Minh triết phương Tây

 

Wisdom of the West

Bertrand Russell

 

Nam Dao

Nguyễn Mạnh Hùng chuyển ngữ

 

Lời người dịch

Tri ân

                                                Lời mào đầu của Bertand Russell

 

Minh Triết phương Tây

Tập 1

Khai nhập

Tiền Socrates

Athens

Hậu-cổ Hy Lạp

Sơ thời Ki-tô

Trường phái Kinh Viện

 

Tập 2

 

Triết học thăng hoa

Trường phái Duy Ngiệm  ở  Anh

Khai Minh và Lăng Mạn 

Kể từ Triết thuyết Duy Lợi

Triết học đương thời 

Kết từ

 

Phụ lục

Một số thuật ngữ

Index

 

 

Lời người dịch

 

V́ một duyên khởi  khó có thể truy nguyên, tôi đă quyết định dịch cuốn Wisdom of the West của Bertrand Russell, một học giả tên tuổi lẫy lừng trên thế giới trong thế kỷ 20. Bạn thân quen có người  can, có kẻ thúc giục. Người th́ bảo quĩ  thời gian không c̣n nhiều, giành thời gian sáng tác. Kẻ lại khuyên, cứ thấy ǵ cần th́ làm.  Nhưng tại sao cần? Và cần cho ai? Tôi xin khất câu trả lời.

Bertrand Russell xuất thân là một nhà toán học kiệt xuất, một triết gia cận đại sáng chói, và một nhà văn đă từng đoạt giải Nobel. Trong phụ chú Lời đầu, tôi sẽ liệt kê những  tác phẩm của ông, tự thân nói rơ đóng góp của ông vào di sản văn hóa thế giới.

Wisdom of the West, xin chuyển ngữ là Minh Triết phưong Tây, trước  tác ông viết năm 1959 lược lại  tổng thể  nền văn hóa Tây phương  từ thời cổ đại 5,6 trăm năm trước Công Nguyên cho đến thế kỷ 20.  Công tŕnh này giải dài trên hai ngàn năm trăm năm, đặt trọng tâm trên tư tưởng và triết học. Nhũng điều này không trên trời rơi xuống, là những sản phẩm của con người sống và tư duy trong thời đại của ḿnh. Công tŕnh giải mă, xếp đặt, và phê phán của ông đ̣i hỏi một sự hiểu biết rộng và sâu về lịch sử và xă hội Âu châu trên hai bờ  Đông và Tây của Địa Trung hải. Ông không chỉ liệt kê niên biểu, tŕnh bày lại những  đề xuất, những  sáng tạo về tư duy triết lư. Với cá tính, và ông tŕnh bày chúng dưới góc nh́n riêng biệt của ông, khi hóm hỉnh theo thế cách uy-mua đặc thù của người  Anh, khi  phê phán không khoan nhượng với những  ǵ đi ngược lại con đường duy lư khoa học. Nhưng rồi cuối cùng,  ông vẫn giữ được hơi văn thấm đẫm chất con người khai mở, rộng lượng, và không có cái ảo tưởng độc quyền chân lư.

