Ở tuổi 18, J.S. Mill đi phát những tờ cổ động cho chuyện kế hoạch hóa sinh đẻ trong cộng đồng những cư dân sống trong khu ổ chuột. Ông bị bắt và bị mang ra ṭa. Có lẽ chính v́ kinh  nghiệm này mà J.S. Mill tha thiết với tự do chăng. 

‘’ Luận đề về Dân số’’ là một công tŕnh tầm vóc  trong khoa chính trị kinh tế và đề đạt một số khái niệm cơ bản sau được những ngành nghề khác xử dụng. Đặc biệt, Darwin (1809-1882)  đă suy ra nguyện tắc Chọn lọc Tự nhiên ( Natural Selection) và khái niệm Đấu tranh Sống c̣n ( Struggle for Life) từ trước tác của Malthus.

Bàn về độ tăng theo cấp số nhân của những sinh vật hữu cơ với cuộc đấu tranh để sống c̣n trong ‘’ Nguồn gốc của Chủng Loài’’ ( Origin of Species)  in năm  1859, Darwin viết ‘’ đây là áp dụng lư thuyết Malthus với muôn màu muôn vẻ vào thế giới sinh vật và thực vật trong đó không có ǵ gọi là giới hạn mức cung cấp thực phẩm cũng như ức chế sinh dục trong hôn nhân...’’. Trong cuộc chiến tự do để sinh tồn với những phương tiện giới hạn, sinh vật nào thích nghi nhất với môi sinh sẽ chiến thắng. Đây là qui luật tồn tại của  sinh vật có khả năng tự điều chỉnh (survival of the fittest). Trong một  chừng mực, nó  không  khác ǵ mấy với cạnh tranh tự do trong kinh tế của Bentham. Tuy nhiên, trong xă hội  loài người, cạnh tranh được  đóng khung trong một số luật chơi. Với những  sinh  vật khác, cạnh tranh kiểu Darwin hoàn toàn không có ǵ khống chế.   Nguyên tắc Darwin trong tư duy chính trị đă tạo ra những chế độ độc tài ở thế kỷ 20. Chắc chắn ông không muốn thế, v́ ông vốn là người chuộng tự do, từng ủng hộ chương tŕnh cải cách của nhóm triết gia Cực đoan thời ông sống.

Trong  những công tŕnh của Darwin, phần ít sáng tạo là lư thuyết tiến hóa ( theory of evolution) của ông. Vấn đề này đặt ra từ thời Anaximander. Darwin cung cấp một lượng thông tin khổng lồ về những sự kiện ông quan sát một cách tỉ mỉ. Giá trị của những luận cứ của ông về tiến hóa không đồng đều, nhưng chắc chắn là hơn luận cứ  của những triết gia Miletus thuở trước. Tuy nhiên, giả thiết tiến hóa của ông được dư luận quần chúng mổ xẻ. Bởi v́ nguồn gốc những sinh vật đến từ sự chọn lọc tự nhiên  khởi từ một sinh vật ‘’ tổ tiên’’, điều này khác với sự rao giảng của kinh Cựu Ước về sự sáng tạo ra thế giới. Và đây là cuộc tranh căi đầy chua cay giữa ông với những người Công giáo chính thống mọi thể loại. 

 

 

  Charles Darwin 

 Biếm họa Darwin với thân thể khỉ năm 1871

 

Một người ủng hộ thuyết tiến hóa của Darwin là nhà sinh vật học nổi tiếng T.H. Huxley. Thời đó, cao điểm là cuộc tranh luận trong công chúng về chuyện người và khỉ có thể có chung tổ tiên hay không. Tôi (tức B. Russell) ngờ rằng điều ta vừa đề cập có thể xúc phạm loài khỉ, nhưng với loài người th́ chẳng mấy ai ngày nay lại bực bội v́ thế. 

 

Một triển khai khác của nhóm Cực đoan dẫn tới chủ nghĩa xă hội và Marx. Bạn của Bentham và J.Mill, Ricardo (1772-1823) ấn hành năm 1817  ‘’ Nguyên tắc Chính trị Kinh tế và vấn đề Thuế vụ’’ ( Principle of Political Economy and Taxation). Trong trước tác này, ông đề đạt một lư thuyết rất đúng đắn về địa tô ( rent)  và lư thuyết về giá trị lao động theo đó giá trị trao đổi của một  sản phẩm tùy thuộc vào lượng lao động đă dùng trong sản xuất.  Từ luận điểm này, Thomas Hodgskin năm 1825 đi xa hơn và cho rằng lao động có quyền thu về ḿnh toàn bộ giá trị sản phẩm. Địa tô được trả cho tư bản hoặc  sở hữu chủ đất đai là ăn cướp.

 

    David Ricardo 

 

Đồng thời, nguyện vọng của những người lao động được Robert Owen ủng hộ. Ông đưa vào nhà máy vải của ông ở New Lanark những nguyên tắc sử lư lao động mới mẻ. Là người đạo đức cao, ông tuyến bố  cách thức khai thác lao động một cách vô nhân  là sai. Trong cơ xưởng của ông, lao động được trả lương rất khá với số giờ  làm việc không quá đáng. Tuy thế, lợi nhuận vẫn có và công việc vẫn chạy. Owen là người chủ lực trong cuộc vận động luật đầu tiên về công xưởng ( First Factory Act) mặc dầu những điều ông mong muốn không hoàn toàn được h́nh thành. Năm 1827,  những người  theo Owen lần đầu gọi ḿnh là những người  theo chủ nghĩa xă hội.

Nhóm triết gia Cực đoan không hài ḷng với Owen v́ ông phá vỡ khái niệm tư hữu. Về mặt này, những người theo chủ nghĩa Tự do thường nghiêng theo khuynh hướng tự do cạnh tranh không có giới hạn kiềm chế. Phong trào do Owen dẫn đầu  đưa tới sự thành lập công đoàn và h́nh thức kinh tế cộng đồng (co-operative). Ông  trước tiên là một người Thực Dụng với niềm tin cháy bỏng về tư duy của ḿnh. Nhưng phải đợi đến Marx ta nới có được một nền tảng triết học cho xă hội chủ nghĩa. Nền tảng này dựa trên thuyết giá trị lao động của Ricardo về kinh tế, và biện chứng Hegel như công cụ  trong thảo luận triết học. Như vậy, thuyết Duy Lợi là ḥn đá tảng tạo cơ sở cho những lư thuyết về sau, chứng tỏ rằng nó có ảnh hưởng rất đáng kể.

Thành phố Treves trên bờ sông Moselle đi vào lịch sữ v́ đă sản sinh ra thánh sống. Đó là nơi chôn nhau cắt rốn của Ambrose, và rồi của Karl Marx ( 1818-1883). Trên phương diện hiển thánh, phải nói Marx thành công hơn Ambrose. Marx là người sáng lập ra  phong trào mang tên ông trong khi người đồng hương và đồng nghiệp St. Ambrose cuối cùng không là ǵ khác hơn kẻ gắn bó vào chính tín điều của ḿnh.

   K. Marx 

Marx thuộc một gia đ́nh Do Thái cải đạo theo Tin Lành. Khi học đại học, ông  bị ảnh hưởng rất mạnh của Hegel khi ấy đang nổi. Công việc phóng viên báo chí của ông bị gián đoại khi nhà cầm quyền Phổ cấm đoán ‘ Rheinische Zeitung’ [55] năm 1843. Marx sang Pháp, ở đó ông quen biết nhiều người lănh đạo nhóm Xă Hội, và gặp Engels, có cha là chủ cơ xưởng ở Đức và Manchester. Chính Engels điều hành cơ xưởng Manchester, là người dẫn Marx vào những vấn đề  của giai cấp lao động trong kỹ nghệ Anh. Năm 1848, Marx  đưa ra Tuyên Ngôn Cộng Sản ( Communist Manifesto). Ông hoạt động rất tích cực trong những phong trào cách mạng ở Pháp và Đức. Nhà Nước Phổ trục xuất, ông sang Anh sống lưu vong. Trừ vài chuyến thăm nhà, ông sống ở đó đến khi chết. Bên Anh, Marx và gia đ́nh sống được  là do sự trợ giúp của Engels. Mặc dù nghèo khổ, Marx viết, nghiên cứu, và lót đường  cho cuộc cách mạng xă hội  mà ông cảm thấy đang đến gần.

Tư tưởng của Marx chịu ba ảnh hưởng lớn. Thứ nhất là nó nhiều liên quan đến những triết gia Cực đoan, đi ngược khuynh hướng Lăng mạn, và đeo đuổi một lư thuyết xă hội có tính chất  khoa học. Marx tiếp thu  lư thuyết giá trị lao động từ Ricardo nhưng đề xuất một thay đổi. Cả Ricardo và Malthus đều lư giải từ một giả định tiềm ẩn là  trật tự xă hội không thay đổi. Tự do cạnh tranh v́ thế đẩy luơng lao động xuống mức tối thiểu đủ sống, và mức luơng này sẽ quyết định dân số [56] . Marx nhấn mạnh rằng lao động  là do giai cấp tư bản xử dụng, thường sản xuất  có giá trị cao hơn mức lương, và chính  sự sai biệt này là nguồn lợi nhuận của tư bản. Ở đây, người  lao động bị bóc lột, nhưng không  phải chỉ trên phương diện cá nhân.  Trong xă hội, có những  cạnh tranh  v́ số người lao động lớn, với thiết bị kỹ nghệ khác nhau trong sản xuất. V́ thế,  sự bóc lột lao động là của cả hệ thống những quan hệ sản xuất và tương quan giữa giai cấp vô sản với giai cấp tư bản.

Ảnh hưởng thứ hai trên tư duy của Marx là triết học Hegel. Đối với Marx, cũng như Hegel, cái quyết định là toàn bộ hệ thống chứ không phải những ǵ riêng lẻ. Phải tiến công hệ thống kinh tế chứ không chỉ đưa những kêu ca phàn nàn cục bộ, và đây là điểm khác biệt của Marx với khuynh hướng tự do của những triết gia Cực đoan trong cải cách. Học thuyết Mác-xít gắn bó chặt chẽ với triết lư Hegel, và có thể v́ thế mà Marx không  được ngưỡng mộ  ở Anh, nơi nói chung  thiên về Thực Dụng hơn là lư luận trừu tượng.

Cũng từ Hegel, Marx đề xuất lư thuyết về phát triển xă hội. Phương pháp luận tiến hoá cấu kết với biện chứng Hegel được Marx sử dụng. Tiến tŕnh lịch sử dù cùng được giải thích qua biện chứng, nhưng động lực mà Marx quan niệm khác biệt với Hegel. Trong biện chứng lịch sử  của Hegel, tiến tŕnh tuần tự và là sự thể hiện của Tinh thần trên con đường  hướng về Tuyệt đối. Marx thay Tinh thần bằng Quan hệ sản xuất, và Tuyệt đối bằng Xă hội không  giai cấp. Một hệ thống sản xuất tự cấu tạo những quan hệ đối kháng  giữa những giai cấp, và những  mâu thuẫn này được giải quyết dưới h́nh thức một  tổng hợp ở mức cao hơn. Đấu tranh giai cấp là h́nh thái biện chứng dưới Xă hội chủ nghĩa cho đến khi nào  xă hội  vô giai cấp được  h́nh thành, khi đó quá tŕnh biện chứng đến chung cục. Với Hegel, Địa đàng là Nhà Nước Phổ nhưng với Marx, nó là Xă hội  không c̣n giai cấp. Với cả hai, quá tŕnh lịch sử này đều được diễn giải từ một lư thuyết siêu h́nh. Những phê phán đối với Hegel tuy thế có thể áp dụng vào trường hợp của Marx. Trong chừng mực những quan sát của Marx phản ánh những sự kiện lịch sử  đă từng có,  những sự kiện này không cần đến Lôgíc từ đó người ta suy diễn ra chúng.

  Friedrich Engels

Dùng phương pháp Hegel nhưng Marx phủ nhận thế cách vị này coi thế giới là Tinh thần. Marx cho rằng phải đảo ngược lại, và ông chấp thủ học thuyết Duy Vật của thế kỷ 18.  Duy Vật là yếu tố thứ ba trong Triết học Mác-xít. Nhưng ngay ở điểm này, Marx mang lại một cách nh́n mới cho học thuyết cũ. Bỏ sang một bên  những yếu tố Duy Vật trong  diễn giải kinh tế của lịch sử, ta thấy Duy Vật trong triết học của Marx không máy móc. Điều Marx  đề cao là  học thuyết hoạt tính (doctine of activity) đến từ Vico. Trong ‘’ Mười một  luận đề về Feuerbach’’ ( 1845), ông nhấn mạnh điểm này bằng phát biểu: ‘’ triết gia biểu tỏ thế giới  bằng nhiều thế cách, nhưng  nhiệm vụ trung tâm là thay đổi nó’’. Trong ngữ cảnh này, ông đưa ra một khái niệm về sự thật  rất gần gũi với công thức của Vico và  trùm phủ lên nhiều h́nh thức của  học thuyết Thực Dụng. Sự thực, đối với Marx, không  phải là  điều để chiêm nghiệm mà là cái phải được chứng minh trong thực tế.  Phương pháp chiêm nghiệm gắn với  chủ nghĩa cá nhân tư sản trưởng giả mà Marx đả phá. Duy Vật theo ông  thuộc vào một thế giới không c̣n giai cấp của những  người theo chủ nghĩa Xă hội.

Điều Marx nhắm đi tới là  thâu tóm cho học thuyết Duy Vật những hoạt tính đă được triển khai bởi những triết gia Lư tưởng nói chung, và Hegel nói riêng. Nhưng như đề cập ở trên, nay phải quay ngược, đặt Vật Chất  vào đúng chỗ, chứ không phải là Tinh thần. Ảnh hưởng này xuất phát từ Vico, nhưng có lẽ Marx không hoàn toàn ư thức, dẫu chắc chắn ông từng đọc trước tác ‘’Khoa học mới’’ ( Scienza Nuova). Marx đặt tên cho lư thuyết của ḿnh là Duy Vật Biện Chứng, nhấn mạnh tính tiến hóa và những yếu tố của triết học Hegel trong lư thuyết đó.

Học thuyết Mác-xít rất phức tạp tinh vi. Duy Vật Biện chứng là một hệ thống triết học mà những  người đi theo kỳ vọng là phổ quát. Như có thể dự trù, triết thuyết này dẫn đến nhiều tranh biện lư giải trên những vấn đề  lẽ ra ta nên để cho những  luận chứng của  khoa học thực nghiệm phân giải. Thí dụ là cuốn sách của Engels, ‘’ Anti-Durhing’’,  phê phán  một triết gia Đức. Giải thích biện chứng rất chi tiết tại sao nước sôi qua sự thay đổi lượng biến thành phẩm, mâu thuẫn, phủ định, rồi phủ định của phủ định, chẳng  có ǵ hay hơn triết lư về tự nhiên của Hegel. Và nó chẳng  làm cho nền  khoa học  truyền thống theo “tư sản” có chi gọi là ô nhục ǵ cả.

  Karl Marx và Friedrich Engels

Marx đúng khi ông nhận định rằng quan tâm  của  khoa học phản ánh phần nào quan tâm xă hội của tập đoàn nắm quyền. Chẳng hạn, sự hồi sinh của môn Thiên văn trong thời Phục Hưng thúc đẩy sự bành trướng của thương mại và giúp giới trung lưu phát triển, mặc dầu  phát biểu ngược lại cũng không thể bảo là hoàn toàn sai. Nhưng cách diễn giải như vậy có điểm bất toàn. Thứ nhất, hiển nhiên, giải pháp cho một  vấn đề trong  khoa học không buộc phải liên quan đến áp lực xă hội nào. Dĩ nhiên, nói thế không phải cho rằng không có những  vấn đề  phải được điều nghiên  hầu giải đáp những  chuyện cấp bách, nhưng  phần lớn,  tiến bộ trong  khoa học  không phát xuất từ đó. Điều này dẫn tới điểm yếu của phép Duy Vật Biện chứng, là không xác nhận phong trào  khoa học như một sức mạnh độc lập.  Thêm một lần, ta không nói rằng không có tương quan nào giữa nghiên cứu  khoa học và những vấn đề khác trong xă hội. Nhưng sự truy lùng giá trị  khoa học, với thời gian, đă trở thành tự tại, và có những xung lực riêng. Nếu như Duy Vật Biện chứng có giá trị khi chỉ ra sự quan trọng của ảnh hưởng kinh tế như phương thức tạo ra phát triển th́ ngược lại, nó  lại đơn giản quá mức khi cho rằng ngoài động cơ kinh tế không có ǵ khác đáng kể.

Trong  phạm trù xă hội, điều vừa nói tạo ra một số hậu quả kỳ quặc. Nếu anh không đồng ư với học thuyết Mác-xít, tất anh không ở cùng phía với những người tiến bộ. Đây là nghĩa chữ ‘’ phản động’’ giành  cho những kẻ ‘’ chưa giác ngộ’’, và  ở nghĩa đen, anh đi ngược  lại tiến hóa và lịch sử. Nhưng thế cách Biện Chứng sẽ loại anh ra, bởi cuối cùng, tiến bộ tất thắng. Chẳng may, đây là cách lư giải đă dẫn đến sự bạo hành nhằm loại những phần tử không theo Mác-xít, và là một nét đầy màu tôn giáo Ki-tô trong  chính trị kinh tế Mác-xít.  Nói cách khác, ai không ở phía ta tức chống ta. Và hẳn đây chẳng có ǵ là  dựa trên nguyên tắc dân chủ.

Tất cả những  điều chúng ta vừa duyệt qua chứng tỏ Marx  không chỉ là một  lư thuyết gia về chính trị  mà c̣n là một  người  kích động quần chúng và một  nhà cách mạng. Phong cách những  bài viết của ông thường đầy bất măn, có tính đạo đức, và quả hơi  lạ v́ nếu ông tin vào biện chứng th́ sớm muộn những ǵ ông tố giác sẽ được giải quyết trong tiến tŕnh lịch sử.   Như sau này Lenin phát biểu, nếu Nhà Nước sẽ cuối cùng bị triệt tiêu th́ chẳng  có ǵ phải rối rít trước  khi nó cáo chung.  Trước sự cố lịch sử c̣n xa vời đó,  thật là chẳng có ǵ hay ho  cho những người hiện đang quằn quại đau khổ bây giờ. V́ thế, đi t́m ngay cách giải quyết cho dù nó không hoàn toàn tương ứng với lư thuyết tiến hoá biện chứng là chuyện rất đáng làm. Và cách đó là phá bỏ toàn diện trật  tự hiện hành bằng những phương tiện thông qua bạo lực cách mạng. Trên thực tế, lư thuyết cách mạng vừa tŕnh bày thoát thai từ t́nh trạng khốn quẫn của giai cấp lao động ở thế kỷ 19.

Thật nguy hiểm, diễn giải lịch sử qua kinh tế  rất gần với những  thuộc tính Thực Dụng, ít ra là trên một điểm. Nó có vẻ như đưa ta xa những sự thật và gần những thành kiến đă trở thành loại tư duy bị điều kiện hóa.  Nếu ai đó hỏi ta câu hỏi này về chính lư thuyết, ta cũng có thể trả lời rằng lư thuyết phản ánh những điều kiện xă hội ở một  thời điểm. Nhưng ở đây, lư thuyết Mác-xít lại làm một biệt lệ cho ḿnh bằng cách tuyên  bố  rằng chỉ có diễn giải lịch sử qua kinh tế với mô thức biện chứng pháp Duy Vật mới là cách nh́n đúng đắn mà thôi. 

Trong dự đoán về tiến hóa biện chứng của lịch sử, Marx  không hoàn toàn thành công. Ông tiên liệu hệ thống tự do cạnh tranh sẽ dẫn đến tư bản độc quyền. Điều này không  mấy lạ, đă được  kinh tế  học truyền thống nói tới. Nhưng Marx đă lầm khi cho rằng  người  giầu ngày càng giầu, người nghèo ngày càng nghèo cho đến khi ‘’mâu thuẫn’’  lớn đến độ cách mạng phải bùng nổ. Điều này không  xảy ra. Những quốc gia kỹ nghệ hóa trên thế giới đă thiết kế những phương pháp điều tiết  để giảm cường độ của trận chiến kinh tế nói trên bằng cách giới hạn tự do kinh tế và đưa vào xă hội những chương tŕnh bảo đảm phúc lợi dân sinh (social welfare schemes). Khi cách mạng bột phát, nó không ở những quốc gia kỹ nghệ châu Âu như Marx dự liệu mà là ở Nga, một nước nông nghiệp.

Triết học Mác-xít là hệ thống cuối cùng được khai sinh ở thế kỷ 19. Ảnh hưởng to lớn của nó đến từ tính tôn giáo của những lời tiên tri hoang tưởng, và những yếu tố cách mạng trong chương tŕnh hành động. Về mặt triết lư,  ta thấy hệ thống này không  mới hẳn, và cũng chẳng  đơn giản như ta thường nghĩ. Diễn giải lịch sử qua kinh tế là một trong những lư thuyết về lịch sử của Hegel. Một thí dụ khác, do thế hệ sau này đề xuất, là lư thuyết của Croce theo đó lịch sử là lịch sử của cuộc truy t́m tự do. Đặc biệt hơn hết, học thuyết Mác-xít  dựa trên khái niệm mâu thuẫn được mượn thẳng từ Hegel, với tất cả những khó khăn của khái niệm này như đă tŕnh bày. Về mặt chính trị,  gần như nửa thế giới hiện nay [57] được điều hành bởi những Nhà Nước đặt hết ḷng tin vào hệ thống Mác-xít. Khả năng tiến tới một cuộc chung sống ḥa b́nh (với nửa thế giới  kia) đ̣i hỏi đầy lùi những giới hạn lư thuyết đă tạo ra ư thức hệ.

Ở Pháp, phong trào Bách Khoa Toàn Thư có người truyền thừa là Auguste Comte (1798-1857). Chia sẻ với nhóm triết gia Cực đoan về niềm tin khoa học và sự đối đầu với những tôn giáo, ông thiết lập bảng phân loại  khoa học, bắt đầu là Toán học rồi lần lượt cứ thế đến  khoa học xă hội nhân văn. Tương tự như những triết gia Anh, ông chống khuynh hướng Siêu h́nh, nhưng như họ, ông biết không nhiểu về trường phái Lư tưởng ở Đức. Ông nhấn mạnh rằng ta phải bắt đầu cuộc truy lùng sự thật bằng kinh nghiệm, tránh t́m hiểu mặt sau một vấn đề, và ông gọi cách nh́n  của ḿnh là Triết học Minh Chứng ( positive philosophy). 

 

 

 Auguste Comte

Sinh trong một gia đ́nh truyền thống được kính trọng ở Montpellier, cha ông là công chức, rất bảo hoàng và là một người Công giáo thuần thành. Nhưng Comte vượt quá tầm ảnh hưởng này, và khi học ở Trường Bách Khoa ( Polytechnique) Paris, ông bị đuổi học v́ tham gia  cuộc nổi loạn của sinh viên chống một giáo sư. Vào tuổi 26, ông xuất bản một sơ thảo về chủ nghĩa Minh Chứng, rồi sau đó phát hành 6 cuốn ‘’ Luận giảng về Triết lư Minh Chứng’’  ( Course of Positive Philosophy) năm 1830. Trong mười năm cuối đời, Comte bỏ thời gian vào việc đề xuất một nền tôn giáo nhằm thay đổi những tín điều cũ. Thay v́ Thượng Đế, ông đề cao nhân quần là tối thượng. Suốt đời,  Comte yếu đuối và nhiều khi bị trầm cảm đến độ muốn tự tử. Ông sống bằng cách kèm học ở tư gia, được bạn bè trợ giúp, đặc biệt là J.S. Mill ở Anh. Nhưng Comte mất kiên nhẫn khi người đời không nhận ra thiên tài của ḿnh, và cuối cùng t́nh bạn của Mill với ông cũng phai nhạt.

Triết lư của Comte có nhiều điểm tương đồng với  tư duy Vico được ông  nghiên cứu cặn kẽ. Theo Vico, ông đưa ra quan niệm về tính thiết yếu của lịch sử loài người. Từ nguồn này, ông cũng đề xuất những giai đoạn của sự phát triển trong lịch sử xă hội, với nhiều quan sát rút tỉa từ   những huyền thoại Hy Lạp. Theo ông, xă hội tiến từ giai đoạn thần tính (theological)  sang siêu h́nh (metaphysical), và sau th́ đến giai đoạn xác quyết minh chứng, đưa lịch sử đến đoạn cáo chung tốt đẹp. Ở điềm này, Vico thực tế hơn, nhận ra xă hội có thể từ chỗ văn minh hoàn thiện lại rơi về t́nh trạng hỗn mang man rợ. Thời kỳ  tăm tối ( Dark Ages) sau khi Đế chế Roman tan ră là một thí dụ.

Quay về Comte, ông cho rằng giai đoạn xác quyết của lịch sử văn minh là thời  khoa học duy lư lên ngai. Lư thuyết ông nêu ra  có những nét của Hegel, nhưng thật ra chỉ phiến diện. Từ giai đoạn phát triển này sang giai đoạn kia, không có xung  động biện chứng, và Comte chỉ chia chung quan điểm với Hegel bằng sự kết thúc hoàn hảo của tiến tŕnh lịch sử. Với Marx, cũng vậy. Và đây là thứ bệnh lư lạc quan của thế kỷ 19.

Triết lư Minh Chứng của Comte cũng cho rằng sự phát triển của  khoa học có ba giai đoạn. Trong mọi bộ môn, Toán học là môn không c̣n rào cản nào. Với Vật lư, một số khái niệm siêu h́nh c̣n, nhưng không nhiều, và ta hy vọng sẽ xóa hết được. Comte cố gắng xếp loại những khoa học một cách Lôgíc dễ hiểu, đúng là theo truyền thống những  soạn giả của Bách Khoa Toàn Thư. Thật ra, xếp loại như vậy là một điều rất cũ, vốn xa xưa từ thời Aristotle. Mỗi bộ môn  khoa học trong bảng xếp loại là bước mở cửa cho bộ môn đến sau, và cứ thế tiếp tục trong liệt kê của Comte, gồm Toán, Thiên văn, Vật lư, Hóa học, Sinh học và cuối cùng Xă hội học.

Quan trọng là Xă hội học mà Comte dùng để diễn tả điều mà Hume gọi là  khoa học nhân văn. Với Comte, ông cho là chưa có Xă hội học, và ông là người đầu tiên khai phá bộ môn này. Đây là bộ môn phức tạp nhất trong bảng xếp loại, mặc dù chúng ta đều sống trong  môi trường con người chứ không phải những định đề Toán trừu tượng. Sự thiết yếu của tính lịch sử, như Vico nhấn mạnh, lại được nêu rơ. Thế cách tồn tại của con người trong xă hội chính là tŕnh tự của lịch sử.

Giai đoạn xác quyết cuối  trong phát triển  xă hội nung nấu trí tưởng tượng của Comte nhưng rồi ông cũng không khỏi đi giật lùi về những hệ thống tư duy hoang tưởng. Ở  đây, dấu vết của ảnh hưởng Lư tưởng có, nhưng ta không  biết nó đến với Comte như thế nào. Ở trong mỗi một  giai đoạn phát triển có những  khuynh hướng kết hợp . Chẳng hạn, trong giai đoạn thần  tính, ta khởi đi từ những  thuyết vật linh  mà người  thời hoang sơ gắn một ư nghĩa siêu nhiên cho những vật thể. Từ đó,  con người tiến đến tín ngưỡng đa thần, rồi đơn thần. Khuynh hướng là ngày càng đi về một thể thống nhất lớn rộng hơn. Tương tự, trong  khoa học, nhiều hiện tượng rời rạc được thâu tóm lại và được tổng hợp. Và trong xă hội,  những mục tiêu cá thể  dần dần được thay thế bằng mục tiêu của tập thể. Những điều ta vừa kể có dáng dấp Hegel. Xă hội nhân văn sẽ được lănh đạo với quyền năng tinh thần và đạo đức của một thiểu số đặc tuyển, và quyền quản trị điều hành  được giao phó cho những kỹ thuật gia chuyên trách. Cách thế này hẳn không xa  mấy với nhà nước lư tưởng của Plato trong ‘’ Nền Cộng ḥa’’.

Về mặt đạo đức, hệ thống nói trên đ̣i hỏi cá nhân giao ḥa ước vọng của ḿnh vào với cộng đồng để cùng nhau thực hiện những tiến bộ tập thể. Đây là lư do để loại trừ những nguyện vọng cá nhân, một nét đặc thù của nền chính trị Mác-xít. Triết lư của Comte không nhận biết khả năng nội quan (introspection) trong tâm lư học, cho rằng quá tŕnh tri thức không có cách nào để nhận biết chính nó. Nếu đây chỉ là đơn giản cách nói người biết là chỉ biết những ǵ ḿnh biết th́ c̣n nghe được. Nhưng nếu nói thế để loại trừ  điều trên như một giả thiết siêu h́nh, Comte  đă làm lệch lạc bản chất của sự diễn giải.

Một cách nh́n khác đến từ C.S. Pierce ( 1839-1914). Khác với Comte, ông bảo lưu giả thiết siêu h́nh  và cho rằng tạo tác chúng là một hành trạng thiết yếu  có nội dung Lôgíc của nó.  Công tŕnh của Pierce khá lẻ tẻ, nhưng gom lại th́ rất  nhiều. Ông thường đối mặt với những vấn đề khó khăn và  đưa ra cách thức giải quyết mới mẻ nên rất khó mà tóm tắt được đóng góp của ông trên phương diện triết lư. Nhưng có thể nói, khó ngờ vực được ǵ khi ta bảo ông là kẻ trí tuệ độc sáng cuối thế kỷ 19, và là người có tư duy đặc sắc nhất trong số những  triết gia Mỹ.

 

 Charles Sanders Peirce

Pierce sinh ở Cambridge, Massachusetts. Cha ông là nhà toán học dạy ở Harvard, nơi ông theo học. Ngoại trừ một thời gian ngắn làm giảng viên, Pierce không có một vị trí nào trong đại học. Sau, ông làm cho Cơ quan thống kê đo đạc  của chính phủ Mỹ, và bên cạnh những công việc  khoa học, ông sản xuất một lượng đều đặn những nghiên cứu triết học trên nhiều vấn đề. Ông không có vị trí trong đại học, chính yếu là v́ ông không bảo thủ như môi trường này đ̣i hỏi. V́ thế, ngoài một số nhỏ những bạn hữu  ái mộ coi ông là một thiên tài, chẳng mấy ai hiểu ông. Và ông không chua chát v́ không được biết đến, v́ cách đặt mục tiêu của ông là ngoài tầm ngắm của người đời. Trong 25 năm cuối đời, ông sống trong nghèo khổ  với sức khoẻ mong manh, nhưng tiếp tục làm việc đến phút cuối cùng.

Pierce được coi như cha dể của triết thuyết Thực Dụng ( pragmatism), nhưng điều này cũng nên xem lại. Theo phát ngôn của Pierce, lư thuyết này đến từ William James [58], và sự lẫn lộn tính danh có nhiều lư do. Ít nhất là Pierce khai triển rỏ ràng lư thuyết này với những trước tác về sau, trong khi James đă đi những bước đầu, và Pierce t́m cách chối bỏ lư thuyết mà James  gán cho ông. Cũng v́ thế mà Pierce gọi lư thuyết của ông là ‘’thực dụng’’, hy vọng với từ ngữ mới mẻ nhưng chẳng hấp dẫn mấy này  khiến cho người  ta  nhận ra những  khác biệt giữa ông và James. 

Học thuyết Thực Dụng tŕnh bày trong  những công tŕnh ban đầu của Pierce  dưới  một h́nh thức  cho phép đoán chừng rằng James có thể gợi hứng từ chúng. Pierce liên hệ định nghĩa sự thật với những  luận giải về  lư do thôi thúc và sự truy lùng t́m hiểu chúng. T́m hiểu có, v́ ta không thoả mản hoặc chẳng an ḷng, và mục đích t́m hiểu là đi đến trạng thái tĩnh trong đó những tác động phiền toái được giải tỏa. Điều chấp nhận trong cuộc truy t́m này là sự thật phải tương thích với kiến thức ta hiện có.  Nhưng đồng thời  ta cũng không  bao giờ có thể biết những sự kiện được thực chứng có thể làm ta thay đổi nhận định. V́ vậy, ta không thể hoàn toàn chắc chắn là  đă không sai phạm. Từ đó,  Pierce bảo sự thật là quan điểm cộng đồng công nhận. Điều này ở  bề mặt  thật phi lư. Nếu giả thử tất cả mọi người  đều tin  rằng hai lần 2 bằng 5, và đúng lúc đó trái đất sẽ bị huỷ diệt, th́ cái sai trong tính toán vẫn chỉ có thể là sai. Đây khác xa với chuyện mọi người  hàng xóm của ta tin vào điều ǵ đó,  và  thận trọng nên ta làm ra vẻ cùng chia sẻ niềm tin.   

Nhưng những điều ta gọi là sự thật liên quan ra sao đến ta? Pierce cho rằng chúng phải có những hậu quả thiết thực và cho phép ta sau đó có những hành động, và nhận thức được  điều phải làm một  khi một  t́nh huống tương tự lại xảy ra. Tóm gọn, phải biết những  hậu quả  mới có thể hành xử Thực Dụng, thế cách nh́n có phần gần với ‘verum factum’[59], một  công thức của Vico.  Một cách nh́n khác sẽ được  bàn sau là theo James, sự thật là điều ta có thể làm ra. Diễn ngôn này nhắc Protagoras, triết gia đă phát biểu rằng con người là thước đo của mọi sự,  một  quan niệm rất khác với tư duy của Pierce.

Trong thảo luận về mặt Lôgíc của những giả thiết, Pierce đă có một đóng góp cơ bản. Giả thiết được triết gia cho là kết quả của diễn dịch như phái Duy Lư đề xuất, hoặc là kết quả của phép qui nạp như phái Duy Nghiệm viện dẫn. Pierce cho rằng cả hai phái  đều không có cái nh́n thấu suốt. Theo ông, giả thiết đến từ một thể loại Lôgíc thứ ba, rất khác, mà ông gọi là ‘abduction’[60]. Nó  khiến ta có khuynh hướng chấp nhận một giả thiết ‘cứu văn hiện tượng’. Chuyện tư duy thế nào cho khớp với hiện tượng quan sát là do nhu cấu diễn dịch, nhưng chấp nhận giả thiết đó lại không phải chỉ thế.

Giống như cha ông, Pierce là một nhà toán học tài ba và có đóng góp quan trọng trong bộ môn Lôgíc biểu tượng (symbolic logic). Một trong số đó là ông phát kiến ra phương pháp  xác định giá trị sự thật (truth-value) của một công thức  phức hợp, phương pháp được những nhà Lôgíc học sau này xử dụng. Ông cũng tạo ra những tương quan Lôgíc mới.

Pierce dùng rất nhiều đồ h́nh để biện giải nhưng những qui tắc ông đề ra khá phức tạp và không được phổ cập. Ông nhấn mạnh  những khía cạnh lư thú của lư luận toán học mà ông cho là  không được quan tâm đúng mức, và sự quan trọng của cách cấu tạo những chứng minh toán học. Pierce không chỉ nắm bắt toán học và những khai triển  khoa học của thời đại ông mà c̣n hiểu rơ lịch sử  khoa học và triết học. Theo ông, khoa học giả định một cơ sở siêu h́nh, và siêu h́nh mà ông xây dựng dựa trên những quan niệm về hiện thực theo Duns Scotus trong trường phái Kinh Viện. Thực Dụng chủ nghĩa và Hiện thực Kinh viện đối với ông  là tay trong tay ngoài. Dẫu có thế hay không, Thực Dụng theo Pierce  khác xa  với Thực Dụng do James đề xướng.

 William James

Trong khi c̣n sống, Pierce rất ít ảnh hưởng, và thuyết Thực Dụng được coi như một triết lư  là qua cách diễn giải của William James ( 1842-1910), điều khiến Peirce không hài ḷng  như ta đă nói. Lư thuyết theo Pierce tinh vi hơn Thực Dụng kiểu James và chỉ được đánh giá đúng mức mới đây.

James là người vùng New England, và là tín đồ Tin Lành rất chuẩn mực. Điều này là tính cách của ông,  dẫu ông là một tư tưởng gia theo chủ nghĩa tự do và rất hoài nghi đối với những giáo điều chính thống.  Không như Pierce, James là Giáo sư Tâm lư học ở Harvard. Trước tác ‘’Nguyên tắc Tâm lư học’’ của ông xuất hiện năm 1890 và cho đến ngày nay vẫn thuộc dạng kinh điển. Triết học với ông là phụ, tuy nhiên  ông được coi là một khuôn mặt người  Mỹ nổi bật trong đám triết gia.  Như một con  người, ông hào phóng và tử tế, ủng hộ nền dân chủ chứ không như em ông là nhà văn Henry James. So sánh với triết lư Thực Dụng của Pierce, tư duy duy của James không sâu bằng, nhưng với cá tính mềm mỏng và vị trí nghề nghiệp, ông tạo được một ảnh hưởng lớn rộng trong triết học ở Mỹ quốc.

Hai điểm quan trọng trong triết học của James. Thứ nhất, là vai tṛ của ông trong việc phổ biến thuyết Thực Dụng.  Thứ nh́, là những triển khai liên hệ với cái ông gọi là Thực nghiệm Cực đoan (radical empiricism). Trong một luận đề in năm 1904 mang tên ‘Ư thức có tồn tại không ?’, James chứng minh rằng tính nhị nguyên truyền thống của chủ thể và khách thể là chướng ngại để xây dựng một  nhận thức học chấp nhận được. Theo ông, ta phải bỏ đi khái niệm tự-ư thức như thế cách  tồn tại của một khách thể trong thế giới vật chất.  Cặp  chủ thể-khách thể trong nhận thức có vẻ là một thứ méo mó của khuynh hướng duy lư, và chẳng bao giờ là một sự thật thực nghiệm. Chúng ta không có ǵ vượt được và ở trên cái James gọi là ‘kinh nghiệm thuần túy’ (pure  experiences). Và chúng là những điều  cụ thể trong đời sống, tương phản với những tư duy  trừu tượng ta có thể có. Quá tŕnh tri thức thành ra  kết hợp những tương quan của nhiều phần trong một kinh nghiệm thuần túy. Dù James không tiếp tục trên con đường t́m kiếm này, môn đệ của ông sau này thay thế lư thuyết nhị nguyên bằng cái ‘ nhất nguyên trung tính’ ( neutral monism),  theo đó chỉ có một, và chỉ một cái tạo ra thế giới. Đó là kinh nghệm thuần túy. Ở đây, tính thực chứng cực đoan của James va chạm với thuyết Thực Dụng đă chối bỏ toàn diện tất cả những ǵ không có ư nghĩa thực tiễn trong đời sống. Nhưng  kinh nghiệm nào ? Với James, ông cho là những kinh nghiệm nhân bản. Người đồng thời với James ở Anh là F.C.S Schiller [61]cũng quan niệm như thế trong trước tác ‘’ Nhân bản’’. Vấn đề là học thuyết trên cơ sở đó quá chật hẹp cho cả  khoa học lẫn những ư niệm thông tục đă từng có những quan tâm lớn và rộng hơn. Người truy t́m chân lư  phải tự coi ḿnh là một thành phần của thế giới,  một thế giới luôn vượt qua tầm nh́n anh ta. Nếu không thế, chẳng c̣n ư nghĩa nào cho việc truy t́m này Và nếu như ta là cái hệt như thế giới cho phép mà không thay đổi được ǵ, ta sao lại không ngồi yên để nh́n mây nước cuốn trôi. James đúng khi phê phán thuyết nhị nguyên, nhưng lư thuyết về kinh nghiệm thuần túy của ông không thể giải đáp được những vấn đề  ông đặt ra.

Về câu hỏi tổng quan giữa Duy Lư và  Duy Nghiệm, chúng ta phải nhắc đến một sự phân biệt  mà James nhấn mạnh. Theo ông, triết thuyết Duy Lư nhấn mạnh phần trí tuệ quá nhiều so với phần vật chất,  những  người  theo thuyết này mang cách thế lạc quan và truy lùng sự đơn nhất, thiên vị  nhận thức diễn dịch so với nhận thức qua kinh nghiệm. Ngược lại, học thuyết Duy Nghiệm với đối tượng  là thế giới vật chất ;  những kẻ theo thuyết này bi quan, không tin tính đơn nhất mà tin vào những khuynh hướng khu biệt, và cho là kinh nghiệm quan trọng hơn tư duy  trong nhận thức. Trong luận giải có tên  là ‘’ Thực Dụng’’ ( Pragmatism) in năm 1907, James giải thích lư thuyết của ông và chỉ ra hai khía cạnh. Trước tiên, Thực Dụng là một  phương pháp  mà James xếp vào cách thế Duy Nghiệm. Một phương pháp tự nó không nhằm đạt tới một  kết quả đặc biệt nào mà chỉ là cách  tiếp cận  thế giới. Điều quan trọng mà  phương pháp này chỉ ra là những khu biệt  nào mà không mang đến những  sai lệch thực tế (practical difference) đều vô  nghĩa. Cùng với quan điểm này là nhận định chẳng có một vấn đề nào có một giải pháp tối hậu. Điều này là điều những triết gia Duy Nghiệm chấp nhận, và chính Pierce cũng đă nêu lên. Nếu chỉ có thế, James  đúng khi ông cho rằng học thuyết Thực Dụng chẳng qua chỉ là tên mới cho một cách tư duy rất cũ.