Trong việc chuyển ngữ Minh Triết phương Tây, tôi tự ép ḿnh trong một số tiêu chuẩn, nhằm tránh ‘’ dịch là phản’’,  như chúng ta thường nghe. Trước tiên, về nội dung, tôi cố gắng theo thật sát văn bản để sác xuất phản nội dung nằm ở mức tối thiểu. Dịch, nhưng tôi không  phóng  dịch. Ba khó khăn tôi gặp phải. Thứ nhất, về triết học ngôn ngữ của chúng ta không có một thuật ngữ thuần nhất được chấp nhận, và điều này rồi chúng ta dần dần khắc phục. Thứ hai, giữa ngôn  ngữ của chúng ta với tiếng Anh, ngôn ngữ của nguyên bản, có những khác biệt không  nhỏ. Đôi khi tôi  buộc phải ngắt những câu dài ḍng trong nguyên bản thành hai, ba trong bản dịch. Cũng lắm lúc, tôi phải triển khai dài hơn nguyên bản, với mục đích là làm cho bản dịch dễ hiểu.  Đây là tiêu chuẩn tiên quyết tôi tự đề ra: nội dung là chính, h́nh thức văn hay chữ tốt chỉ thứ yếu[1]. Thứ ba, nguyên bản có những đoạn có tính phê phán của tác giả, thường được viết sau khi ông tŕnh bày một quan điểm nào đó, nhiều khi có khả năng gây lẫn lộn cho độc giả. Ngoài ra, ngôn ngữ ông đôi khi có thể loại uy-mua Ăng-glê mà tiếu lâm trong văn hoá của ta không thật hợp; v́ vậy, dẫu cố,  tôi thật t́nh không chuyển hết  được chất hài hước hóm hỉnh của Bertrand Russell trong một số đoạn viết. Nhưng chịu vậy. Khác biệt trong văn hoá tiếu lâm là loại h́nh sâu nhất trong những khác biệt nói chung, và chuyện lực bất ṭng tâm, là giới hạn của tôi, nói riêng.

Chuyển ngữ Minh Triết phương Tây, tôi may mắn  là ở cùng tần số về tư duy với tác giả Wisdom of the West, tin rằng hiểu biết đă từng và c̣n tiếp tục giải phóng con người khỏi sự ḱm kẹp u minh. Phương pháp để đạt đến tri thức không là những tư biện huyền bí mặc bộ áo sấm truyền giáo điều và tô son vẽ phấn thần thánh, mà dựa trên lư lẽ có tính thực chứng qua kinh nghiệm. Tôi cũng may mắn ở chỗ tác giả đă tŕnh bày những  quan điểm triết học một  cách rạch ṛi minh bạch, tránh dùng từ ngữ  hết sức rối rắm để triết giải  thành món hàng  độc quyền của một  thiểu số triết gia và triết giả.  Nói cho cùng, khi ngôn ngữ lạm dụng h́nh thức đến độ nội dung không thể nắm bắt được đối với những người không phải chuyên gia, những  sự ‘gọi là thật’ đều đáng đặt lên bàn cân nghi hoặc.

Thấy ǵ cần th́ làm. Ai cần? Và cần ǵ? Chuyến về nước lần cuối, tôi có duyên may gặp một  số bạn bè nay là dịch giả, và nhất là những bạn trẻ hiếu học trong một xă hội  cứ ra đầu ngơ là gặp tiến sĩ mà học vị viết kèm chức danh trên những tấm thiệp nhỏ bằng 1/8 bàn tay. Có bạn trẻ bảo, muốn nhưng không biết sách nào hay. Có bạn thở dài, dẫu biết có, nhưng lại bằng tiếng nước ngoài, đọc khổ lắm. Giảng dạy trong ngành Kinh Tế  trên dưới 35 năm trong nhiều Đại học ở Canada, Pháp, Mỹ , Úc..., quán tính khiến tôi lăm le dịch ‘Lư thuyết tổng quát...’ của J.M.Keynes, nhưng hỏi th́ đă có người dịch rồi. Vả lại, tôi vội vă, chưa kịp hỏi các bạn trẻ cần ǵ.  Bạn nói, tụi em cần...biết thế giới này  đi về đâu? Trong đầu tôi nghĩ đến tiểu thuyết 1984 của G.Orwell, nhưng dự cảm đầy khó khăn trước mặt để tác phẩm này có cơ duyên ra mắt bạn đọc.

Thế giới này đi về đâu? Hai tỉ năm nữa, giải ngân hà lạnh ngắt, và mặt trời thành một tảng băng thạch không lồ. Trái đất, ḥn bi xanh trong ca từ họ Trịnh, sẽ  miên viễn trắng mầu trinh bạch, và thế giới của chúng ta thành một vệt sáng sao sa. Hề chi, có hề chi! Thôi th́ khi sống, ta sống cái thân phận làm những  người  tỉnh thức, và điều các bạn ưu tư  nặng  ư nghĩa khi các bạn hỏi chúng ta, những kẻ đèo bồng thế giới này, đi về đâu?  Để đáp câu hỏi này, chúng ta cần biết chúng ta là ai, muốn ǵ, và đang góp tay làm ǵ trong cái thế ǵới chao đảo này.

Vâng, thế ǵới chưa bao giờ chông chênh chao đảo như hiện nay, mặc dầu các bạn có điện thoại cầm tay, có internet, biết ta rồi sẽ đặt chân lên sao Hoả, tận dụng cả thiên hà trong cái vô củng lớn cũng như công nghệ nano trong cái vô cùng nhỏ. Thế giới của chúng ta là thế giới kỹ thuật tiến bộ ngoạn mục, và con người, một  loài sinh vật mà cứu cánh tiêu thụ được rao giảng là nhằm mục đích giải phóng, mỗi ngày một  lún sâu vào thể loại công dân thứ hạng trong một nền quản trị rất ‘’duy lư và  khoa học’’ của những người ‘’anh Cả’’, the Big Brother, trong tiên tri Orwell. Nh́n quanh, dân số tăng quá tải, môi sinh bị tàn hủy, và những quyền năng kinh tài đang chi phối toàn bộ hoạt động kinh tế toàn cầu, lao động bị máy móc thiết bị thay dần. Và chẳng cần kêu gọi, Đại tư sản Quốc tế đă  đoàn kết  để  thống trị thế giới. Với khoảng 500 nhân mạng, những  người  hiện quyết  định cho cả trái đất trên mọi dạng h́nh đă  cướp ngày  trong cuộc suy thoái tài chính toàn cầu năm 2008, lột gần đến trắng tay giai cấp trung lưu ở Âu Mỹ, đẩy những nước đang phát triển vào tỉnh thế buộc phải bán rẻ tài nguyên, vân vân...

Để ngự trị, phải vô hiệu hóa từng người một. Làm thế nào? Đánh vào cái điểm yếu muôn đời của con người là vật dục.  Xă hội tiêu thụ, hiện tượng những nhà xă hội học vào thập niên 70 từng truy cứu trở thành ‘’ tự nhiên’’, tất yếu, không có ǵ để bàn. Sản xuất để tiêu thụ, muốn thế hàng hóa không được bền mà  phải hư hỏng và phế thải trong một thời hạn Và con người, làm sao cho họ  hành xử như một cỗ máy tiêu thụ dưới tác động của rao hàng quảng cáo kích dục. Nh́n xung quanh, từ Âu đến Á, từ nghèo đến giàu, cá nhân bị định hướng đua đ̣i, tị hiềm, và cái quyền năng vô h́nh ở mọi chốn đều dùng những phương tiện  truyền thông nhằm biến  tập thể thành những cộng đồng a dua  nhau mang túi xách Gucci, đeo đồng hồ Rolex, thoa son Yves Rocher, và bôi nước hoa Channel. Trong khi đó, rừng bị phá trụi, nước nguồn nay ô nhiễm, rác thải ra dưới dạng plát-tích bất khả phân hủy nay trôi giạt kết thành một lục địa to bằng năm lần nước Pháp (8 lần nước Việt Nam) cứ dập dềnh trên đại dương.

Trước mắt, thế giới chúng ta là thế. Quyền năng nay tập trung vào đám đại gia Tư sản không  biên giới  ở mọi quốc gia. Họ thao túng tất cả, nguy hiểm  nhất là họ đang định h́nh tương lai nhân loại. Để làm được vậy, họ t́m cách khiến chúng ta bất lực. Như một tập thể, và hay nhất là từng người, họ nhằm làm sao cho chúng ta không có sức đối kháng. Sức ấy đến từ hiểu biết.  Và như vậy, phải triệt tiêu sự hiểu biết cơ bản nhất là ư thức  của mỗi con  người  về chính ḿnh, và ư thức về liên hệ  của cá nhân ḿnh với cộng đồng xung quanh như gia đ́nh, làng xóm, sắc tộc, quốc gia, và rộng hơn là nhân loại.  Phương cách triệt tiêu ư thức th́ nhiều, nhưng phổ biến, là nhằm làm sao hủy triệt đạo lư khiến con người khó ḷng tạo được một xă hội nhân bản. Mỗi người trở thành một ốc đảo đắm ch́m trong vật dục qua tiêu thụ, đo ḿnh và người  khác qua các mục hạng ăn tiêu, không c̣n mối liên kết hàng ngang với nhau xưa nay  được  xây dựng trên nền tảng của nhân ái, liên kết, cộng ḥa. Xă hội hiện nay là xă hội đang tuột dốc vào vực sâu vô đạo lư. V́ những con người thành viên không c̣n biết cách làm người sống với nhau, cùng nhau, và cho nhau.