Từ nguyên tắc nói trên, James trượt vào những nhận thức rất đáng ngờ, cho rằng phương pháp Thực Dụng đưa đến nhận định rằng những lư thuyết  khoa học là công cụ của hành động chứ không phải là câu trả lời cho những vấn đề ta tra vấn về  thiên nhiên. Một lư thuyết không phải là mớ chữ thần kỳ mà nhà ảo thuật  hô lên là có thể kiểm soát được thiên nhiên. Theo James, những người theo thuyết  Thực Dụng phải soi xét từng chữ và tra hỏi giá trị thực ( cash-value) của chúng. Từ điểm này, chỉ thêm một bước là ta  đến định nghĩa của sự thật,  là cái có những hậu quả tốt đẹp, theo phái Thực Dụng. Quan điểm công cụ của sự thật này sau cũng được Dewey [62] đề cao.

Ở đây, học thuyết Thực Dụng trở thành siêu h́nh học một cách đáng ngờ, và ta không lấy làm ngạc nhiên khi Pierce t́m cách tách ḿnh ra khỏi trào lưu này. Bỏ qua chuyện khó khăn  làm sao biết được hậu quả một  thế cách nh́n, và nó có tốt đẹp hay không, ta  nhận thấy có những hậu quả không thể đánh giá là tốt đẹp. Điều này được xác định một cách b́nh thường và không buộc phải theo phương pháp Thực Dụng. James có vẻ ư thức điều này khi ông nhận rằng con người có tự do  chọn những niềm tin nếu chúng đưa đến cho họ những hạnh phúc lợi lộc. Niềm tin tôn giáo là một thí dụ điển h́nh. Nhưng đây lại không là thế cách của những người có đức tin. Những người này không tin v́ ước đoán những ǵ niềm tin mang đến cho họ. Ngược lại, chính v́ tin mà họ đạt hạnh phúc.

Ngay từ sơ thời của triết học Hy Lạp, toán học đă là bộ môn được chú trọng. Nhưng tiến bộ trong hai trăm năm vừa qua cực kỳ ấn tượng. Toán vi phân h́nh thành với Lieibniz  và Newton đă  dưa toán học đến những đột phá thần kỳ trong thế kỷ 18. Tuy nhiên, cơ sở Lôgíc của Toán học vẫn chưa được thấu hiểu, và cách xử dụng Toán có khi dựa trên những khái niệm không được vửng vàng.

Phân tích toán thời đó xây dựng trên khái niệm ‘vi phân’ (infinitesimals), khái niệm chiếm giữ một vai tṛ chính yếu trong thuật toán (calculus) mới được phát kiến. Vi phân  là một định lượng không hữu hạn, không có kích thước, và tiến đến  cái vô cùng nhỏ ( vanishingly small). Đây là thể loại định lượng dùng để xác định đạo hàm và nguyên hàm. Vi phân như vậy là phần cơ bản, liên hệ tới  khái niệm đơn vị của Pythagoras, và cũng là cách được nhận thức tương tự. Ta đă thấy Zeno phê phán Pythagoras. Thời hiện đại, những phê phán của khái niệm vi phân cũng đến từ những  triết gia. Berkeley có lẽ là người  đầu chỉ ra những khó khăn của khái niệm vi phân, và Hegel cũng đóng góp ít nhiều vào sự phê phán khái niệm này. Nhưng những nhà Toán học không ngừng ở phê phán, và tiến lên khai triển những bước mới của Toán học. Đó là một cái may cho chúng ta. Một bộ môn thời phôi thai nếu phải chịu đựng sự ngặt nghèo của phê phán đến độ triệt tiêu mọi tưởng tượng th́ chỉ có thể  dần dần tiêu vong. Ở giai đoạn đầu một  bộ môn. phải có một  số tự do tối thiểu để thúc đẩy sự phát triển bộ môn đó, ngay cả khi có những yếu tố tư duy có thể tạo ra nguy cơ  lầm lẫn.

Nhưng rồi đến lúc một bộ môn buộc phải có những tiêu chuẩn nghiêm túc để có thể phát triển. Trong toán học, vào đầu thế kỷ 19, người khởi động là Cauchy, nhà toán học người Pháp, đă giải tŕnh một  cách có hệ thống lư thuyết về giới hạn. Cùng với công tŕnh của Weierstrass ở Đức,   chúng ta  không c̣n cần đến khái niệm vi phân. Bài toán tổng quát về tính liên tục và số vô cực nằm sau những  công tŕnh vừa kể được nghiên cứu lần đầu bởi Georg Cantor .

Khái niệm vô cực đă gây phiền hà từ thời Zeno với nghịch lư mang tên ông. Nhớ lại cuộc chạy thi giữa Archilles và con rùa, ta có thể nhắc lại: ở mọi nơi Archilles đến, con rùa đă từng qua. Tại mỗi thời điểm, hai đấu thủ như vậy đă cùng vượt một số nơi, nhưng Archilles lại chạy dài hơn. Điều này ngược lại với khái niệm theo đó cái toàn thể lớn hơn từng phần một. Nhưng khi ta đối mặt với  một  tập hợp vô hạn  th́ không phải vậy. Lấy thí dụ  một chuỗi những số nguyên dương, có chẵn và lẻ, là một  tập hợp vô hạn. Bỏ đi tất cả những số lẻ, ta tưởng cái c̣n lại là một nửa cái tập hợp đầu. Nhưng thật ra, những số chẵn c̣n lại vẫn bằng số của tất cả những con số ban đầu. Kết luận này có thể chứng minh dễ dàng. Viết chuỗi những số tự nhiên, rồi sau viết chuỗi mà mỗi số  bằng hai lần nhưng số trong chuỗi đầu. Mỗi số ( hay thành tố) trong chuỗi đầu có một số tương ứng trong chuỗi sau, hay theo ngôn ngữ toán, giữa hai chuỗi có một ánh xạ 1-1 (one-one correspondence). Hai chuỗi như vậy có cùng số những thành tố. Với tập hợp vô cực trong trường hợp này, một phần  có thể có tất cả những thành tố của toàn thể. Và đây là tính chất Cantor dùng để định nghĩa một tập hợp vô cực.

 Trên cơ sở này, Cantor triển khai cả một lư thuyết các số vô hạn. Đặc biệt, ông chứng minh rằng có một lượng vô hạn những con số kích cỡ khác nhau, mặc dù dĩ nhiên người ta không được phép nghĩ những số này như cách chúng ta nghĩ về các số thường. Một thí dụ cho sự vô hạn lớn hơn sự vô hạn của chuỗi các số tự nhiên là chuỗi các số thật, hay continuum, như nó được gọi. Giả thiết tất cả các phân số thập phân (decimal fraction) được xếp theo thứ tự độ lớn. Bây giờ chúng ta tạo ra một số thập phân mới bằng cách lấy số đầu tiên của số thập phân đầu, số thứ hai của số thập phân thứ hai, vân vân, và cộng mỗi số thêm một. Số thập phân mới này khác với tất cả những số thập phân trong danh sách mà chúng ta đă giả thiết đầy đủ. Điều này chứng minh rằng một danh sách đếm được không thể tạo được từ  ban đầu. Số của các phân số thập phân là vô hạn ở mức độ cao hơn số các số tự nhiên. Đó là cái được gọi là phương pháp chéo cạnh (diagonal process). Nó sẽ cũng có một vai tṛ quan trọng trong toán Lôgíc.

Một câu hỏi thiết thân khác được đặt ra cho những nhà Lôgíc học vào cuối thế kỷ 19. Tham vọng từ buổi ban đầu của những nhà toán học là chứng minh toàn bộ khoa học của họ như một hệ thống của các phép diễn dịch được suy từ một khởi điểm duy nhất từ một số tối thiểu  các khởi điểm. Đây là một  trong những mặt của cái Thiện của Socrate. Trước tác ‘Các nguyên tố’ (Elements) của Euclide cho ta một thí dụ của  đ̣i hỏi này, mặc dầu công tŕnh của ông không hoàn hảo.

Trong trường hợp số học, một số nhỏ định đề mà từ đó mọi thứ c̣n lại có thể được suy ra, là đề xuất   từ nhà Toán học người Ư Peano. Có năm định đề cơ bản. Tổng hợp  với nhau, chúng có thể xác định lớp các cấp số mà từ đó chuỗi số tự nhiên tạo thành một thí dụ. Ngắn gọn, các định đề quy định rằng cái kế tiếp[63] (successor) của một con số cũng là một con số (number), và mỗi số chỉ có độc nhất một cái kế tiếp mà thôi. Chuỗi số bắt đầu từ 0, là một con số, nhưng tự nó không  phải là cái kế tiếp của một con số. Cuối cùng, có một phép qui nạp mà qua đó những tính chất tổng quát thuộc về tất cả các thành viên của chuỗi số được thiết lập. Nguyên tắc này được áp dụng để có:  nếu một tính chất cho trước của bất cứ số ‘n’ cũng thuộc về cái kế tiếp của nó, và thuộc về số 0, th́ nó thuộc về tất cả các con số của chuỗi số đó.

Từ thời Peano,  một sự quan tâm mới về những vấn đề xây dựng nền tảng của toán học nảy sinh. Trong vấn đề này có hai trường phái. Thứ nhất, có những người chuộng ‘h́nh thức’ (formalist) cho rằng tính nhất quán là quan yếu, và thứ hai, những người thiên về ‘trực giác’ (intuitionist) đ̣i hỏi nhà toán học phải chỉ ra được điều ḿnh muốn nói là cái ǵ. Một đặc điểm chung của các sự phát triển toán học là sự quan tâm của họ đến ngành Lôgíc học. Ở đây, thật sự toán và Lôgíc bắt đầu hợp nhất ở các vùng biên. Từ thời Kant, người coi Lôgíc đă phát triển hoàn tất (complete), nhiều thách thức lớn đă là đối tượng  trong hoạt động nghiên cứu lư thuyết toán Lôgíc. Đặc biệt, nhiều dạng xử lư các lư giải về Lôgíc với sự giúp đỡ của các công thức toán học được phát triển. Cách tiếp cận mới đầu tiên và có hệ thống với Lôgíc học là của Frege ( 1848-1925), nhưng công tŕnh ông lại hoàn toàn bị quên lăng 25 năm liền cho đến khi tôi (B.Russell) để ư đến. Trên quê hương ông (Đức), một thời gian dài Frege chỉ được biết đến như một giáo sư toán học khó hiểu. Chỉ những năm gần đây sự quan trọng của ông như một triết gia mới được công nhận.

Một câu hỏi thiết  thân khác được những nhà Lôgíc học đặt ra vào cuối thế kỷ 19. Tham vọng xưa đến nay của những nhà toán học là xây dựng  bằng phương pháp diễn dịch từ một điểm khởi đi càng cần ít giả thiết càng tốt. Đây là một  khía cạnh của sự Thiện theo Socratse. Trước  tác ‘’ Elements’’ của Euclide cho ta một thí dụ, mặc dầu ông không thành công hoàn toàn.

Trong số học, một số định đề từ đó toàn bộ kiến thức có thể suy diễn đến từ nhà Toán học người Ư Peano. Những khái niệm cơ bản từ đó ta có thể xác định chuỗi số tự nhiên như một thí dụ. Định đề thứ nhất, cái theo sau (successor) một con số cũng là số, và mỗi số  chỉ độc nhất có một  cái theo sau nó. Chuỗi số bắt đầu từ 0, không  phải là cái theo sau bất cứ ǵ. Từ đó, ta dùng phép qui nạp Toán học để t́m ra tính chất tổng quát của mọi yếu tố trong chuỗi số : nếu một tính chất của một số ‘n’  cũng là tính chất của số theo sau nó và của số 0, tính chất này đúng cho mọi số trong chuỗi số đó.

Từ thời Peano, người ta đi t́m cơ sở xây dựng Toán học. Ở đây, có 2 trường phái. Thứ nhất là những người ‘ h́nh thức’ (formalist)  cho rằng tính nhất quán là quan yếu,  và thứ nh́, những người thiên về ‘trực giác’ (intuitionist) đ̣i hỏi nhà toán học phải chỉ ra điều ḿnh nói liên hệ đến ǵ. Một điển chung của những triển khai Toán học  là quan tâm đến Lôgíc. Ở điểm này, toán và Lôgíc bắt đầu một cuộc hội nhập c̣n phôi thai. Từ thời Kant, người coi Lôgíc đă toàn túc ( complete), có nhiều nghiên cứu được đề xuất. Đặc biệt là có những người t́m cách biểu trương Lôgíc bằng những công thức Toán, và luận giải  mới  này là công tŕnh của Frege ( 1848-1925) bị quên lảng liền 25 năm cho đến khi chính tôi (tức B.Russell) phát hiện. Ngay trên quê hương ông, Frege  không tiếng tăm, và là một anh giáo sư Toán chẳng ai biết đến. Chỉ những năm gần đây người ta mới xác nhận sự quan trọng của ông như một triết gia, và một nhà Toán học.

 G. Frege

Toán Lôgíc của Frege có từ 1879. Năm 1884, ông in “Cơ sở của Số học” (Foundation of Arithmetic) trong đó ông đề nghị một phương pháp sát sườn hơn thế cách của Peano mà những  định đề tiên khởi không  thoả măn hết được những đ̣i hỏi Lôgíc. Để giải quyết vấn đề  này, Frege tŕnh bày những  định đề trên như hệ quả Lôgíc của hệ thống biểu tượng (symbolic system) của Peano.Tính tùy tiện được vạch ra và ta thấy rơ Toán thuần túy chính là sự nối dài của Lôgíc. Đặc biệt, rất cần thiết phải suy ra từ  định nghĩa Lôgíc thế nào là một  con số. Kéo Toán học về Lôgíc thật ra cũng đă nằm ẩn trong những định đề Peano đă được đúc kết bởi hai khái niệm ‘con số’ và ‘cái theo sau nó’. Khái niệm thứ hai là một yếu tố Lôgíc, và  để có một  ngôn ngữ Lôgíc thuần nhất, ta  cần cho khái niệm thứ nhất  một  nội hàm Lôgíc như Frege đă thử . Cách ông  làm  rất gần với những đề xuất của Whitehead (1861-1947) và Russell (1872-1970) trong ‘’ Nguyên tắc Toán học’’ ( Principia Mathematica). Trong trước  tác này, con số là  lớp lang (class) của mọi lớp tương tự với chính lớp lang đó. Như vậy, mọi lớp của 3 vật thể  là  một ví dụ của số 3, và chính số này là lớp lang  của mọi lớp tương tự. Về một con số  nào đó, nó thuộc lớp tất cả những con số đơn biệt.

Một hậu quả của định nghĩa trên là ta không thể cộng những con số. Trong khi ta có thể cộng 2 quả táo vào 3 quả cam  để có 5 trái cây, ta không thể cộng lớp 3 vào lớp 2 một cách chung chung. Nhưng đây cũng chẳng thật mới ǵ v́ Plato cũng từng nói số là cái không cộng vào nhau được.

 

 A.N. Whitehead

Nghiên cứu toán khiến Frege đi đến xác lập sự phân biệt giữa ư nghĩa và tính tham khảo (reference) của một mệnh đề. Điều này xuất phát từ yêu cầu đáp ứng rằng các phương tŕnh không chỉ là những sự lập lại trống rỗng. Hai vế của một phương tŕnh có chung một tham khảo, nhưng có hai ư nghĩa khác nhau.

Với tư cách là hệ thống biểu tượng Lôgíc, công tŕnh của Frege không có mấy ảnh hưởng, một phần chắc chắn v́ những kư hiệu rắc rối của ông. Hệ thống biểu tượng trong ‘Các nguyên tắc Toán học’ được lấy từ Peano tỏ ra dễ thích ứng hơn. Từ đó trở đi, một số lớn các kư hiệu đă được đưa vào sử dụng trong ngành toán Lôgíc. Một trong những kư hiệu quan trọng nhất trong số đó đă được phát triển bởi trường phái toán học Ba Lan nổi tiếng của các nhà Lôgíc học nhưng bị giải tán sau Thế chiến II. Tương tự, các cải tiến đáng kể được thực hiện cả về mặt kư hiệu lẫn về số lượng của các tiên đề cơ bản của hệ thống (toán Lôgíc). Nhà Lôgíc học Mỹ Sheffer đă đưa ra một hằng số (constant) Lôgíc duy nhất cho phép từ đó thiết lập phép tính mệnh đề (propositional calculus) [64]. Nhưng đây là những vấn đề đ̣i hỏi kỹ thuật cao nên chúng ta không thể bàn tiếp chi tiết ở đây.

Toán Lôgíc, xét về mặt thuần tuư h́nh thức, không c̣n là mối quan tâm như thế của những triết gia sau này, và  chỉ được nghiên cứu bởi những nhà toán học, mặc dù dĩ nhiên, nó là một loại toán học rất đặc thù. Điều đáng quan tâm của triết gia là những vấn đề nảy sinh từ các giả thiết tổng quát về hệ thống biểu tượng, và sau là vận hành của chúng. Từ đó, họ truy t́m  những kết luận nghịch lư đôi khi xảy ra trong quá tŕnh xây dựng một hệ thống biểu tượng.

Một trong số những nghịch lư này là khái niệm con số trong ‘Principia Mathematica’. Khái niệm “lớp của tất cả các lớp” là nguồn gốc của nó. Bởi v́ rơ ràng lớp của tất cả các lớp tự nó là một lớp, và do đó thuộc về lớp của tất cả các lớp; do đó nó chứa chính nó như một trong những thành tố. Dĩ nhiên, có nhiều lớp khác không có tính chất này. Lớp của những người bầu phiếu tự nó không hưởng các quyền lợi của phổ thông đầu phiếu. Nghịch lư lúc đó xuất hiện khi chúng ta xem lớp của tất cả các lớp không là thành viên của chính chúng.

 

 B. Russell 

Câu hỏi của chúng ta là lớp này có phải là một thành viên (phần tử) của chính nó hay không. Nếu chúng ta giả thiết rằng nó là thành viên của chính nó, th́ nó không phải là một trường hợp (instance) của một lớp chứa đựng chính nó. Nhưng để là thành viên của chính nó, nó phải là một loại được xem trước tiên, nghĩa là không phải là một thành viên của chính nó. Nếu ngược lại, chúng ta giả thiết rằng lớp được xem xét không phải là thành viên của chính nó, th́ nó không phải là một trường hợp của một lớp bao gồm chính nó. Nhưng để không phải là thành viên của chính nó, nó phải là một trong những lớp trong lớp mà câu hỏi đầu tiên đă đặt ra, và như thế, nó là một thành viên của chính nó. Trong cả hai trường hợp chúng ta đều đạt đến một mâu thuẩn.

Khó khăn có thể được giải toả nếu chúng ta ghi nhận rằng người ta phải đối xử các lớp trên cơ sở hoàn toàn b́nh đẳng như lớp của các lớp,  b́nh thường như khi chúng ta nói về con người trên b́nh diện quốc gia. Lúc đó rơ ràng rằng chúng ta sẽ không nói về các lớp là các thành viên của chính chúng một cách láu lĩnh như chúng ta đă làm để dẫn đến nghịch lư. Những khó khăn liên quan đến các nghịch lư từng được giải quyết bằng nhiều cách, và không có một sự đồng thuận nào đến nay đă đạt được. Nhưng vấn đề này đă làm cho triết gia thêm một lần nữa ư thức về nhu cầu nghiên cứu cẩn thận về cách thức mà các câu chữ  (sentences) được xây dựng, và các từ ngữ  (words) được dùng.

 Triết học đương thời

 

Tham khảo triết học 70 hay 80 năm trở lại đây, ta gặp một số khó khăn đặc biệt. V́ quá gần, khó  có thể có một cái nh́n giữ được khoảng cách với những triển khai mới. Những tư tưởng gia  trong quá khứ xa hơn thường trải qua trắc nghiệm của những phê phán từ thế hệ đến sau. Thời gian đăi lọc khiến sự chọn lọc dễ hơn, và thật hiếm hoi có những kẻ không có công tŕnh mà giữ được tiếng vang  lâu dài, mặc dầu không phải thiếu người đáng quan tâm mà bị quên lăng.

Với những triết gia đương đại, sự chọn lọc rất khó, và đến được một tầm nh́n cân bằng là chuyện rất bấp bênh. Nếu như có thể nh́n toàn bộ những khai triển của tư tưởng trong quá khứ với những triết gia xưa th́ hiện nay những tư tưởng mới c̣n quá gần để ta có thể  truy ra những con đường có triển vọng tương lai với độ tin cậy mong muốn. Nhưng điều này không sao mà khác đi được. Tương đối, ta thường khôn ngoan hơn sau khi đă có sự kiện để nắm bắt tiến bộ của triết học. Nhưng  tưởng tượng rằng những thay đổi đương đại có thể suy diễn  với chi tiết  th́ đúng là thứ ảo tưởng kiểu Hegel. Điều tốt nhất khả dĩ làm được là nh́n ra những khuynh hướng tổng quát liên hệ với những sự cố gần đây mà thôi.

Một số khai triển mới đă ảnh hưởng rất nhiều đến không khí tri thức và tư duy vào cuối thế kỷ 19. Thứ nhất là cách sống thay đổi nhiều so với xă hội thời tiền kỹ nghệ hoá. Sự lớn mạnh của kỹ thuật  khiến đời sống trở nên rối rắm chứ không  như trước. Ta không  bàn  chuyện này xấu tốt ra sao, chỉ ghi nhận rằng mặt cầu (demands) trở nên đa dạng, và những cái ta đ̣i hỏi cho một đời sống b́nh thường trở thành phức tạp so với quá khứ.

Về hoạt động tư duy cũng thế. Ngày trước, một  người  có thể  thông hiểu nhiều ngành nhưng nay th́ chỉ chuyên sâu một thôi cũng chẳng dễ. Sự phân mảnh và khoanh vùng tri thức  dẫn đến những hỗn loạn và mơ hồ trong ngôn ngữ. Chẳng mấy lâu trước đây, với một phần lớn các nước Âu Châu,  có một thứ  kiến thức chung cho những người được giáo dục.  Dĩ nhiên, điều này không phổ quát và chưa b́nh đẳng, nhưng giáo dục không  c̣n tập trung vào tầng lớp được ưu đăi.  Năng lực trở nên thước đo sau khi có điều kiện thụ hưởng  giáo dục  có tính chuyên ngành. Sự chuyên sâu kiến thức hạn chế lớp người trẻ tuổi v́ họ không có thời gian đi kiếm những tri thức tản mạn  ở bề rộng. Như hệ quả, họ không thể  thông tri liên lạc với nhau dễ dàng.  Cái nền tảng chung trong hiệp thông dần dần biến mất.

Thế kỷ 19 c̣n mang lại những khó khăn thông tin khác. Đó là thời gian đánh dấu cái chết của những loại ngôn ngữ được coi như của chung cho những học giả ở nhiều quốc gia khác nhau.  Tiếng Latinh  xưa nay là ngôn ngữ của những khoa học gia, tư tưởng gia...từ thời Cicero  cho đến thời Phục Hưng. Đầu thế kỷ 19, Gauss viết về những mặt cong bằng chữ Latinh, nhưng đây là ngoại lệ.  Nếu muốn biết những công tŕnh bên ngoài chuyên môn của ḿnh, những  nhà nghiên cứu thời nay cần hai, ba  thứ ngoại ngữ khác. Khó khăn này ai nấy đều biết, và rất có thể ngày nay rồi sẽ có một ngôn ngữ nào đó thay thế vai tṛ của tiếng Latinh trong quá khứ.

Một nét mới của thế kỷ 19 trong hoạt động  tri thức là sự cắt đứt giữa những đeo đuổi nghệ thuật với hoạt động khoa học. Đây là một bước lùi của tinh thần nhân văn thời Phục Hưng.  Dưới ánh sáng của nguyên tắc những tỉ lệ hài ḥa của cái Đẹp thuở xưa, người ta thời đó làm cả công việc nghệ thuật lẫn khoa học. Nhưng đến thế kỷ 19 th́ khác, với phong trào Lăng Mạn đă phản ứng một cách quyết liệt trước tác động của tiến bộ  khoa học lên đời sống con người. Với những nhà khoa học cặm cụi trong pḥng thí nghiệm, người  ta cho rằng tâm hồn họ họ què quặt so với những đ̣i hỏi tự do và phiêu lăng của nghệ sĩ. Cách nh́n theo đó phương pháp thực nghiệm không thể vén bức màn che những bí ẩn của thiên nhiên được Goethe miêu tả với cường điệu đầy  bay bổng và cảm xúc. Dù sao, nói cho ngay, sự khác biệt giữa một pḥng thí nghiệm và một xưởng vẽ có lẽ  khá tượng h́nh cho sự cắt đứt giữa  khoa học và nghệ thuật nói ở trên.

Ngoài ra, giữa  khoa học và triết học cũng có phân kỳ. Trong thế kỷ 17  và đầu thế kỷ 18, những  triết gia có đóng góp đều là những người  hiểu biết  những vấn đề khoa học.  Một hậu quả của trường phái Lư tưởng ở Đức là khiến phạm vi triết học thu hẹp lại dần dần, ít nhất ở Anh và Đức. Người Pháp, như ta đă nói, phần nào miễn nhiễm với triết học Đức có lẽ bởi ngôn ngữ Pháp không  mấy hợp với lối tư biện này. V́ thế, sự phân kỳ giữa  khoa học và triết học ở Pháp chẳng trầm trọng ǵ.  Khoa học gia và Triết gia dĩ nhiên không hẳn là lơ nhau đi, nhưng ta thấy nhiều khi họ dường như chẳng hiểu công việc của nhau là thế nào. Những chuyến tuần du của những nhà  khoa học đương đại vào địa hạt triết học không có ǵ đặc sắc hơn những triết gia phái Lư tưởng mạo hiểm đi lạc vào  con đường khoa học.

Trên phương diện chính trị, Âu châu là nơi những khác biệt giữa quốc gia trồi lên ở thế kỷ 19. Thời trước, không vậy. Rất có thể là giữa Anh và Pháp có chiến tranh, nhưng khi đó một người quí tộc Anh  vẫn đến ở Địa Trung Hải để tránh mùa đông. Chiến tranh dẫu xấu xa  thế nào chăng nữa c̣n là một  chuyện chưa căng thẳng đến bạo liệt. Nhưng rồi những  cuộc chiến lớn trong một trăm năm vừa qua đă thay đổi cả. Như mọi phạm vi khác, chiến tranh cũng hữu hiệu hơn. Sự kiện xưa nay đă không  đưa đến  đổ nát cả thế giới là do thuộc tính bất tài của đám cầm quyền.   Nhưng nay, nếu những chuyện công cộng rơi vào tay những nhà kỹ thuật chiến tranh kiểu giống Archimedes th́ với bom nguyên tử chứ chẳng phải là súng ca nông, chúng ta  chắc chắn sẽ  đến chỗ tự hủy diệt.

Tuy nhiên, những  thay đổi này chưa được nhận ra vào cuối thế kỷ 19.  Ngược lại, trong một thời gian người ta lạc quan  đến mức cho rằng với  khoa học một Địa đàng rồi sẽ đến trên trái đất này. Những tiến bộ thần kỳ từ  khoa học và kỹ thuật sẽ khiến mọi vấn đề con người đặt ra đều có giải pháp trong tầm tay. Vật lư Newton là công cụ sẽ hoàn  thành nhiệm vụ này. Nhưng những khám phá của thế hệ sau đó là cú sốc lớn với những người cho  rằng chỉ cần áp dụng lư thuyết  tổng quát vào những trường hợp cá biệt  là đủ. Thời chúng ta, những khám phá về cấu trúc nguyên tử đă làm tiêu tan cách nh́n hời hợt nói trên.

Những lạc quan tuy vậy vẫn c̣n  rơi rớt đó đây. Phạm vi trong đó khoa học và kỹ thuật thay đổi thế giới tưởng như là vô tận. Đồng thời, cũng có những nghi ngại ở chính những chuyên gia  rằng một ‘Tân thế giới can trường’[65] có lẽ chẳng có ǵ tuyệt diệu như những người lạc quan tưởng tượng. Một thế giới hữu hiệu và ổn định rất có thể, nhưng khốn thay cũng là thế giới trong đó mọi cố gắng tri thức cáo chung, trong  khoa học cũng như mọi phạm trù khác. Ở nghĩ đen, giấc mơ này là ảo tưởng của Hegel. Nó xác quyết những mục tiêu tối hậu, và t́m kiếm truy lùng là phương tiện để  cuối cùng đạt được mục tiêu. Thế cách này không hợp lẽ; trái lại, t́m kiếm truy lùng của nhân loại  không có giới hạn như vậy. Có lẽ v́ thế mà chúng ta thoát được những kiến trúc xă hội kỳ quặc hoang tưởng cứ thỉnh thoảng lại xuất hiện trong lịch sử. 

Phạm vi kiểm soát khoa học rất rộng lớn. Nó đặt ra  một vấn đề xă hội  liên quan đến đạo đức. Nói cho cùng, những khám phá và phát minh  khoa học  hoàn toàn trung tính. Nhưng  quyền năng  của chúng trên chúng ta có thể hoặc tốt hoặc xấu. Vấn đề này không thật mới.  Điều khiến  khoa học trở thành nguy hiểm là sự tàn phá có tính hữu hiệu khủng khiếp nó có thể gây ra. Giao phó quyền năng này một  cách bừa băi  mà không  kiểm soát chắc chắn là đại họa. Chúng ta đă truân chuyên đi xa một con đường có từ thời cổ Hy Lạp, thời mà chặt một  nhành cây ô-liu trong chiến tranh là  một  tội ác phải ghê tởm.   

Sau khi đă cảnh báo một số điểm đáng nêu, có lẽ chúng ta cũng nên nhớ rằng rất khó mà nhận định đầy đủ  thời chúng ta đang sống. Ngoài ra, phải nói rằng nền văn minh  này qua lịch sử đă chứng minh  rằng nó có khả năng thích nghi và chuyển ḿnh những khi cứ tưởng rằng không c̣n hy  vọng. Tuy thế, xin đừng quên chúng ta  hiện đối mặt với những chuyện  chưa bao giờ xảy đến. Một trăm năm qua, phương Tây đă thay đổi điều kiện vật chất ở mức độ chưa từng có trong lịch sử.

Phản ứng của  khoa học chống triết học ở mức độ cuối là phân tích từ lư thuyết Thực Chứng (positivism) của Comte. Vị này muốn loại bỏ những giả thiết, cho rằng những tŕnh tự thiên nhiên không cần giải thích mà chỉ cần mô tả. Cách tư duy  kiểu này phù hợp với sự lạc quan của nền  khoa học thời ông. Chỉ khi người ta  cho rằng  khoa học đang tiến đến độ toàn hảo toàn túc th́ mới có những ư kiến tương tự. Cần quan tâm ở đây người ta nhắc ư Newton một cách vặn vẹo sai lạc. Nói về di chuyển của ánh sáng, Newton cẩn thận bảo ông không đưa ra giả thiết nào, nhưng không v́ thế mà cho là ông bác bỏ sự khả hữu của những giả thiết. Dẫu sao, một  lư thuyết Vật lư như của ông có thể tồn tại mà không cần đến giả thiết nói trên. Trong chừng mực những  khoa học gia tin rằng Newton đang giải quyết mọi vấn đề quan trọng, họ có thể chỉ đ̣i hỏi mô tả hiện tượng chứ không nhấn mạnh đ̣i hỏi giải thích. Những triết gia phái Lư tưởng theo thế cách của Hegel t́m cách lùa tất cả những truy cứu vào một hệ thống. Chống lại, khoa học  gia cho rằng những  điều họ truy nguyên không thể tóm gọn trong một thứ triết học nhất nguyên. C̣n về  phần  lư thuyết Thực Chứng, triết gia đ̣i hỏi ta phải ở trong ṿng mô tả thực nghiệm, thế cách nh́n này là theo Kant và mồn đồ. T́m căn nguyên một  hiện tượng và giải tŕnh nó, họ quay về  noumena,  khái niệm không cần giảng giải. Nhưng làm như vậy, thật chỉ là chuyện hoài công vô ích. 

Luận giải ta vừa tŕnh bày khá tượng trưng cho những nhà  khoa học đi t́m cơ sở triết học cho hoạt động nghiên cứu. Khi tên Kant được gợi ra, phải hiểu là Kant không chính thống. Như ta  biết, lư thuyết về tri thức của Kant đặt lư giải như điều kiện tiên khởi cho kinh nghiệm thực chứng. Đối với những  nhà  khoa học viện dẫn Kant, mọi lư giải  đi qua hay vượt trên thực  chứng đều phi  khoa học. Chắc chắn, những  nhà  khoa học phái Thực Chứng này không thật hiểu ǵ về Kant.

Người đại diện cho những nhà khoa học này là E. Mach (1838-1916), tác giả cuốn ‘’ Khoa học Cơ học’’ ( Science of Mechanics),  đă đưa ra  một tổng kết chứng nghiệm về Cơ học. Ông tránh  ngôn ngữ Kinh Viện mà ta từng thấy trong trước tác của Newton về Vật lư. Chẳng hạn như về khái niệm Lực.

   Ernst Mach

Lực là cái ta không thấy bằng thị giác được. Cái ta nh́n là những vật chuyển động theo một hướng nào đó. Mach bỏ xử dụng từ Lực, thay vào đó ông định nghĩa nó bằng khái niệm gia tốc. Mach không có ư xây dựng một thứ Cơ học có thẩm quyền khoa học ǵ đặc biệt. Ông chỉ áp đặt lưỡi dao Occam để cắt bỏ những quan niệm thừa thăi. Chúng ta không xét việc này ông làm được đến đâu, nhưng nhấn mạnh về một điểm trong  phương pháp luận. Bác bỏ hoàn toàn vai tṛ giả thiết là không hiểu  ǵ về diễn giải trong  khoa học. Một giả thiết có chức năng này khi nó ‘ cứu văn hiện tượng’ và cho khả năng dự phóng tuơng lai. Không phải là đối tượng cho nghiên cứu, nó là công cụ diễn giải khi nó không vi phạm đến những sự kiện. Và nó diễn giăi được chính v́ nó không được diễn giải. Chỉ khi nó không làm chức năng nói trên th́ ta mới lại cần những giả thiết khác - những giả thiết không cần diễn giải- để làm cơ sở. Điều này chẳng có chi là huyền bí. Chúng ta chẳng thể nào giải thích tất cả cùng một lúc. Nhưng đây cũng không phải là quan niệm Duy Nghiệm sai lầm theo đó ta chẳng có thể giải thích bất cứ một  cái ǵ. Loại bỏ tất cả mọi giả thiết, ta sẽ làm được chi trong  khoa học?  Trong trường hợp này, ta chỉ là những xếp loại theo cách thế của Bacon, và ta biết rằng không thể đi xa hơn. Nhưng sự kiện khoa học tiếp tục phát triển  mâu thuẫn với quan điểm Thực Chứng của Mach. Trước tác  của Meyeson[66] ( 1859-1933) phê phán thuyết Minh Chứng qua nhận thức luận của Kant, nhưng không được chi tiết lắm.

T́m cách thay thế cho cái gọi là ‘siêu h́nh học’, những triết gia khoa học (scientific philosophers) thường sa vào những khó khăn siêu h́nh, điều chẳng có ǵ đáng lạ. Có thể đúng khi họ bác bỏ tư biện siêu h́nh mơ hồ của triết gia, nhưng họ quên rằng nghiên cứu  khoa học buộc phải  phát xuất từ cơ sở một số giả định tiên khởi. Trên điểm này, Kant đúng. Lấy thí dụ, quan niệm tổng quát về tương quan nhân quả là điều kiện tiên quyết cho công việc  khoa học. Đây không phải là kết quả của một nghiên cứu nào mà là giả thiết mà không có nó  không nghiên cứu  khoa học nào lại tiến hành được. Nh́n dưới dạng này, những đóng góp về triết học của những nhà  khoa học không mới  như khi ta tiếp cận chúng những lần đầu.

Về ư nghĩa những phát biểu và thủ tục tiến hành khoa học, phương thức dùng toán học thành nền nếp. Những phát kiến về sau thoát ra cách thế nh́n thế giới của Newton. Nhưng những  khoa học gia  lẽ ra phải nh́n khác th́ họ lại xử dụng toán để diễn dịch thế giới hiện tượng. Giai đoạn trung chuyển của tính toán chỉ làm vai tṛ phụ để đến kết quả cuối cùng. Và dẫu không phải là phổ quát, cách thế này rất thời thượng, gợi lại sự huyền bí của những con số trong thời Pythagoras  và sau này trong phong trào Phục Hưng.

Trong triết học, khuynh hướng chính là sáng tạo ra  một  cái ǵ tách rời khoa học. Điều này  đúng chẳng những với truyển thống Lư tưởng ở Đức mà c̣n cả với Triết lư Ngôn ngữ (linguistic philosophy)  ở Anh. Với trào lưu này, công việc của triết học không phải là khám phá mà là đánh giá  những diễn dịch nghiêm túc những  ǵ  đă được số đông công nhận. Thật ra, xưa nay triết học đều làm như vậy. Tuy nhiên, cũng nhắc rằng những quan điểm triết lư khác biệt có thể gợi ư và đỡ đần cho những tiến bộ trong nghiên cứu khoa học.

Trường phái Lư tưởng du nhập từ lục địa trở thành thống soái trong địa hạt Triết học. Ở Anh quốc, mưa đến từ Ái Nhĩ Lan và chủ nghĩa Lư tưởng từ Đức. Khuôn mặt nổi trội tuy thế không  theo hẳn truyền thống Hegel là F.H. Bradley ( 1846-1924). Ông  học rồi giảng dạy ở Oxford,  bác bỏ thuyết Duy Vật, đi t́m Tuyệt đối ở Thượng Đế hay Thiên nhiên theo thế cách Spinoza chứ không phải là quan niệm Ư tưởng tuyệt đối của Hegel. Về phương pháp biện chứng, ông không theo nguyên tắc phát triển hữu cơ đề xướng bởi Hegel mà quay về truyền thống Plato và trường phái Eleatic trước  đó. Bradley vấp vào khó khăn khi ông chống  lại quan điểm nhất nguyên theo thế cách của Socrates và những người theo trường phái Pythagoras.  Ông đề nghị đi xuống một  tầng sâu hơn tư duy duy lư,  ở mức độ  kinh nghiệm và cảm thức. Ở đó, chúng ta có thể đề cập đến hiện thực, và tư duy, theo ông, đều thuộc vào thể loại xuyên tạc thực tại. Nó cho ta  cái bề mặt ( hiện tượng),  làm lệch lạc thực tại qua cách xếp loại  những tương quan. Bradley cho rằng quá tŕnh tư duy  tự thân hàm ẩn những mâu thuẫn dương bẫy đánh lừa chúng ta.  Quan điểm này được  tŕnh bày trong tác phẩm ‘’ Bề mặt và Hiện thực’’ ( Appearances and Reality).

 F.H. Bradley

Lư luận của Bradley trên tư duy là tính liên hệ của nó buộc phải dẫn đến những mâu thuẫn. Để kết luận như vậy, Bradley dùng cách luận giải với một đệ tam nhân như Parmenides dùng khi chỉ trích thuyết lư Tham gia của Socrates. Một mặt, phẩm tính và liên hệ khác biệt, mặt kia, chúng lại cố kết, ta phải phân biệt một phẩm tính với cái liên hệ đó. Nhưng phẩm tính có nhiều phần, và ta lại gặp khó khăn khi ta liên hệ những phẩm tính đa tạp đó với nhau. Đây là những liên hệ mới và chính thế mà luận giải với đệ tam nhân có chỗ đứng.

Phạm trù tư duy, trong đó có  khoa học,  hàm ẩn mâu thuẫn và thuộc về ‘’ bề mặt ’’ hơn là thực tại. Ṿng vo nhưng rồi cũng đến cùng một kết luận với Hume, Bradley đi theo con đường lư giải khác. Nhưng cũng như Hume, ông bác bỏ khái niệm bản thân ( self) v́ nó tùy vào những liên hệ của nó. Với Thượng Đế trong những tôn giáo, Bradley cũng chỉ coi là cái bề mặt  hiện thực với lập luận tương tự.

Sau khi bác bỏ bề mặt hiện tượng, Bradley  t́m thực tại trong quan niệm Tuyệt đối.  Quan niệm của ông có vẻ dính dáng đến quan niệm  Eleatic về Một (nhất thể), là cái cảm nhận từ bên trong, trực tiếp và tức th́ hơn tư duy Duy Lư. Trong cái Một Tuyệt đối này, mọi khác biệt được  tổng hợp và mọi mâu thuẫn được hóa giải. Tư duy của ta trong đời sống thường nhật cũng như trong phạm vi khoa học  thường cũng như vậy. V́ thế, xấu xa  tội lỗi ta vi phạm củng là bề mặt của một thế giới. Nhưng ở cấp độ của Tuyệt đối, tất cả những bất toàn bất hảo này sẽ rồi biến mất.

Một h́nh thức Lư tưởng khác cũng từ Hegel được thể hiện phần nào trong trước tác của Benedetto Croce ( 1866-1952) mà ảnh hưởng của Vico là chủ đạo. Croce không phải là một triết gia kiểu hàn lâm và suốt đời hoàn toàn độc lập về mặt kinh tế mưu sinh. Nhờ tiếng tăm quôc tế, ông sống sót thời Phát-xít, và sau Thế chiến  ông đảm nhận nhiều trách vụ trong chính phủ Ư.