Thế giới đi về đâu là câu hỏi có đáp án khi chúng ta biết, và gần 8 tỉ người chúng ta trên trái đất đă bắt đầu quá tải này, muốn nó đi về đâu. Cái biết này phải là một sự đồng thuận của những cá nhân có ư thức. Ư thức cá nhân vững vàng chỉ khi được xây dựng trên nền tảng minh triết. Tất cả có thể lại khởi đi từ  sự phục hồi đạo lư xă hội mà mầm mống đă có, hoặc đang thành h́nh, và hẳn sẽ uốn nắn tương lai của trái đất này.

Chuyển ngữ cuốn sách Minh Triết phương Tây này, tôi  hy vọng cung ứng một  nguồn  tri thức cần thiết để h́nh thành ư thức cá nhân nhằm đặt cơ sở cho công cuộc phục hồi đạo lư xă hội. Tôi biết ngoài phương Tây, nhân loại c̣n có một  nền  Minh Triết phương Đông xuất xứ từ Trung Hoa, Ấn Độ...và mong mỏi sau này, qua tiếng Việt, một học giả cao minh mang đến hầu tiếp bạn đọc. Phần tôi, tôi  thật đă làm một việc quá sức.  Dịch Triết dưới khía cạnh lịch sử tư tưởng nhưng tôi không là triết gia được đào tạo bài bản mà chỉ có kiến thức chuyên ngành trong một bộ môn khoa học nhân văn. Dĩ nhiên, sai sót hẳn có, và rất có thể có nhiều. Nhưng xin bạn đọc thể t́nh, tôi mượn lời cụ Tiên Điền, tâm sự:

Lỡ làng nước đục  bụi trong 

Trăm năm để một tấm ḷng từ đây

Nam Dao Nguyễn Mạnh Hùng (14-06-2012)

 

 

 

 

Tri ân

 

Xin  tri ân  học giả Bùi Văn Nam Sơn đă khích lệ và cho phép tham khảo Từ điển thuật ngữ Triết mà ông khởi soạn, dịch giả Nguyển văn Khoa cho tôi đọc công trinh của ông về Socrate thời cổ Hy Lạp, dịch giả Nguyễn Ước cho tôi  một  biên soạn thuật ngữ Triết học Anh-Việt, TS Nguyển xuân Xanh giúp chỉnh sửa một  số đoạn liên quan đến Toán học.  Thật may mắn, tôi  được  Linh mục Trần Tam Tỉnh, Giáo sư danh dự Đại Học Laval về Cổ sử và Khảo cổ, đă quan tâm đến công việc và giúp tôi biên tập lại trên nhiều vấn đề liên quan đến Thần học và Tôn giáo phương Tây. Tôi xin thành tâm cảm ơn mọi giúp đỡ, nhưng nhận trách nhiệm về những sơ xuất, lỗi lầm ...chắc hẳn  không  tránh được  trong công việc dịch thuật này.