Croce viết rất nhiều về lịch sử và văn chương. Năm 1905, ông sáng lập tạp chí ‘ La Critica’ và là chủ biên. Nét nổi trội trong triết luận của ông là Mỹ học,  kinh nghiệm cụ thể của trí  tuệ  được thể hiện khi nó chiêm ngưỡng những  công tŕnh nghệ thuật.

Tính nhất nguyên không chấp thủ những khó khăn  nhận thức theo phái Duy Nghiệm ở Anh.  Croce chia sẻ  quan niệm  hiện thực chỉ là một thuộc tính tinh thần. Quá tŕnh trí năng xung động   trong sự chinh phục những cản trở chướng ngại có nguồn gốc biện chứng, và dù Hegel có đề cập, Croce không  chấp nhận mà quay về công án ‘verum factum’ của Vico. Dẫu ǵ, ông biết những điểm yếu của Triết lư Hegel, chẳng  hạn như ứng dụng của biện chứng vào Thiên nhiên. Về vấn đề  phát triển của biện chứng, sự tiến đến mục đích tối thượng hầu như có  vướng mắc. Croce bảo lưu  quan niệm phát triển, nhưng không theo thế cách của Hegel. Ông  bác bỏ  quá tŕnh biện chứng và thay vào đó, ông áp dụng lư thuyết biến dịch của Vico. Ông cho rằng phát triển có tính chu kỳ tuần hoàn, những vận hành chuyển động rồi cũng trở về điểm khởi phát ban đầu. Cách thế  này có từ Empedocles thời cổ-Hy Lạp. Tuy nhiên, những  chuyển dịch theo Croce có tính tiệm tiến và v́ thế, khi quay về khởi điểm, trí tuệ tiếp thu được những  nhận thức mới.

 Benedetto Croce

Mặc dầu phủ nhận nhiều điểm trong triết luận Hegel, Croce vẫn rất biện chứng trong tư duy. Trong trước tác ‘’ Mỹ học’’ ( Estetica) năm 1933, ông dùng những luận điểm rất sát sườn với Lôgíc Hegel. Ta trích ‘’ Tương quan mật thiết giữa cái đúng và cái sai nằm ở chỗ cái sai hoàn toàn (utter error) không thể quan niệm được, và v́ thế nó không  tồn tại. Cái sai nói với hai giọng, một giọng kêu lên là sai nhưng giọng kia bảo là đúng, và đó là một  mâu thuẫn’’. Từ  đó, Croce cho rằng liên hệ  của trí tuệ với hiện thực là toàn túc. Không có ǵ trong  thế giới này mà ta lại không  có thể khám phá ra. Cái ǵ ta không quan niệm được, nó không tồn tại. Điều này trái nghịch với Bradley, theo đó ‘’cái có thể là và phải là, tồn tại’’, cách ông nói rằng cái ta quan niệm được  ắt phải tồn tại. Cuối cùng, ảnh hưởng của Hegel khiến Croce giới thiệu Vico  như một  nhà tư tưởng Duy Lư  ở thế kỹ 19, nhưng sự thật ông này vốn là truyền thừa của Plato ở thế kỷ 17.

Ở Pháp, triết gia nhiều ảnh hưởng nhất cuối thế kỷ 19  và đầu thế kỷ 20 là Henri Bergson (1859-1941), người  đă bài bác  khoa học, và theo truyền thống tư duy Rousseau trong phong trào Lăng Mạn. Giống như những người thực dụng, ông cổ vơ cho hành động trên mọi sự. Về điểm này, ông   mất kiên nhẫn trước những động thái suy tư quá thận trọng và không mang dấu vết đam mê trong tư duy triết lư và khoa học mà  tiêu chuẩn hàng đầu là đạt đến chính xác. Quan niệm này phát xuất từ Descartes trong  ‘’ Diễn ngôn về Phương pháp luận’’. Khi cố gắng nắm bắt những xung động của kinh ngiệm để diễn tả chúng trong phạm vi ngôn ngữ, chúng ta hầu như chặn  ḍng chảy hiện thực (flux of reality) để  cấu tạo lại chúng với  h́nh thể  mờ nhạt và tĩnh lặng. Đây lại là vấn đề Heraclitus và Parmenides đă từng đặt ra.  Điều Bergson nhắm là nâng ḍng chảy hiện thực này lên mức sinh động để chống lại những h́nh thức nhại lại cứng ngắc của  lư tính.

Đến đây, Bergson khiến ta  nhớ đến vấn đề  của Bradley. Nhưng lời giải của ông cho chúng thật khác. Với Bradley, siêu h́nh học gắn kết với lư thuyết Lôgíc, đặc biệt  là lư thuyết nhất quán về sự thật. Về phần Bergson, chính Lôgíc là chướng ngại phải vượt qua. Trong  nghĩa này, Bradley duy lư trong khi Bergson th́ ngược lại.

Khác với trường phái Lư tưởng và học thuyết Duy Vật nhất nguyên của thế kỷ 19, Bergson quay trở về cách nh́n thế giới theo thuyết nhị nguyên. Sự phân chia vũ trụ tuy vậy không c̣n theo đúng như lư thuyết nhị nguyên có trước. Một bên, là vật chất  như với Descartes, nhưng bên kia không phải là phần trí tuệ của thế giới duy lư  mà là một nguyên tắc sinh động (vital principle). Hai lực chính này tham gia vào cuộc đấu tranh thường trực  trong đó phần xung động  của sự sống cố gắng vượt qua những trở ngại do vật chất ù ĺ (inert material) gây ra. Trong quá tŕnh này, sinh lực (life-force) được đúc nặn từ  điều kiện vật chất nhưng, như một  đặc thù thiết yếu, nó vẫn tự phát và tự do hoạt động. Bergson phản bác lư thuyết tiến hóa truyền thống v́ những  tương quan thuần duy lư không cho phép có ǵ thật sự mới có thể xuất hiện. Ông cho rằng tiến hóa  là  đưa đến những cái mới, và đích thực là sáng tạo, ở nghĩa đen. Nguyên lư này được ông tŕnh bày trong trước tác ‘’ Tiến hóa Sáng tạo’’ ( Creative Evolution) . Quá tŕnh sáng tạo này hệt như sáng tạo nghệ thuật. Giống một nghệ sĩ  tác nghiệp v́ thôi thúc sáng tạo, sinh lực  tác động lên Thiên nhiên cùng  một  cách. Những vận hành tiến hóa  đều xảy ra trong sự thôi thúc thường xuyên  của sáng tạo nhằm khai sinh những đặc tính trước  đó chưa  hiện hữu.

 

 

  Bergson 

Với con người, quá tŕnh tiến hóa cho ta thấy đây là một sinh vật mà trí năng trùm phủ lên bản năng. Điều này, cũng như với Rousseau trước ông, không có ǵ  mang đến những phân giải tích cực. Trí năng thường làm cho bản năng khập khiễng và  xâm phạm  tự do của con người. Nó áp đặt giới hạn những quan niệm và thành kiến có sẵn,  làm lệch lạc méo mó h́nh ảnh của thế giới. Đây là một bước  lùi khá xa với quan điểm duy lư cho rằng trí năng là một  chủ lực  giải phóng con người.

H́nh  thức cao nhất của bản năng là trực giác (intuition), một  yếu tính của hoạt năng trí tuệ trực tiếp hiệp thông với thế giới. Ở nơi trí năng (intellect) làm méo mó, trực giác nắm bắt kinh nghiệm như chính chúng là. Theo Bergson, vấn đề với trí năng là nó chỉ thích hợp  trong thế giới vật chất bất liên tục. Cách thế này liên hệ với quan điểm cho rằng ngôn ngữ là khuôn mẫu cho những khái niệm rời rạc khác biệt. Với đời sống, tự thân liên tục, trí năng không thể nào nắm bắt và hiểu được và v́ thế mà ta phải trở lại với trực giác. Theo Bergson, trí năng và trực giác giống như sự phân biệt không gian và thời gian. Trí năng phân cắt thế giới ra từng mảng để phân tích  trong bối cảnh phi thời gian, giống như trong một giấc mơ. Sử dụng thuật ngữ phân biệt tính lư thuyết với tính thực dụng, ta bảo trí năng là lư thuyết. Nó nắm bắt thế giới theo thế cách h́nh học, trong đó có không gian  chứ không có thời gian. Nhưng mọi đời sống thực tế đều trải nghiệm qua   thời gian, và v́ thế,  trực giác trở thành điểm tựa. Phân biệt dựa trên không gian mà trí năng đề đạt có những tương ứng, nhưng nó là chướng ngại để thâu tóm hiểu biết về đời sống. Thời gian trong Vật lư không là thời gian thực sự, mà là một  biến số  mang tính ẩn dụ của không  gian. Thời gian của con người khác, nó đến từ trực giác và được  Bergson gọi là duration,  xin tạm dịch là thời khoảng.  Đây là một khái niệm không dễ giải thích. Bergson có vẻ cho đó là kinh nghiệm  nhận được qua cảm thức khi ta buông thả trôi giạt với thời gian mà không bị lư tính chi phối. Khái niệm này dính  đến nhận thức Hiện sinh do Kierkegaard đề xuất, và sau có bổ sung bởi nhiều triết gia Hiện sinh khác.

Lư thuyết thời gian của Bergson gắn kết với luận giải về trí nhớ, là những điều liên  hệ từ quá khứ đến hiện tại mà trí tuệ nhận thức được. Quá khứ thụ động, trong khi hiện tại chủ động. Cách nói này khiến Bergson lư giải khó khăn về khái niệm thời khoảng v́ nó giả dụ thời gian tiệm tiến như trong toán học. Quá khứ khác hiện tại chỉ có nghĩa khi có, hay không, hành động. Ngoài ra, ta c̣n thấy dăm lẫn lộn v́ có hai ư  nghĩa gắn vào trí nhớ. Đôi khi, ta hiểu nó là hoạt năng của trí tuệ,  nhớ  ở đây và ngay bây giờ. Đôi khi ta lại hiểu nó là những chuyện đă xảy ra và nay được  ghi nhắc lại. Lẫn lộn giữa hoạt năng và đối tượng ghi nhớ, Bergson trộn quá khứ vào hiện tại một cách không  mấy rơ ràng.

Chống lại thế cách Duy Lư, nhưng Bergson không cho chúng ta lư lẽ đúng sai ǵ  về những  điều ông đề nghị.  Ông  viết  bay bướm và phẩm chất thơ trong cách diễn đạt dẫu rất quyến rũ nhưng không thể thuyết phục được người đọc. Đây là khó khăn của nhiều thể loại châm ngôn t́m cách tước bỏ lư lẽ. Dễ hiểu, là v́ muốn được chấp nhận tức phải chuyển văn bản vào phạm vi của lư giải duy lư. Hay nhất, có lẻ ta coi lư thuyết của Bergson là một đề xuất về diện tâm lư của thực chứng ở ngoài phạm vi Lôgíc. Trong nghĩa này, nó thể hiện một khuynh hướng trong Tâm lư học. Nhận xét này cũng áp dụng vào triết thuyết Hiện sinh. Một phát triển cơ bản trong Tâm lư học là Phân tâm học. Nhưng trước khi  đề cập đến bộ môn này, ta cần nói về  một khuynh hướng đối chọi với nó có tên là thuyết Hành vi (behaviourism).

Học phái Hành vi trong Tâm lư học thoát thai từ quan điểm Minh Chứng. Nó phủ nhận những ǵ mù mờ trong kiểu soi rọi nội tâm  (introspection) và chỉ chấp nhận  những hành vi nhận xét được. Mọi hành vi mô tả cách ứng xử trong những trường hợp rơ rệt, với  mọi quan sát đều có thể chứng nghiệm với những  phương pháp  khoa học như những nhà Vật lư học. Một đề nghiên khái quát của bộ môn này là t́m ra những  diễn giải tâm lư trên cơ sở của  lư, hoá và sinh học. Những ǵ học phái Hành vi  hy vọng cống hiến như vậy vừa Duy Vật và vừa có tính Minh Chứng. Một trong những  triển khai được  nói đến nhiều nhất là công tŕnh về những phản xạ điều kiện  của nhà Sinh lư học người  Nga tên I. Pavlov (1949-1936). Ông này làm thí nghiệm với chó, cho chúng ăn  đồng thời làm một dấu hiệu, chẳng hạn như giơ một tấm bảng lên. Chó nhỏ răi khi thấy thức ăn, dĩ nhiên. Nhưng sau, chỉ cần giơ tấm bảng, chúng cũng nhỏ răi cứ như là có thức ăn vậy.   Răi nhỏ  là một  tác động sinh lư, và nó được gọi là một phản xạ điều kiện.

Những nghiên cứu theo phương pháp Hành vi chỉ rơ  rằng qua thực tế quan sát được có những liên hệ giữa những sự kiện có thể thay đổi được bằng cách thay đổi những thói quen. Trên điểm này, những diễn giải Tâm lư kết hợp ( associanist psychology) theo thế cách của  Hume  là truyền thống. Thêm vào đó,  một thuộc tính suy diễn ra được là ta không cần mặc nhận một thực thể mù mờ như tư tưởng. Tất cả  cái có thể nói đều là những liên hệ giữa những sự kiện quan sát được.

 

 Pavlov

Phát biểu vừa nói có lẽ  cực  đoan và cần thêm thẩm định. Tuy nhiên, với mục đích của chúng ta, có lẽ chỉ cần vạch ra một  khuynh  hướng. Trong Triết học, một triển khai tương tự  trong bộ môn Ngôn ngữ. Thay bằng ngôn ngữ thông tục trong những trường hợp thích nghi, con người có thể từ bỏ ư nghĩa của ngôn ngữ truyền thống. Thế là hệt như những con chó của Pavlov, như một  giả định, chúng ta chỉ có thể nhỏ nước răi chứ không bao giờ tư tưởng ǵ cả.

Ngược hẳn với lư thuyết nói trên là học thuyết mang tên nhà Tâm lư học Sigmund Freud (1856-1939). Phát xuất từ quan điểm sinh học, Freud chuyển dần qua tâm lư, phạm vi có những thực thể ẩn tàng. Khái niệm quan trọng hàng đầu trong lư thuyết của ông là vô thức,  điều  không thể quan sát trực tiếp được. Tạm để sang một bên lư thuyết này đúng sai thế nào,  nhận xét  ngay rằng giả thiết của Freud không phải là hoàn toàn có tính  khoa học. Những người phủ nhận nó từ quan điểm Minh Chứng cũng lại không tường tận về chức năng của giả thiết trong phương pháp  khoa học. Nhưng ta quay về Freud và ghi nhận rằng lư thuyết ông đề xuất đă đưa đến nhiều triển khai quan trọng trong Tâm lư học. Đầu tiên là lư thuyết về những giấc mơ, xuất bản năm 1900, dưới đề tựa ‘’ Diễn giải  những Giấc mơ’’ ( Interpretation of Dreams). Và thứ đến là lư thuyết về quên lăng mà một ấn bản phổ thông năm 1904 có tên là ‘’ Bệnh lư Tâm lư trong Đời thường’’ (Psychopathology of  Everyday Life).

Điều phân biệt những giấc mơ với khi ta tỉnh và nhận thức được là khi mơ, ta tự do có những tưởng tượng mà lúc tỉnh, v́ những sự kiện thực tế ngăn chặn, ta không có được. Sự tự do này tuy thế chỉ ở bề mặt chứ không thật. Giả thiết khái quát của Freud là trong những giấc mơ ta đạt được những uớc vọng mong muốn mà trong đời thường chúng bị cấm đoán kiềm hăm v́ nhiều lư do. Về cơ chế của sự cấm đoán cũng như  cấu trúc tỉ mỉ của bộ máy tâm lư cá nhân, chúng ta không đi sâu vào ở đây. Có lẽ là đủ khi ta tóm gọn rằng người nằm mơ tái tạo nhiều yếu tố của kinh nghiệm gần nhất, và những ước muốn bị kiềm hăm chẳng chỉ mới đây mà có thể có ngay khi c̣n thơ ấu. Công việc diễn giải của Tâm lư gia là  tháo gỡ ư nghĩa thực sự của những  giấc mơ. Điều này đ̣i hỏi nhận thức những biểu tượng nằm trong quá tŕnh kiềm hăm che dấu  những sự thật không được chấp thủ, hoặc những ǵ không thật bởi chúng nghịch lại thói thường. Trong quá tŕnh diễn giải, Freud liệt kê những biểu tượng, nhưng nói cho công bằng, ông cẩn thận khi sử dụng chứ không như những kẻ  theo lư thuyết của ông. Về mặt liệu pháp (therapeutic), ta nhớ ông là bác sĩ, và giải tích tâm thần  (psycho-analysis) của quá tŕnh nói trên theo ông cần có để điều chỉnh những rối loạn năo trạng (neurotic disorders) gây ra bởi sự đè nén kiềm hăm. Giải tích đó không đủ để chữa trị, nhưng là một yếu tố cần. Quan niệm liệu pháp qua hiểu biết không mới. Ngay từ thời Socrates, quan niệm này từng có. Ngôn ngữ học thời nay cũng có những quan niệm tương tự về cái chuyên gia gọi là neuro-ngôn ngữ (linguistic neuroses) có thể được chữa trị.

 S. Freud

Về sự quên, Freud cũng liên kết nó với một cơ cấu kiềm hăm tương  tự. Ta quên, bởi ta sợ nhớ. Để chữa bệnh quên, ta phải hiểu điều ǵ khiến ta  không  muốn nhớ.

Lư thuyết của Freud chỉ ra hướng nghiên cứu  khoa học về những  giấc mơ. Không phải mọi điều ông phát biểu đều có cơ sở thuyết phục. Liệt kê những  biểu tượng của ông  không  được  chấp nhận toàn bộ. Nhưng ông mang lại cho bộ môn Tâm thần Giải tích phạm vi của những kiềm hăm và ức chế sinh lư mà nay được chấp nhận như những bệnh lư. Song người  ta cũng từ đó lạm dụng để biện minh cho nhiều lộng hành.

Từ đầu thế kỷ 20, lực chính trong Triết học ở Mỹ là chủ nghĩa Thực Dụng được điều chỉnh lại. Người đại diện của khuynh hướng này là John Dewey (1859-1952). Gốc New England, ông thủ đắc truyền thống tự do của vùng đất này. Quan tâm đến nhiều vấn đề, ông  thường  đi ra ngoài giới hạn của những vấn đề triết học. Có lẽ phạm vi ông có ảnh hưởng hơn cả là Giáo dục, vấn đề ông thảo luận từ năm 1894, khi ông trở thành Giáo sư Triết ở đại học Chicago. Trong thời kỳ  này, sự phân biệt giữa giáo dục ở cách nh́n truyền thống với việc huấn nghệ đ̣i hỏi bởi một xă hội ngày càng kỹ thuật  trở thành không mấy rơ ràng, một phần là do ảnh hưởng những công tŕnh của ông.

Trong triết lư của Dewey, có ba khái niệm quan trọng. Thứ nhất là yếu tính thực dụng ta vừa nói ở trên mà ông chia sẻ với Peirce về tầm quan trọng. Thứ nh́, là hành động, ông lại gần Bergson hơn là chủ nghĩa Thực Dụng.  Đúng là chủ nghĩa này cũng đề cao hành động, nhưng nhắc lại là James hiểu sai Peirce, và hành động với Peirce là cái giống như Vico mường tượng khi ông đưa ra công án ‘verum factum’ .  Thứ ba, trong lư thuyết của Dewey ta thấy nặng tư duy Hegel khi ông cho rằng đối tượng tối thượng để nghiên cứu là cái toàn thể đồng nhất hữu cơ. Những giai đoạn Lôgíc trong quá tŕnh  thực hiện này được xem như công cụ, rất mật thiết với biện chứng Hegel theo đó khái niệm công cụ của Lôgíc chỉ là phương tiện để đạt được một hệ thống toàn túc. Theo khuynh hướng Thực Dụng, Dewey tránh bị ngáng chân với quan niệm về sự thật và sự sai lầm đến từ triết  lư Pythagoras và Plato. Thay thế những quan niệm trên, Dewey đề ra tính khả thể xác quyết ( warranted assertability). Quan niệm này đến từ Pierce, mặc dầu chính Pierce  lại cho rằng cho mỗi một câu hỏi dẫu xa vời  cách mấy ta cũng sẵn có một câu trả lời.

Trên  vấn đề làm sao lơ đi sự thật một cách tuyệt đối, chúng ta có thể áp dụng phê phán liên quan đến Protagoras  thời cổ-Hy Lạp. Giả thử có ai đó bảo tôi là một kẻ gây phiền lụy. Nếu tôi thực dụng, tôi sẽ hỏi hắn có ǵ đảm bảo lời hắn, th́ hắn trả lời thế nào?  Có thể  hắn có lợi khi nghĩ như vậy về tôi, và sẽ khẳng định là có trong trường hợp này. Nhưng bảo có hay không đều đi ra ngoài nguyên tắc thực dụng. Bởi đây không c̣n vấn đề ǵ  đảm bảo. Hắn không nghĩ tới tính thiết thực qua đảm bảo, nhưng điều này đưa thẳng đến vấn đề hồi qui vô hạn (infinite regress)[67]. Ngược lại, hắn đáp có hay không, hắn đều  có nhận thức về ư nghĩa tuyệt đối của sự thật. Điều này không liên quan đến chuyện hắn có thể lầm lẫn, và dẫu đáp có hay không thế nào đi chăng nữa, hắn chấp thủ một tiêu chuẩn tuyệt đối về sự thật khi trả lời. Phê phán vừa đề cập không chỉ áp dụng vào phái Thực Dụng mà c̣n với tất cả những lư thuyết  t́m cách định nghĩa sự thật bằng những tiêu chuẩn khác chính nó.

 

  Dewey 

Không mấy khó khăn để thấy những cố gắng đưa  Lôgíc vào hành động. Ở mức độ cơ bản, cách thế khách quan truyền thống của Lôgíc, như Bergson từng than văn, không thật sự đem lại sáng tạo trong thế giới. Nhu cầu phát kiến cái mới và phát triển xă hội khiến ta có những luận giải lư thuyết đi ra ngoài tư duy Duy Lư. Nhưng ở đây, cuối cùng, có sự lẫn lộn giữa vận hành đa dạng của con người với phạm vi bất biến trong đó những vận hành đó được biểu hiện qua ngôn từ và Lôgíc. Không nhận thức được những tiêu chuẩn khiến con người có thể quên mất giới hạn về quyền năng và dẵm chân lên những giới hạn của ḿnh.

Một khuôn mặt chính khác  là A.N. Whitehead (1861-1947) mà chúng ta đă đề cập như một nhà Toán học chuyên ngành Lôgíc. Sau ‘’ Nguyên tắc Toán’’ ( Principia Mathematica) ông nghiêng về những vấn đề triết lư của  khoa học đương đại rồi chuyển hẳn sang Siêu h́nh học. Từ 1924, ông nhậm chức danh Giáo sư Triết ở Harvard và bắt đầu một sự nghiệp mới. Những trước tác của ông trong những năm sau đó rất khó đọc. Dẫu nói khó chẳng phải là một phê phán, nhưng tôi ( B. Russell) xin thú nhận rằng những tư biện siêu h́nh của Whitehead  khá lạ lẫm cho tôi. Dù sao tôi cũng xin tŕnh bày chúng một cách ngắn gọn.

Whitehead cho rằng để nhận thức được thế giới ta phải theo thế cách của Galileo và Descartes, phân định  mọi thực thể thành phẩm chất thứ nhất và thứ nh́. Trên con đường này, chúng ta chỉ đi đến một h́nh ảnh méo mó của phạm trù duy lư. Thế giới phải là một tập hợp vô cùng lớn  những sự kiện, mỗi cái gợi ra những đơn tử monad  theo Liebniz, nhưng  khác ở chỗ chúng tạm bợ và chết đi để cho những sự kiện mới đầu thai. Những sự kiện này là đối tượng, và chúng như ḍng chảy Heraclitus trong đó đối tượng là những quả cầu của Parmenides. Tách chúng ra, chúng trừu tượng,  nhưng chúng đều ở trong một tiến tŕnh kết hợp gắn bó với nhau không tách rời ra  được [68].

Về sự đụng chạm hiện thực, người biết thành một với đối tượng, và  cần thứ tri giác từ bên trong. Ở đây, chúng ta nhớ đến Spinoza, và Whitehead cũng đồng ư cho rằng mọi mệnh đề nào cuối cùng rồi cũng phải được nh́n qua liên hệ của nó với toàn vũ trụ. Đây là thế cách Lư tưởng, nhưng không phải là đề xuất trong triết học của Dewey  mà quan điểm dựa trên cơ sở Hegel. Lư tưởng theo Whitehead có nhiều điểm chung với  khái niệm hữu cơ của Schelling mà ta sẽ bàn sau.

Những luận điểm vừa tŕnh bày tóm gọn Siêu h́nh học theo Whitehead. Điều khá đáng để tâm là học thuyết này đến trực tiếp từ một số vấn đề tổng quát trong khoa học. Chuyện này từng được soi rọi  với những triết gia Duy Lư ở thế kỷ 17, và những triết gia Lư tưởng ở thế kỷ 19. Trong chừng mực lư thuyết  khoa học nhằm nhận thức toàn thế giới, nó theo đuổi cùng một mục đích như Siêu h́nh học. Cái khác, là khoa học phải đối mặt với những sự kiện đôi khi ngoan cố cứng đầu cứng cổ trước những cố gắng lập thuyết.

 Whitehead

Nếu thế kỷ 19 thay đổi thế giới chúng ta cơ bản hơn những thời gian về trước  th́ 50 năm qua, sau Thế chiến thứ nhất, những biến đổi c̣n sâu xa mănh liệt hơn nữa.  Tư tưởng chỉ đạo đă thôi thúc nhiều thế hệ là khái niệm tiến bộ. Thế giới có vẻ như chuyển hành về những điều kiện văn minh hơn, với Tây phương dẫn độ, và về  mặt chính trị  cũng như kỹ thuật,  tất cả những  quốc gia c̣n lại đều tùy thuộc vào. Điều này dễ nhận thấy. Tây phương thống soái về mặt chính trị và nắm quyền năng vật chất qua kỹ nghệ, đằng sau là sự tự tin vô hạn với tín điều là Thượng Đế  ở về phía của tiến bộ. Sự tăng trưởng của những xă hội công nghiệp hóa dẫn đến phát triển dân số, và dẫu  những lời tiên tri của Malthus chưa h́nh thành, số dân ở Anh tăng 5 lần trong chỉ một  thế kỷ. Đời sống cư dân thoải mái hơn, mặc dù nhiều vấn đề  đặt ra cho xă hội  vẫn c̣n tồn tại.

Như kết quả của những thay đổi nói trên, nói chung, sự lạc quan và ḷng tin vào tương lai  xưa nay vốn lung lay nay hồi phục. Trong  địa hạt trí tuệ, tính lạc quan này cũng thể hiện rơ ràng. Những học thuyết Duy Lợi, Thực Dụng và Duy Vật đều cùng thế cách đó. Có lẽ nổi trội nhất là trường hợp Mác-xít. Học thuyết này bảo lưu sự tin tưởng vào tiến bộ trên diện vật chất. C̣n về mặt chính trị, những người Mác-xít đặt niềm tin vào giáo điều của họ mặc cho dù có những khuấy đảo xáo trộn trong thế giới. Tính giáo điều và viễn tưởng Mác-xít là những vật linh huyền bí của thế kỷ 19.

Trong bối cảnh tiến bộ, người  ta có  cảm tưởng thế giới được xây dựng trên những nền móng vững vàng. Điều này chẳng chỉ phát xuất từ những điều kiện vật chất tốt đẹp cho phép con người  lạc quan như đă nói. Những kẻ thuộc tầng lớp không được ưu đăi cũng tin rằng số phận họ sẽ sáng sủa hơn, và hy vọng này không phải là không có thực tế. Giáo dục  được nới ra mức phổ thông tạo con đường tiến thân cho cá nhân. Trong xă hội mới, người không có địa vị  và gia thế sang cả có thể vươn lên qua sự hiểu biết và kỹ năng.

Những yếu tố cạnh tranh không có ǵ mới mẻ trong lịch sử. Cạnh tranh giữa doanh nhân có từ khi có doanh thương. Nhưng  quan điểm một con người có thể cải tạo nâng cấp đời ḿnh qua cố gắng là  mới. Trong thời Trung cổ, ai nấy đều chấp nhận chỗ của ḿnh là do Thượng Đế chỉ định kiểu Trời xanh bắt đă làm người có thân. Và kẻ muốn đổi chỗ là phạm tội đi ngược lại ư Đấng tối thượng. Thời Phục Hưng, thế cách  này bị phản bác và đến thế kỷ 19  th́ nó hoàn toàn bị đào thải.

Những điều chúng ta vừa đề cập xảy ra trong những vùng kỹ nghệ hóa, bao gồm Anh và một số nước Tây Âu. Đây chỉ là một vùng cư dân rất nhỏ trên trái đất. Ảnh hưởng của chúng tuy thế lại rất sâu xa trong lịch sử. Nhưng phải nói, điều này không mấy lạ. Đế quốc Ba Tư rộng lớn so với Hy Lạp, nhưng ảnh hưởng cuối cùng lại chẳng có ǵ đáng kể.

Cho những người sống trong thời gian mà tiến bộ được dự trù, họ có thể hoạch định tương lai  với ḷng tin. Nhiều điều kiện đủ cho phép họ sắp đặt tiến tŕnh nghiệp vụ. Nhửng hoạch định này hoàn toàn do cá nhân, và chỉ qua cố gắng bền bỉ họ mới đạt đến mục tiêu an sinh bền vững.  Với tầng lớp không được ưu đăi, bao dung và hỗ trợ tự nguyện là ứng xử của tầng lớp bên trên và những người có tinh thần xă hội. Chính sách an sinh xă hội đầu tiên là do Bismarck [69] đề ra, với bảo hiểm sức khoẻ cho công nhân mà ông dùng như phương tiện để chiếm thế thượng phong của đảng Xă Hội đối lập với chính quyền bảo thủ của ông.

Một điểm lư thú khác trong thời gian này là quan điểm tự do trong chính trị. Người ta coi chính quyền thuộc dạng bên lề, chỉ có vai tṛ ḥa giải khi có những quyền lợi và thế lực đối chọi nhau. Can thiệp của chính quyền vào sự vận hành của công và thương nghiệp là không  tưởng tượng được. Ngày nay, nhiều chính quyền điều hành trực tiếp nhiều xí nghiệp. Đây là ảnh hưởng của học thuyết Mác-xít trên những vấn đề  xă hội. C̣n về tự do đi lại, không có bất kỳ giới hạn cấm cản ở Âu châu trừ trường hợp Nga, một  biệt lệ.  Một người  không cần giấy tờ  đi lại, trừ trong Đế chế Tsar mà công quyền đ̣i phải có hộ chiếu. Nhưng thật ra cũng ít người du lịch, một phần v́ đắt  đỏ. Ngày nay khác hẳn, di chuyển bị kiểm soát, chứng tỏ ḷng tin lẫn nhau trên trường quốc tế khá giảm sút.

Trong địa hạt chính trị, Âu châu từ 1870 được  hưởng gần 50 năm ḥa b́nh. Trên thế giới, chiến tranh xảy ra ở Phi châu, Trung Đông, và Nga bại trận trong tay Nhật, một  nước  đă tiếp thu nhanh chóng văn minh kỹ thuật  Tây phương. Nhưng cho những người c̣n lơ mơ trong thế giới cũ, thế giới có vẻ yên b́nh. Khi ta nh́n ngược thời gian, họ hầu như sống trong một giấc mơ dài. Tất cả những quan niệm này bị tàn phá với Thế chiến 1914-18. Những khác biệt quốc gia dân tộc    ở thế kỷ 19 bị khống chế giờ nay vỡ tung. Thế giới tắm máu như chưa bao giờ từng thấy xưa nay. Đồng thời, niềm tin vào tiến bộ giảm sút và không khí ngờ vực nghi kị lẫn nhau  giữa  những quốc gia  lên đến mức độ khó có thể hàn gắn được.

Trong Thế chiến thứ nhất, kỹ thuật vũ khí  chứng tỏ đă vượt quá những khái niệm chiến thuật của những người nhà binh. Hậu quả là một cuộc tàn sát khủng khiếp nhưng không đi đến đâu đă khiến Âu châu yếu hẳn đi. Điều kiện bất ổn của Pháp từ 1918 kế thừa từ cuộc đổ máu vô tiền khoáng hậu này. Đồng thời, nước Mỹ bắt đầu đóng một vai tṛ trung tâm trong những quan hệ quốc tế. Phía bên kia, sau cuộc cách mạng Bôn-sê-vích, Nga xây dựng một xă hội công nghiệp   T́nh huống dân tộc nổi lên bề mặt từ thời Hội Nghị Vienna nay công  nhận  h́nh thức của những quốc gia mới, và quốc gia này nghi ngại quốc gia kia. Tự do đi lại bị hạn chế, và chỉ mới dần dần  được nới lỏng.

Chiến tranh giữa những quốc gia châu Âu rơ ràng đe dọa sự sống c̣n nền văn minh nó mang nặng đẻ đau. Đó là lư do khai sinh ra Liên Hiệp những Quốc Gia (The Ligue of Nations) năm 1919. Mục đích chính của tổ chức này, dưới sự  đề đạt của Tổng thống Wilson nước Mỹ, là tạo ra cơ sở  cho sự đồng thuận và liên kết  hợp tác trong ḥa b́nh giữa những  quốc gia. Nhưng chính Wilson không  được  nước  Mỹ ủng hộ, điều này hẳn làm cho Liên Hiệp nói trên không  có đủ sức thuyết phục thuở ban đầu. Trong khi chờ đợi, tinh thần dân tộc hẹp ḥi dâng cao. Đảng Xă Hội Dân Tộc  (Natinal Socialist) chiếm thế độc trị ở Đức, dẫn đến Thế chiến II  hai mươi  năm sau khi Liên Hiệp  khai sinh, mà  hậu quả tàn phá của chiến tranh vượt qua tất cả những  cuộc chiến tranh về trước.  Kỹ thuật khí giới  cộng với ư thức hệ  đẩy chiến tranh đến mức toàn diện   đă tác hại vô cùng kinh hoàng trên cả binh lính lẫn  thường dân. Khí giới  nguyên tử với hai quả bom thả trên nước Nhật cho ta thấy khả năng hủy diệt vô cùng lớn và đe dọa  sự tự hủy hoại của cả loài người. Chúng ta liệu có đủ khôn ngoan để tránh điều  đó hay không c̣n phải chiêm nghiệm. Hy vọng rằng Liên Hiệp Quốc, thể chế thay thế Liên Hiệp những Quốc Gia sau Thế chiến II,   có khả năng ḱm hăm con người mù loà t́m cách loại bỏ sự tồn tại của nhau.

Trong lịch sử, hai chủ lực đă kích động những triển khai kỹ thuật là doanh thương và chiến tranh. Vừa qua, những triển khai này thật ấn tượng. Sự phát huy và tăng trưởng của ngành điện tử và truyền thông hiện được  cho là một  cuộc cách mạng kỹ thuật công nghiệp thứ hai. Nó biến đổi thế giới chúng ta đang sống một cách rơ rệt, và có thể cơ bản hơn cả cuộc cách mạng lần thứ nhất chỉ thuần dựa vào máy hơi nước. 

Những phương tiện vận chuyển thay đổi toàn diện vào thế kỷ 19. Mô h́nh  của Rome thịnh hành cho đến khi có xe lửa, và con người chuyển từ huyền thoại Icarus[70]  đến thực tế. Chỉ cách đây không  lâu, con người ngạc nhiên khi biết ḿnh có thể đi ṿng quanh trái đất trong 80 ngày. Hiện nay, ta làm thế chỉ cần hơn chục giờ.

Sự phát triển kỹ thuật nhanh hơn mức thích nghi của con người vào môi trường xung quanh. Bắt đầu là những tranh chấp quốc tế khiến  vấn đề an ninh  khi xưa không được đặt ra nay nổi cộm. Hiện nay, thật khó có thề có một cái nh́n dài hạn như trước. Đồng thời, phạm vi hoạt động của chính quyền nay cản trở  tự do của những hành động trước kia  chỉ tùy thuộc cá nhân.  Chuyện này có nhiều lư do. Thứ nhất, mức độ đa tạp của đời sống kinh tế một quốc gia công nghiệp khiến nó rất nhanh nhậy trước những cú sốc. So với thời Trung Cổ, xă hội chúng ta hiện nay không được ổn định bằng. V́ thế, những biện pháp kiểm tra và kiểm soát những lực làm chệch đường rầy chính trị được cho là cần. Thứ hai, những dao động tuần hoàn trong kinh tế có, và phải có cách ngăn ngừa hoặc giảm tần suất của chúng bằng những chính sách kinh tế.Thứ ba, trước những mất mát an sinh, chính quyền t́m cách đền bù bằng cách phân bố lợi tức. Tất cả những điều vừa nói không liên hệ ǵ đến hệ thống chính trị một quốc gia  mà là hệ quả của nền văn minh kỹ thuật. Và ta thấy rơ, dù dưới hệ thống chính trị nào, những vấn đề đặt ra  đều giống nhau như hệt.

Dưới sức nghiến ngấu của tổ chức cuộc sống hiện đại, những khuynh hướng phi lư trong tư duy triết học nẩy nở. Trong một nghĩa nào đó, điều này là phản ứng chống triết lư của quyền lực như thuộc tính những chế độ chuyên quyền. Và đồng thời, đó cũng là  sự nổi loạn đáp trả những ǵ  khoa học đe dọa đến tự do  của con người. Khuynh hướng phi lư trong triết học được nh́n nhận  ở triết thuyết Hiện Sinh đóng một vai tṛ đáng kể ở Pháp và Đức. Phải nói ngay, khuynh hướng này bao gồm nhiểu học thuyết đôi khi trái nghịch nhau mà ta sẽ tŕnh bày sau.

Bên cạnh triết thuyết Hiện sinh, có sự quay trở lại với Siêu h́nh học truyền thống trên lục địa. Ở Anh, triết học ngả sang lănh vực ngôn ngữ. Giữa lục địa và Anh quốc, chưa bao giờ tư duy lại khác biệt như hiện nay. Và chẳng phía nào bảo bên kia là  ‘’ làm’’  đích  thực tư  duy triết luận .

Trên đây là một tóm lược sân khấu đương đại.  Đề có chi hoàn tất hơn, chúng ta buộc phải nhận những  rủi ro của sự thiên lệch cũng như cái thiếu xót trong tầm nh́n ở mặt rộng.  Không khác thế được, tuy có  thể ghi nhận một kết luận khái quát. Cái khiến nền văn minh Tây phương thống trị thế giới là truyền thống  khoa học và triết lư cùng với  kỷ năng nó thủ đắc. Hiện nay, là vậy nhưng có ǵ  bảo rằng trong tương lai nó sẽ măi như vậy. Khi kỹ thuật Tây phương được phổ biến đến toàn thế giới, vị trí  tương đối  thuận lợi của nó hẳn sẽ phải giảm đi.

Triết lư Hiện Sinh phổ cập trên địa lục có những thuộc tính khá lạ lùng. Khó nhận ra đó là triết học trong nghĩa truyền thống. Khởi điểm của triết lư này, tuy nhiên, có thể tóm tắt: Duy Lư như Triết học không có khả năng mang lại ư nghĩa của đời sống thế nhân.  Sử dụng một tập hợp những khái niệm chỉ thuần lư tính, học thuyết Duy Lư không nắm bắt được cái lơi của kinh  nghiệm con người. Để vượt nan giải này, triết gia Hiện sinh quay về điều mà Kierkegaard gọi là  phương thức tư duy hiện sinh (existential modes of thinking).

Có nhiều cách để giải quyết điều nan giải nói trên. Chúng ta có thể cho rằng ở khởi điểm đời sống con người không có ư nghĩa ǵ là đối tượng cho tư biện. Mục đích của sự sống là sống thế nào cho thoải mái, và c̣n lại, những  mục tiêu cao xa khác chỉ là huyễn hăo.   Ngoài ra, ngay khái niệm phương thức tư duy hiện sinh  có những bất toại. Khi chúng ta suy tư về sự hiện hữu của ǵ đó, chúng ta phải biết chúng thuộc thể loại nào. Hiện hữu như một khái niệm tự thân là một thực thể trừu tượng đầy cạm bẫy, và ngay Hegel  cũng không phải là ư thức được hoàn toàn như thế. Nhưng những điều ta vừa đề cập, dẫu đúng, nhưng chúng ngăn ta nh́n được cách thế tư duy  của những triết gia Hiện Sinh. V́ thế, ta sẽ nới rộng quan điểm về họ, và cố gắng chỉ ra những ǵ họ t́m cách đề xuất.

Dẫu bác bỏ Siêu h́nh theo trường phái Lư tưởng, triết gia  Karl Jaspers (1883-1969) vẫn sử dụng biện chứng Hegel để nhận định ba thể loại thực thể (being). Ông đến với triết học sau khi quan tâm đến Tâm lư, đặc biệt là bệnh lư tâm thần. V́ vậy, con người là trung tâm điểm trong nghiên cứu của ông. Trong  nghĩa này, ta có thể coi  triết thuyết của ông là hiện sinh nhân bản, từ mà Sartre sử dụng  để chỉ ra triết lư của ḿnh. Nhưng ở đây không phải là tính nhân bản khách thể (objective humanism) thời Phục Hưng. Triết học Hiện sinh nhắm đến nhân bản chủ thể  (subjective humanism), và chính v́ thiếu sự phân biệt   chủ  thể - khách thể mà người ta  sử dụng sai lầm ngôn từ của Sartre.