 

 

Phụ Lục: Học giả Bertrand Russell

( trích dịch từ Wilkipedia)

 

Tượng  Russell ở  Red Lion Square

 

Bertrand Arthur William Russell, 3rd Earl Russell (18-05-1872  –  2-02-1970) rất đa nămg. Ông  là triết gia, nhà Lôgich học, toán học, sử gia và nhà phê phán xă hội. Russell khởi xướng  phong trào ‘’ phản - lư tưởng’’ đầu thế kỷ 20. Ông được  coi như một trong  những  người  đặt nền tảng cho  học thuyết Triết lư Phân tích, cùng với triết gia tiên phong Gottlob Frege, và Ludwig Wittgenstein, bạn ông. Ông cũng được vinh danh như nhà Lôgich hàng đầu ở thế kỷ 20. Đồng tác giả với A.N. Whitehead, trước tác Principia Mathematica của ông là một công tŕnh đặt toán học trên cơ sở Lôgich. Và trong luận đề ‘’ On denoting’’ ( Về vấn đề biểu thị), ông  đă sáng tạo một hệ h́nh cho triết học.

Công tŕnh  khoa học của B. Russell ảnh hưởng đến sự triển khai của nhiều ngành như Lôgichh, Toán, Lư thuyết Tập hợp, Vi tính , Triết học, và đặc biệt nhất là Ngôn Ngữ học dưới góc độ Triết giải, Nhận thức luận và Siêu h́nh học.

 Russell c̣n là một người phản chiến nổi tiếng,  nhân vật có một  không  hai  chống Đế quốc, và từng tù tội v́ tranh đấu cho ḥa b́nh vào thời Thế chiến thứ nhất. Sau đó, ông bài bác Adolf Hitler, phê phán chế độ toàn trị Stalinít, và kết tội nước Mỹ đă tiến hành  chiến  tranh Việt Nam (Ng.d: với Toà Án Russell, đồng Chủ tịch là J.P. Sartre), và là một phát ngôn nhân quyết liệt đ̣i hủy bỏ vũ khí hạt nhân trên thế giới.

Cùng với K. Marx, S. Freud và  F. Nietzche , Russell đề xuất một trường phái tư duy mới mà Greg Epstein gọi là  ‘’vô thần đối kháng’’, luận bàn về quan điểm cho rằng tôn giáo là lỗi thời và mất dần ảnh hưởng trong tương lai. Năm 1950, Russell được trao giải thưởng Nobel văn học v́ ‘’ đă viết những điều có ư nghĩa phục vụ những lư tưởng nhân bản và quyền tự do tư duy’’.

 Sách chọn lọc của Bertrand Russell:

·         1896. German Social Democracy. London: Longmans, Green.

·         1897. An Essay on the Foundations of Geometry. Cambridge: Cambridge University Press.

·         1900. A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz. Cambridge: Cambridge University Press.

·         1903. The Principles of Mathematics, Cambridge University Press.

·         1905. On Denoting, Mind, vol. 14. ISSN: 00264425. Basil Blackwell.

·         1910. Philosophical Essays. London: Longmans, Green.

·         1910–1913. Principia Mathematica (with Alfred North Whitehead). 3 vols. Cambridge: Cambridge University Press.

·         1912. The Problems of Philosophy. London: Williams and Norgate.

·         1914. Our Knowledge of the External World as a Field for Scientific Method in Philosophy. Chicago and London: Open Court Publishing.

·         1916. Why Men Fight. New York: The Century Co.

·         1916. Justice in War-time. Chicago: Open Court.

·         1917. Political Ideals. New York: The Century Co.

·         1918. Mysticism and Logic and Other Essays. London: Longmans, Green.

·         1918. Proposed Roads to Freedom: Socialism, Anarchism, and Syndicalism. London: George Allen & Unwin.

·         1919. Introduction to Mathematical Philosophy. London: George Allen & Unwin. (ISBN 0-415-09604-9 for Routledge paperback) (Copy at Archive.org).

·         1920. The Practice and Theory of Bolshevism. London: George Allen & Unwin.

·         1921. The Analysis of Mind. London: George Allen & Unwin.

·         1922. The Problem of China. London: George Allen & Unwin.

·         1923. The Prospects of Industrial Civilization, in collaboration with Dora Russell. London: George Allen & Unwin.