  Karl Jaspers

Trong lư thuyết về chủ thể của Jaspers, có ba khái niệm khác nhau. Ở tầng thấp nhất, nó là thế giới bên ngoài, đơn giản có đấy, ở đó, được nhận thức khách quan, bao trùm lên mọi bộ môn  khoa học. Nhưng nó không đủ để chủ thể  ư thức được sự hiện hữu của ḿnh. Sự hiện hữu ngoại thể khách quan có thể là chướng ngại để cảm nhận h́nh thái hiện hữu cao hơn mà Jaspers gọi là cái  ‘Tôi-Là’ ( being-I), hay đơn giản, Hiện hữu.   H́nh thái này không trách nhiệm ǵ về những thể loại lư tính trong phạm vi vận hành những khách thể. Đối với Jaspers, ở mức độ thứ hai là Hiện hữu cá nhân (personal existence), vẫn c̣n  tiềm ẩn những khả năng chưa xác định, và v́ vậy ta không nên gán  triết lư  của ông vào thế cách Aristoteles. Vượt ra ngoài và đi lên trên hiện hữu ngoại thể, cái Tôi ḥa đồng vào thực thể  thuộc loại thứ ba, ta có thể gọi là siêu nhiên,  một  thực thể bao gồm hai loại kia, gọi là Hiện hữu nội tại (being-in-itself). Mặc dầu không cùng chủ trương như những triết gia Lư tưởng, cách Jaspers  xây dựng ba thể loại hiện hữu là điển h́nh của biện chứng pháp. Chính v́ vậy, tư duy  cũa ông vẫn c̣n ở trong phạm vi duy lư. Như chúng ta từng thấy, rất khó làm sao vượt khỏi lư tính trên nguyên tắc. Dĩ nhiên ta có thể bảo con người  vận hành vừa v́ đam mê vừa v́ lư lẽ,  nhưng điều này không phủ nhận  mà chỉ giới hạn lư tính như động cơ. Nhưng khi ta lại muốn lập thuyết về lư tính nhằm bác bỏ chính nó th́ khó tránh được những mâu thuẫn phiền phức. Đề cập đến ǵ đó, ta cần lư tính và sự phủ nhận nó khiến ta không c̣n ǵ ngoài sự im lặng. Điều này được những triết gia Hiện Sinh  cảm nhận, và đôi khi họ biện hộ cho sự im lặng đó. Jaspers biết như vậy, nên cuối cùng ông vẫn cho lư tính một vai tṛ quan trọng.

Trên cơ sở phân loại thực thể, Jaspers nhận định rằng  khoa học chỉ mô tả và không có khả năng thật sự nắm bắt được hiện thực. Cho phép có sự khu biệt giữa đối tượng và sự mô tả nó, ta hàm ư  là không thể hoàn toàn thành công.  Giả định tiềm ẩn ở đây là mọi phát biểu đều làm méo mó sự kiện, bởi phát biểu không đồng nhất với vị thế (situation) của chủ thể chính là đối tượng. Phát biểu nào như vậy cũng là về một cái ǵ khác đối tượng và tự thân trở thành bất  toàn, thiếu hụt.  Quan niệm này của Jaspers khác với cách thế của những  triết gia Lư tưởng ở chỗ những  người  này cho rằng  phát biểu bất toàn v́ nó tách biệt với những  phát biểu khác có thể cùng có trên một đối tượng.

Triết lư đối với Jaspers là truy lùng thực thể siêu h́nh, tức Hiện hữu nội tại. Nó là phấn đấu cá nhân để thăng hoa, và trong đời sống  đạo đức, vận hành trên b́nh diện hiện hữu của  mỗi cá nhân.  Ở  mức độ đó, con người hiểu nhau và cùng chiêm nghiệm cảm thức tự do. Bởi tự do ở ngoài ṿng lư tính, ta không thể cho nó một nội hàm duy lư. Ta chỉ có thể nhận ra nó trong một số hiện tượng. Cảm thức tự do đẩy chúng ta đến một số kinh sợ, chữ của Kiekeegarrd mà Jaspers dùng lại. Một cách khái quát, ở mức thực thể khách quan, lư tính chi phối nhưng với thực thể Tôi-là, cảm thức chiếm ngự nhận thức con người.

Triết thuyết Hiện sinh của Jaspers cho phép, như với Kierkeegarrd, sự hiện diện của tôn giáo, nhưng khác với thế cách của M. Heidegger (1889- 1976). Ông là người đề xuất một hệ siêu h́nh khác khá có màu sắc.  Rất đặc biệt với ngôn ngữ riêng, triết lư của vị này rất ư là mờ ảo. Một điểm đáng chú ư: ông cho rằng  hư vô, hay  sự không-có-ǵ, là một điều tích cực. Và cũng như những cách nh́n hiện sinh khác, ông làm những quan sát tâm lư nhằm mục đích chối bỏ Lôgíc[71].

 

 Heidegger

Ở Pháp, phong trào Hiện sinh gắn kết với địa hạt văn chương. Người đại diện, J.P.  Sartre (1905- 1980) không chỉ viết những tác phẩm quan trọng về Triết  mà c̣n trước tác  tiểu thuyết. Quan điểm của ông được giải tŕnh qua những thôi thúc hành động, một phương diện cốt tử của thế cách hiện sinh. Phương tiện văn học qua những tiểu thuyết ông viết rất hiệu quả trong cách  truyền thông đến đại chúng những nét ngặt nghèo của thân phận làm người.  

Với Sartre, tự do của con người được đẩy đến giới hạn cuối. Cá nhân luôn luôn chọn định mệnh của ḿnh. Sự chọn lựa này không có ràng buộc ǵ của truyền thống hoặc của những sự kiện ở quá khứ đời một người. Bởi những quyết định thường xuyên này mà cá nhân cần sự dấn thân (commitment). Kẻ nào sợ sự thật này, người đó lẩn vào cách thế t́m lư tính cho thế giới xung quanh như thái độ ‘ trùm chăn’.  Chính như vậy mà các nhà  khoa học, cũng hệt như những tín đồ tôn giáo, đều trốn tránh hiện thực. Nhưng theo Sartre, họ đều nhầm. Thế giới không như là khoa học sắp đặt, và với Thượng Đế, có lẽ Người đă chết từ khi Nietzche ồn ào báo tử. Người nào trong thế gian này sẵn sàng đối mặt với  thế giới như nó-là đều ứng xử như những anh hùng của Nietzche. Và từ nguồn này, Sartre đă khẳng định thế cách vô thần.

Cơ bản, Sartres chống lại quan điểm duy lư về sự cần thiết do Liebniz và Spinoza đề xướng rồi được trường phái Lư tưởng kế thừa. Trên nguyên tắc, theo những  triết gia này th́ mọi sự có thể coi là bức thiết nếu chúng ta  nới rộng tầm nh́n. Từ đó, học thuyết tự do dưới h́nh thái do Spinoza hay Hegel đề tŕnh là khó tránh. Tự do được hóa giải vào vận hành của cái bức thiết, điều Sartre phủ nhận, và là khởi điểm  ông khai triển thuyết Hiện sinh. Nhăn quan Duy Lư với khái niệm bức thiết đă thống trị triết lư  bị bác bỏ nếu ta chấp thủ học thuyết tự do Hiện sinh. Tương tự, thần học duy lư cũng bị phủ nhận , nhưng có vẻ như Sartre đi quá xa khi ông đề xướng chủ thuyết vô thần. Trên vấn đề này, những triết gia Hiện sinh đều có cách thế riêng như chúng ta đă nói.

Về phản bác tính bức thiết trong tư duy Duy lư, phái Hiện sinh đă nhắc nhở một điểm khá quan trọng. Nhưng  thật mà nói, đó là một phê phán thuần cảm tính trên b́nh diện tâm lư đến từ sự ức chế khiến triết gia Hiện sinh nổi loạn chống lại Lư tính. Điều này đưa đến những quan điểm cá nhân về thế giới, một công việc đầy những chướng ngại. Triết gia Duy lư coi tự do của ḿnh là tự do nhận thức  thiên nhiên vận hành thế nào, trong khi triết gia Hiện sinh chỉ coi tự do đó như một cách thế khoan nhượng hầu nuông chiều và thoả măn tâm lư.

Nét cơ yếu về mặt Lôgíc của vấn đề vừa tŕnh bày nằm trong phản bác của Schelling  về triết thuyết Hegel  theo đó  hiện hữu không thể suy diễn từ Lôgíc. Mọi nhà tư tưởng Duy Nghiệm sẽ vỗ tay hoan hô phản bác này, nhưng họ chẳng thể nói thêm được ǵ. H́nh như ta có thể đi xa hơn thế bằng cách suy diễn từ đó một thứ tâm lư hiện sinh. Và chính đó là thế cách Sartre đă xây dựng lư thuyết của ḿnh.  Có  rất nhiều trạng thái tâm lư mô tả và quan sát được. Con người cảm nhận và ứng xử  chẳng phải như hậu quả của sự kiện theo đó hiện hữu bất tất là một sự cần thiết Lôgíc. Con đường ngược lại, tất ta vừa chấp nhận và lại vừa bác bỏ luận điểm Schelling. Trong khi đó, ta có thể cho rằng những quan sát tâm lư là xác đáng nhưng không  buộc phải coi chúng là thuộc vào phạm vi  bản thể học. Đây là đối tượng nghiên cứu trong tác phẫm ‘’ Thực thể và Hư vô’’ ( Being and Nothingness) mà Sartre cống hiến. Về mặt thơ ca và ngôn ngữ cầu kỳ, có thể nói đây là trước  tác đặc sắc trong truyền thống Đức. Tác phẩm xoay trở một cách thế sống thành lư thuyết về bản thể quả là lập dị cho mọi triết gia truyền thống, cho dù họ theo thế cách Duy Lư hay Duy Nghiệm.  Nó hệt như ta phải viết lại một tiểu thuyết của Dostoevsky dưới dạng sách giáo khoa về Triết học.

 

  Jean-Paul Sartre 

Những người theo triết thuyết Hiện Sinh sẽ bảo những phê phán vừa tŕnh bày có thể lạc đề. Họ thậm chí nói chúng tôi cũng dùng những tiêu chuẩn duy lư. Thay v́ đề cập đến những vấn đề hiện sinh, ta lại xoay ṿng ṿng trong phạm trù Lôgíc, điều đồng nghĩa với chuyện cho là mọi tiêu chuẩn đều đến từ lư tính. Ngôn ngữ cũng vậy. Và thật là nguy hiểm khi ta dùng chúng để biện  minh cho thuyết Hiện Sinh, thay v́ chỉ thưởng thức tính thơ ca của những con chữ mà ai cũng có thể lấy làm thú vị. 

Triết lư Hiện sinh của Gabriel Marcel ( 1889- 1973) khác với Sartre, có khuynh hướng tôn giáo, và khá giống Jaspers. Cũng như những triết gia Hiện Sinh khác, Marcel đặt trung tâm lên cá nhân và những kinh nghiệm cụ thể của nhân thế. Về triết lư, Marcel nhấn mạnh nhu cầu đi lên trên những suy tư  thông tục. Dể nắm bắt hiện thực với đầy đủ ư nghĩa của nó  ta phải gom những lát cắt lư tính lại với nhau.  Sự tổng hợp này có thể thực hiện  kinh qua điều Marcel gọi là  suy tư cấp hai, khái niệm gán cho thế cách hướng nội, khác với suy tư cấp một  có tính hướng ngoại.

Một vấn đề  Marcel khảo cứu là liên hệ giữa trí tuệ và thân xác. Ông phê phán cách thế nhị nguyên theo Descartes, rất gần với phê phán của Berkeley chống  những  người  lầm lẫn thị giác với quang học như ta đă bàn trước đây. Sự tách phân trí tuệ với thân xác giả dụ rằng trí tuệ lơ lững bên trên thân xác và nh́n chính nó và thân các như hai thực thể cá biệt. Điều này dễ chấp nhận, nhưng  Marcel gắn kết lời giải bài toán này vào một suy tư tổng hợp mà lẽ ra chỉ cần một chút phân tích ngôn ngữ là ta có thể biết  đúng sai.

Học thuyết Duy Nghiệm xuất hiện ở khúc quanh của thế kỷ với những người đại diện như Mach mà chúng ta đă đề cập.  Hai mươi năm sau đó, quan tâm về Lôgíc-biểu tượng (symbolic logic) phát triển. Hai khuynh hướng này tập hợp sinh ra một phong trào xoay quanh M.Schlick[72].  Như Mach, vị này giảng dạy ở đại học Vienna, và nhóm người theo ông  được gọi là Câu lạc bộ Vienna, tạo ra học phái  Minh Chứng Luận lư (Logical Positivism).

 

 Marcel

Như tên gọi, học phái này trước  tiên theo Minh Chứng, cho rằng tri thức  là do  khoa học  mang lại, và siêu h́nh chẳng qua là lời lẽ lam nham cổ hủ. Ngoài kinh nghiệm thực chứng, ta không biết ǵ thêm, và bỏ  ra ngoài khái niệm noumena, quan điểm của họ  gần với Kant. Bên cạnh vai tṛ của chứng nghiệm với những quan sát, họ thêm vào một tiêu chuẩn  có tính thực dụng, mang tên nguyên tắc khả kiểm (principle of verifiability), tức kiểm tra được. Theo nguyên tắc này, ư nghĩa một mệnh đề  khoa học là phương pháp  kiểm tra. Đây là tiêu chuẩn phát xuất từ Mach, người  dùng nó để  xác định những hạn kỳ trong cơ học.

Học phái Thực chứng Luận lư sống  không lâu, Schlick bị một  người  học tṛ giết năm 1936, và những người  đồng sự trong Câu lạc bộ tản cư khỏi Vienna trước  sự đe dọa của chế độ Nazi. Phần lớn, họ di cư qua Mỹ, hoặc Anh như Carnap[73] ở Chicago, hay Waissmann ở Oxford.   Trong khuynh hướng tập hợp toàn bộ ngôn ngữ  khoa học, phong trào đă xuất bản trước Thế chiến II luận án đầu của bộ sách có tên là ‘’ Bách Khoa Toàn Thư Quốc Tế của Khoa Học Hợp Nhất’’ ( International Encyclopedia of Unified Science). Chủ biên đầu của bộ Toàn thư là  O. Neurath, chết ở Anh năm 1945. Sau, bộ sách được Nhà xuất bản của đại học Chicago in. Học thuyết Thực chứng Luận lư như vậy chuyển tử lục địa sang Anh, rồi Mỹ, và nó lại hội nhập với truyền thống Duy Nhiệm mà nó thừa hưởng khá nhiều thuộc tính. Ở Anh, học thuyết này được phổ biến qua tác phẩm ‘’ Ngôn ngữ, Sự Thật và Lôgíc’’ ( Language, Truth and Logic)  năm 1936 của A.J. Ayer.

 

  Moritz Schlick 

Những triết gia trong phong trào Minh Chứng Luận Lư ngưỡng mộ khoa học và chia sẻ quan điểm không  mấy tích cực về Siêu h́nh học. Nhưng trên vấn đề Lôgíc và phương pháp  khoa học, ta thấy những bất đồng. Đặc biệt, về nguyên tắc khả kiểm, có nhiều cách diễn giải gây tranh luận. Một chỉ trích nguyên tắc này là nó có củng những khó khăn như lư thuyết Thực Dụng về sự Thật. Giả dụ như ta t́m được một phương pháp kiểm tra, và đề ra một số quy cách. Tức nhiên, ta phải hỏi ư nghĩa của những quy cách đó là ǵ. Nhưng điều này đưa ngay tới vấn đề Lôgíc  của vấn đề  hồi qui vô hạn, trừ phi ở một lúc nào đó ta cho rằng ư nghĩa một mệnh đề hiển lộ ra trước  mắt. Chấp nhận thế, nguyên tắc khả kiểm không cần, v́ ta khả đắc tức th́ ư nghĩa ngay mà không qua bất cứ giai đoạn trung gian nào.

Một khó khăn khác của học thuyết Minh Chứng Luận Lư là sự bác bỏ triệt để mọi tư biện triết lư ( philosophical speculation). Nhưng chính nguyên tắc khả kiểm cũng là một  thể thức  tư biện. Shlick  t́m cách né tránh bằng luận điểm cho rằng nguyên tắc này đă thâm căn cố đế trong  hành xử của con người, và diễn giải lại chỉ nhắc nhở ta đă tiến hành chúng như thế nào. Nếu dúng vậy, nguyên tắc trên chấp thủ được, và đề xuất một thế cách triết lư. Nhưng ta cũng dễ  dồng thuận cho rằng luận điểm của Shlick chẳng  phải là một  mệnh đề có tính thực chứng ǵ. Về chuyện tránh né vấn đề hồi qui vô hạn qua những đợt kiểm tra một mệnh đề  khoa học, Schlick đề nghị  rằng ư nghĩa cuối cùng bắt nguồn từ những kinh nghiệm soi rọi (self-illuminating experiences) tạo ra chúng. Tương tự, Carnap cũng đeo đuổi mục đích này. Ông t́m ṭi một hệ Lôgíc h́nh thức nhằm kéo tất cả  những vấn đề nhận thức về những ư niệm sơ khởi vào một liên hệ cơ bản  khả đắc tính đồng dạng.

 

 

 

 

 

 

Carnap

 

Phương pháp của Carnap dựa trên một giả thiết tiềm ẩn về lư thuyết sự Thật. Điểm yếu của nó trong giải tŕnh vấn đề  tri thức là ta phải đứng ra ngoài những kinh nghiệm và  những diễn ngôn mà ta mang ra so đo. Neurath thấy khó khăn này, nhấn mạng ta chỉ có thể so sánh một câu này với một câu khác trong ngôn ngữ. Cái chống đỡ cho một câu là đề tŕnh nghi thức (protocol satatement),  có thể coi như một đề xuất thực nghiệm b́nh thường. Carnap  bảo vệ một  cách nh́n tương tự  nhưng coi những đề tŕnh nghi thức là khởi điểm, có nét  giống như trong triết học Descartes.  Trong  mọi trường hợp, vấn đề được đặt ra  để giải quyết ở đây khơi gợi  lư thuyết về sự thống nhất của sự Thật trong truyền thống Duy Lư.

Sau này, Carnap chuyển sang một cách tiếp cận khác về vấn đề trung tâm trong triết lư Minh Chứng Luận Lư.  Nếu ta có một ngôn ngữ h́nh thức mà những mệnh đề  khoa học không kiểm tra được không có cách nào có thể giải tŕnh, th́ tức là ta có một ngôn ngữ thỏa đáng tất cả những đ̣i hỏi của triết học. Nguyên tắc khả kiểm được đưa vào cú pháp của hệ thống ngôn ngữ. Tuy nhiên, cách thế này cũng không hoàn hảo. Hiển nhiên, vấn đề ư nghĩa không thể chỉ được tóm  gọn vào kiến trúc những cú pháp, h́nh thức ta xếp đặt từ ngữ với nhau. Ngoài ra, cách thế này giả định rằng mọi phát kiến và khám phá đều  đă có.  Nhận định này tương đương vói thế cách Hegel cho rằng thế giới đă chuyển hành vào giai đoạn cuối cùng.

Một khuôn mặt quan trọng trong Câu lạc bộ Vienna là triết gia Đức L. Wittgenstein (1889-1951). Nghiên cứu về Lôgíc  ảnh hưởng rất nhiều trên tư duy của ông ban đầu, nhưng sau này, những triển khai về ngôn ngữ học của ông đă cho phép tạo ra một cách nh́n  mới trong  học thuyết Minh Chứng Luận Lư ở Anh.

Phong trào Minh Chứng sinh ra một số bộ môn.  Trong số này, quan trọng nhất là  học phái ngôn ngữ đă thống trị  triết lư Anh trong nhiều thập niên qua. Học phái này chia  chung quan điểm     theo đó mọi khúc mắc triết lư đều là hậu quả của sự sử dụng ngôn ngữ một  cách  cẩu thả . Một câu hỏi được  diễn tả chính xác ắt sẽ có lời đáp giải minh bạch. Trách nhiệm của phân tích là  chỉ rơ những vấn đề ‘triết’  đẻ ra từ cách sử dụng thiếu cẩn trọng của ngôn ngữ. Khi  tính lơ mơ của những  câu hỏi  được vạch rơ, những vấn đề  đặt ra hoặc vô nghĩa, hoặc chẳng có chổ đứng. Triết học nh́n từ nhăn quan này có thể coi như  một thể loại liệu pháp cũa ngôn ngữ.

Wittgeinstein

Một thí dụ đơn giản được nêu lên ở đây dẫu tôi ( tức B. Russell) không  hoàn toàn đồng ư. Người ta thường tự hỏi mọi sự bắt đầu thế nào? Từ nguyên sơ, thế giới  là ǵ, vận hành ra sao?    Thay v́ trả đáp, ta hăy soi xét cách đặt câu hỏi. Chữ quan trọng là ‘bắt đầu’. Chữ này trong diễn dịch thông tục là ǵ? Để nắm ư nghĩa chính xác,  ta phải xem trong t́nh thế nào ta thường dùng từ này. Hăy coi như đây là một  buổi ḥa nhạc và ta bảo nó bắt đầu vào 8 giờ tối. Trước đó, ta phải đi ra phố ăn chiều, và sau buổi ḥa nhạc, ta về nhà. Vậy điều quan trọng  để ghi nhớ  là trước, và sau khi, ‘bắt đầu’.  Nó là thời điểm đánh dấu một giai đoạn có điều ǵ đó xảy ra trong thời gian. Và bây giờ, ta quay về câu hỏi ‘triết’ th́ rơ là ta  dùng từ ‘bắt đầu’  một cách khác đi. V́ ta chưa hề tự hỏi cái trước đó và cái sau đó của ‘ bắt đầu’ của mọi sự. Vậy th́ ta làm sao thấy câu tra vấn có thể sai lầm. Hỏi sự ‘bắt đầu’ mà không có ǵ trước nó th́ như t́m câu trả lời làm thế nào có một h́nh vuông mà lại tṛn. Và thế là ta thôi không hỏi, v́ câu hỏi hoàn toàn vô nghĩa.

Triết học Anh bị Wittgenstein chi phối rất sâu xa. Ông từng thuộc Câu lạc bộ Vienna và rời Đức trước cuộc càn quét của Hitler, đến sống ở Cambridge và được phong Giáo sư  khi G.E. Moore về hưu. Cuốn sách duy nhất của ông thời kỳ đó là  ‘’ Luận thuyết Lôgíc-Triết học’’ ( Tractatus Logico-Philosophicus) xuất bản năm 1921 trong đó ông lập luận rằng mọi sự Thật suy diễn từ Lôgíc đều lập thừa (tautological). Trong ư nghĩa  kỹ thuật ông đề xuất, lập thừa là một mệnh đề mà mâu thuẩn của nó tự-mâu thuẫn. Những năm sau đó, ông rời Lôgíc và chuyển qua nghiên cứu phân tích ngôn ngữ.  Công tŕnh của ông có thể t́m trong những bài giàng và vô số ghi chép để lại sau khi ông chết. V́ phong cách rất riêng tư và lạ lẫm, khó mà có thể tóm lược được những ǵ ông đắc thủ. Có lẽ trong lư thuyết Triết học ta chỉ có thể nói rằng về cơ bản  ông chủ trương rằng ư nghĩa của một từ là sự xử dụng chính từ ấy.

Trong quá tŕnh diễn giải lư thuyết, Wittgenstein  đưa ra  quan niệm ‘’tṛ chơi ngôn ngữ’’, theo đó  ngôn ngữ được sử dụng như chẳng hạn tṛ đánh cờ Vua. Tṛ chơi có luật chơi mà người đánh cờ phải tuân thủ. Từ thế cách này, ông  bác bỏ  công tŕnh  Lôgíc trong  ‘’ Luận thuyết...’’ theo đó ông cho là ta có thể rút mọi đề xuất về một đề xuất đơn giản không thể nào phân cắt ra  nữa. Lư thuyết này, đôi khi gọi là Lôgíc-nguyên tử,  tương đồng với học thuyết duy lư  trước  đây. Đó là cơ sở cho phép t́m ṭi một ngôn ngữ tối thiểu có thể biểu tỏ mọi sự với độ chính xác  vô cùng. Sau này, Wittensgein  phủ nhận khả thể của một ngôn ngữ như vậy. Điều này có nghĩa  là  không  bao giờ ta có thể  loại bỏ mọi mù mờ hỗn độn trong phạm trù ngôn ngữ. 

Học ‘’tṛ chơi ngôn ngữ’’, người ta  nắm bắt ngữ nghĩa và cách sử dụng từ ngữ. Nói cách khác, ta học ‘’văn phạm’’ hay Lôgíc của chữ nghĩa,  một danh từ nay trở thành phổ cập trong phân tích  ngữ học. Những vấn đề siêu h́nh có thể là hậu quả của sự thiểu năng về văn phạm. Ngược lại, sẽ không có ǵ cần phải thắc mắc, và ngôn ngữ ở đây đóng vai tṛ một liệu pháp.

Ảnh hưởng của Wittensgein trên địa hạt  ngôn ngữ trong Triết học rất đáng kể. Tuy nhiên, bộ môn ngôn ngữ giải tích sau ông  phát triển theo nhiều hướng. Đặc biệt, có những quan tâm về sự phân biệt ngôn ngữ  bất kể liệu pháp có hữu hiệu hay không. Một thế cách Kinh Viện nẩy nở như  dưới thời Trung cổ, với rất nhiều chuyên gia đi vào những lối ṃn chằng chịt. Phần đông, những người này tin rằng ngôn ngữ thông tục là toàn túc, và nếu có vấn đề th́ là do lỗi ngữ pháp. Nhận định như vậy là quên mất rằng ngôn ngữ thông tục cũng từng bị xâm soi  qua triết học trong quá khứ.

Những thí dụ vừa nêu ra cho ta hiểu cách sử dụng những liệu pháp và soi tỏ một  màng nhện siêu h́nh  rối rắm khó nắm bắt. Nhưng học thuyết triết lư nào cũng có những điểm yếu. Ta hẳn nên nghĩ rằng triết gia tư duy một cách cởi mở thông thoáng, và nếu như điều này không được như thế ngày hôm nay th́ là do tính chất hẹp ḥi địa phương đang trở thành thời thượng. Một vấn đề hệ trọng khác là người ta độc tôn ngôn ngữ thông tục lên địa vị trọng tài cho mọi tranh căi. Với tôi ( B. Russell), không có ǵ khiến tôi nghĩ rằng ngôn ngữ thông tục đó tránh được mọi lẫn lộn sai lầm. Thật là tṛ quá may rủi khi người ta coi ngôn ngữ như Thượng Đế mà không t́m biết nó xuất hiện thế nào, vận hành và khai triển ra sao. Giả định tiềm ẩn, hoặc liên quan gián tiếp đến nó, cho phép người ta lơ đi tất cả thể loại tri thức-phi-ngôn (un-linguistic knowkedge), lơ  chỉ v́ có những kẻ tin vào chuyện trăm sự trên đời chỉ là ngôn ngữ.

 

 

 

Kết  từ

 

 

Chúng ta đă đến đoạn cuối của câu chuyện trong cuốn sách này. Bạn đọc đến đây có thể hỏi ḿnh đă thu hoạch được ǵ, và có lẽ ta nên nhắc nhở với nhau dăm điều. Trên mỗi một chủ đề ta bàn căi có hàng hàng bộ sách, và ta chỉ có thể tóm lược được ít nhiều. Dẫu đọc kỹ một cuốn sách với những phạm vi và đối tượng rộng,  điều biến độc giả thành một nhà chuyên môn là bất khả. Không thể chỉ đọc, dẫu nhiều lần, để kiện toàn hiểu biết về một vấn đề ǵ đó. Muốn thế, ngay với thông tin thu hoạch từ sách vở, ta phải tự ḿnh suy tư  về chúng.  Đây là cũng là lư do bào chữa cho sách vở về Lịch sử Triết học v́ mỗi một vấn đề ta đề cập có một lượng thông tin rất lớn do chuyên gia cung cấp.  Với người đọc b́nh thường, và ngay cho học giả, rất ư quan trọng là ta ngồi xuống và t́m ra một tầm nh́n tổng hợp. Để làm việc này, ta cần một cái nh́n khái quát, đừng quá chi tiết kềnh càng, và nhất là chỉ qua trí tuệ chính ta để đảm bảo sự nhất quán. Tổng quan cùa cuốn sách này không có tính toàn thư (encyclopaedic) ở nghĩa đen. V́ cần thiết, tôi đă phải chọn lọc về cả tư duy lẫn con người. Và cao nhất, ta chỉ hy vọng có được một tường tŕnh về những khuynh hướng chính trong Triết học. Ngoài ra, bối cảnh lịch sử đằng sau những khuynh hướng này thường quá xúc tích nhưng lại được tŕnh bày khá giản lược. Cuốn sách này không có mục đích diễn giải lịch sử, chỉ mong lúc này lúc khác lưu ư người đọc hậu trường của triết học mà ta không bao giờ nên quên. Đồng thời, nó cũng nhấn mạnh tính liên tục của truyền thống văn hóa phương Tây từ thời cổ đại Hy Lạp đến ngày nay.

Chúng ta có thể hỏi tại sao những trang sách trên lại chẳng có ǵ liên quan đến điều trong tựa đề ta gọi là sự Minh triết của phương Tây. Giải đáp, hẳn có, và nhiều. Thứ nhất,  hai chữ là hai chữ rời ghép lại với nhau, mỗi chữ  được triển khai  độc lập với chữ kia, và một giải tŕnh về  tư duy Triết học Tây phương là khả đắc. Nhiệm vụ này khá đáng kể, nhưng ta có thể giới hạn phạm vi của vấn đề bàn căi. Nhưng sau điều vừa đề đạt, có một  khó khăn khác biện minh cho việc không  đụng chạm đến sự Minh triết. Truyền thống tư duy Tây phương khác với tư biện Đông phương. Không có một nền văn minh nào ngoài Hy Lạp  mà Triết học đồng hành tay trong tay với truyền thống  khoa học. Chính v́ thế mà văn minh này rất đặc thù, và tạo  truyền thống uốn nắn  tạo h́nh cho nền văn minh phương Tây.

Sự đeo đuổi một số nghiên cứu khoa học trong những  bộ môn khác  nhau không  phải như trong Triết học. Nhưng một trong những nguồn cội của tư duy triết lư  nằm trong  khoa học. Khi chúng ta soi xét xem cái ǵ là  khoa học, chúng ta đối mặt với một câu hỏi của Triết học. Định chế của phương pháp  khoa học thuộc phạm trù Triết. Một vấn đề triết gia quan tâm là đề xuất cái ǵ như là thế giới, nhưng ta cần nói ngay Triết học không mô tả sự kiện như  khoa học. Đó không phải là mục đích của Triết. Không phân biệt giới hạn này khiến hệ tư tưởng  lư tưởng sẽ bị gạt ra lề. Điều mà Triết học cung ứng là thế cách nh́n nhận những kết quả đến từ chứng nghiệm và góp nhặt để sắp xếp chúng theo một trật tự nào đó. Chỉ làm như vậy, Triết học vận hành trong giới hạn của ḿnh. Đồng thời, ta có thể nói rằng hoạt động  khoa học cũng là đă chấp nhận một thế cách triết lư trong cách nh́n thế giới. Hành xử thông tục chẳng qua là một vết khâu móc nối những giả thiết tiềm ẩn  về  bản chất sự vật. Và đặt trọng tâm trên điểm này là công tŕnh của Triết học Phê phán. Có lẽ không thừa khi ta nhắc lại rằng lư thuyết  khoa học đều khởi đi từ t́m hiểu  cái ǵ là sự thật  trong thế giới, bất chấp lợi hại của hành động ta có thể làm. Điều này đôi khi bị những người nh́n Triết học đơn thuần như một hệ thống trừu tượng h́nh thức quên lăng, cái quên  lăng hệt như quên những con số khi họ đếm.

Thế giới chúng ta t́m hiểu nhưng lại không tạo ra nó. Chính v́ thế chúng ta cũng sai phạm lỗi lầm và đầy ảo tưởng, nhưng thật khó mà biết được như vậy.  Tuy thế, một vài niềm tin về cái ǵ đúng có thể  tạo dăm niềm vui và an b́nh. Kẻ tin ḿnh có khả năng  tài chánh vô hạn v́ tin  thế khiến anh ta khoái chí. Có những người cũng tin như vậy, nhưng luật lệ Ṭa án và những nhà quản trị Ngân hàng th́  không. Tương tự,  kết quả t́m ṭi trong Triết học có thể sai, nhưng chúng không được mang tính chủ quan. Phải nhận rằng lầm lạc là lầm lạc nhận thức. Thiên nhiên vô tội, v́ Thiên nhiên không đề xuất ǵ, và chỉ con người mới phát biểu những mệnh đề có sai có đúng. Lư thuyết Thực Dụng xuất phát từ điểm này. Nếu sai lầm thuộc chủ quan ở nghĩa nó dính đến người sai phạm, và lại chẳng  có ǵ  bảo đảm  chống lại những sai lầm đó, ta  có thể có  cảm tưởng bị chúng bao vây . Nhưng thế là sai.  V́ sai lầm  ta nói là có, nhưng bảo ta  không bao giờ có thể đúng là một chuyện khác.  Nếu ta bảo một sự vật là khi nó là như vậy, không có ǵ có thuộc tính chủ quan.  Trong trường hợp sai lầm, và nếu ta  sai, là ta sai trong sự kiện diễn giải thế giới.  Ta cần lưu tâm tới tính khách quan của những  t́m hiểu vô vụ lợi về những sự thật độc lập. Kẻ cho rằng sự thật  là chủ quan không biết rằng mọi t́m hiểu như vậy đều  không  thể làm được. Song song, họ nhầm khi cho rằng người đi t́m hiểu không quan tâm đến lợi ích của những kết quả họ t́m ra. Dĩ nhiên chuyện này không phải lúc nào cũng vậy, nhưng cũng không phải không có những chuyện như thế. Lịch sử  khoa học chẳng chỉ là một kết toán Thực dụng. Sự tôn vinh những sự thực khách quan là cái thắng ḱm lại những ảo tưởng vô bờ  đẻ ra từ cách thế chủ quan vô lối.

Điều vừa nói đẩy ta đến một khai triển khác của tư biện triết học. Cho đến nay, chúng ta  nói về  khoa học và  những nguyên tắc vận hành chính. Nhưng như một sinh vật xă hội, con người  c̣n t́m hiểu thế giới v́  phải hành động trong thế giới đó. Khoa học thuộc diện phương tiện, nhưng ở đây, vấn đề  c̣n lại là mục đích cứu cánh. Và chính v́ tính xă hội mà con  người đối mặt với những vấn đề đạo đức. Khoa học chỉ đường làm sao đạt được một mục đích, nhưng nó không cho phép chọn lựa  mục  đích nào.

Trên phương diện đạo đức, ta thấy rất nhiều đề giải khác nhau. Với Plato, đạo đức và khoa học hợp nhất và vận hành song song. Sự Toàn Thiện  chính là Tri thức, và quả  rất đáng phấn khích khi được như vậy. Nhưng  Plato có chiều quá lạc quan và tích cực. Người nắm được cái biết  có thể dùng  để phục vụ cái xấu xa tội lỗi. Điều ǵ phải làm, phải nói, xưa nay vẫn c̣n là một vấn đề rất lớn.

Đây là  vấn đề tổng quan của lư tính và ước vọng. Nếu chúng ta bác bỏ quan điềm cho rằng nới rộng phạm trù th́ có thể lư tính và ước vọng sẽ trùng hợp, chúng ta mặc nhiên coi đây là hai thực thể độc lập. Nói thế, không phải chúng không có quan hệ nào với nhau. Lư tính có thể, và đă từng, kiểm tra và hướng dẫn ước muốn cũng như đam mê. Nhưng ước muốn, nói ngay, là động cơ chọn lựa những mục tiêu cuối cùng.

Không thể biện minh cho nguyên tắc đạo đức hoặc mục đích ta đeo đuổi qua  khoa học. Ta chỉ có thể biện giải nếu ta chấp thủ một vài tiền đề đạo đức. Chẳng hạn, ta chấp nhận những thao tác của con người  nhắm bảo tồn xă hội, hoặc mạng sống, và xa hơn, những  hảnh động  mang đến thay đổi tốt đẹp cho cộng đồng xă hội. Một khi chấp nhận những tiêu chuẩn này, chúng ta có thể phân biệt tốt xấu và định ra cung cách ứng xử. Cái cần nhấn mạnh là không có loại tiền đề đạo đức bắt ta ‘phải’ làm ǵ,  mà chỉ có những  tiêu chuẩn cho phép ta rút kết luận là nên làm ǵ.

Đ̣i hỏi đạo đức của con người rất đa dạng, và chẳng lạ ǵ khi họ không đồng thuận với nhau. Vấn đề lớn là làm sao t́m ra một nguyên tắc mang thuộc tính phổ quát. Đ̣i hỏi này phải độc lập với người làm ra nó, và phải được áp dụng cho toàn thể xă hội nói chung. Đây không phải là cho rằng mọi người đều b́nh đẳng trên mọi phương diện. Có là điên mà nói thế, v́ rơ ràng là họ khác nhau về tài năng, mục tiêu, và vô số điều khác. Nhưng khi một tiêu chuẩn đạo đức áp dụng  th́ điều đó không chỉ giới hạn cho một số người đặc biệt nào đó. Giả dụ ta bảo một số người  phải cư xử lương  thiện, điều này không  liên quan đến sắc da, mầu tóc …của những  con người  cụ thể trước mặt mà là tất cả  những  ai ta gọi là con người. Trong nghĩa này, vấn đề  đạo đức  làm nổi lên quan niệm huynh đệ bác ái. Điều này được xưng tụng rơ rệt  trong giáo điều Khắc Kỷ  và sau  trong Ki-tô giáo.

Phần lớn những nguyên tắc cho  đời sống văn minh đều có tính đạo đức. Chẳng có lư do  khoa học nào bảo rằng tàn ác với đồng loại là xấu. Đối với tôi, đó là xấu và tôi tin rằng cách đánh giá  như thế khá phổ thông quảng đại. Nhưng  tự thân chuyện tàn ác là xấu th́ tôi không chắc có thể giảng giải với  lư luận  thỏa đáng được. Những ǵ được gọi là nguyên tắc đạo lư thât sự không khác ǵ  một  lời biện hộ  đặc biệt.

Tôi (tức B. Russell) đă thưa rằng  một nguyên tắc đạo đức áp dụng là cho mọi người, và điều này không cho phép diễn nghĩa như họ hoàn toàn b́nh đẳng vớí nhau. Một nét nổi trội là sự khác biệt của hiểu biết giũa họ. Và hiểu biết không chỉ là v́ lượng thông tin họ có, mà là do tri thức kết hợp được. Ta thấy với Socrates, tri thức được đồng hóa vào sự toàn Thiện, và ta từng phê phán cho rằng lư thuyết này quá duy lư. Với Socrates, tổng số lượng những điều một người biết rất nhỏ nên sự tiếp tục truy t́m  của mỗi người rất quan trọng. Thiện là những truy lùng t́m kiếm sự thật, một nguyên tắc đạo đức từ thời Pythagoras. Từ Thales, sự truy lùng này là tiềm lực đạo đức khiến khoa học vận  hành chuyển động. Và  nó chẳng  dính dáng ǵ  chuyện lạm dụng  những phát minh sáng chế. Dẫu phải đối mặt với vấn đề này, ta cũng chớ  trộn lẫn lộn những  khía cạnh khác nhau  để rồi không  đạt thêm được hiều biết được  ǵ.

Những người  làm nghiên cứu  thường có hai vấn đề phải giải quyết.  Thứ nhất, họ đeo đuổi  với hết sức ḿnh đối tượng nghiên cứu đề ra mà không  cần quan tâm đến kết quả họ thích hay không thích, v́ chúng không  buộc phải  chiều cảm tính của người nghiên cứu. Sau là vấn đề xử dụng khám phá mới vào những mục đích đánh giá là tốt ở nghĩa đạo đức.

Cuối cùng, đeo đuổi truy t́m sự Thật  phải hay không phải là một chuyện tốt thể theo nguyên tắc đạo đức? Không tất cả ai trong chúng ta cũng đều có khả năng nghiên cứu  khoa học. Con người  không  chỉ nghĩ thôi, mà c̣n phải hành động. Nhưng có một chuyện ai cũng làm được là để cho người khác quyền tự do không phán xét những vấn đề họ không quan tâm. Điều này chỉ rơ những nghiên cứu vô vụ lợi mật thiết với tự do, một thực thể  tự thân là tốt. Ḷng khoan dung là điều kiện cần để  trăm hoa đua nở trong cuộc truy lùng cái Thật. Tự do tư duy và ngôn luận là đ̣n bẩy cho một xă hội trong đó những người đi t́m chúng có chỗ khả dụng. Trong chiều hướng này, ai cũng có chỗ đứng để góp phần vào sự toàn Thiện. Nhưng  không v́ thế mà chúng ta buộc phải cùng quan điểm trên mọi sự, mà đơn giản, ta chỉ  không đóng lại bất cứ cánh cửa nào có khả năng mở ra những chân trời mới. Và cho con người, một đời không soi xét lư giải, là không đáng sống.

 

 

Nam Dao

    chuyển dịch 7/10/2012