·         1923. The ABC of Atoms, London: Kegan Paul. Trench, Trubner.

·         1924. Icarus; or, The Future of Science. London: Kegan Paul, Trench, Trubner.

·         1925. The ABC of Relativity. London: Kegan Paul, Trench, Trubner.

·         1925. What I Believe. London: Kegan Paul, Trench, Trubner.

·         1926. On Education, Especially in Early Childhood. London: George Allen & Unwin.

·         1927. The Analysis of Matter. London: Kegan Paul, Trench, Trubner.

·         1927. An Outline of Philosophy. London: George Allen & Unwin.

·         1927. Why I Am Not a Christian. London: Watts.

·         1927. Selected Papers of Bertrand Russell. New York: Modern Library.

·         1928. Sceptical Essays. London: George Allen & Unwin.

·         1929. Marriage and Morals. London: George Allen & Unwin.

·         1930. The Conquest of Happiness. London: George Allen & Unwin.

·         1931. The Scientific Outlook. London: George Allen & Unwin.

·         1932. Education and the Social Order, London: George Allen & Unwin.

·         1934. Freedom and Organization, 1814–1914. London: George Allen & Unwin.

·         1935. In Praise of Idleness. London: George Allen & Unwin. (on refusal of work)

·         1935. Religion and Science. London: Thornton Butterworth.

·         1936. Which Way to Peace?. London: Jonathan Cape.

·         1937. The Amberley Papers: The Letters and Diaries of Lord and Lady Amberley, with Patricia Russell, 2 vols., London: Leonard & Virginia Woolf at the Hogarth Press.

·         1938. Power: A New Social Analysis. London: George Allen & Unwin.

·         1940. An Inquiry into Meaning and Truth. New York: W. W. Norton & Company.

·         1945. A History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. New York: Simon and Schuster.

·         1948. Human Knowledge: Its Scope and Limits. London: George Allen & Unwin.

·         1949. Authority and the Individual. London: George Allen & Unwin.

·         1950. Unpopular Essays. London: George Allen & Unwin.

·         1951. New Hopes for a Changing World. London: George Allen & Unwin.

·         1952. The Impact of Science on Society. London: George Allen & Unwin.

·         1953. Satan in the Suburbs and Other Stories. London: George Allen & Unwin.

·         1954. Human Society in Ethics and Politics. London: George Allen & Unwin.

·         1954. Nightmares of Eminent Persons and Other Stories. London: George Allen & Unwin.

·         1956. Portraits from Memory and Other Essays. London: George Allen & Unwin.

·         1956. Logic and Knowledge: Essays 1901–1950, edited by Robert C. Marsh. London: George Allen & Unwin.

·         1957. Why I Am Not A Christian and Other Essays on Religion and Related Subjects, edited by Paul Edwards. London: George Allen & Unwin.

·         1958. Understanding History and Other Essays. New York: Philosophical Library.

·         1959. Common Sense and Nuclear Warfare. London: George Allen & Unwin.

·         1959. My Philosophical Development. London: George Allen & Unwin.

·         1959. Wisdom of the West, edited by Paul Foulkes. London: Macdonald.

·         1960. Bertrand Russell Speaks His Mind, Cleveland and New York: World Publishing Company.

·         1961. The Basic Writings of Bertrand Russell, edited by R.E. Egner and L.E. Denonn. London: George Allen & Unwin.

·         1961. Fact and Fiction. London: George Allen & Unwin.

·         1961. Has Man a Future?, London: George Allen & Unwin.

·         1963. Essays in Skepticism. New York: Philosophical Library.

·         1963. Unarmed Victory. London: George Allen & Unwin.

·         1965. On the Philosophy of Science, edited by Charles A. Fritz, Jr. Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company.

·         1966. The A B C of relativity. London: George Allen & Unwin.

·         1967. Russell's Peace Appeals, edited by Tsutomu Makino and Kazuteru Hitaka. Japan: Eichosha's New Current Books.

·         1967. War Crimes in Vietnam. London: George Allen & Unwin.

·         1951–1969. The Autobiography of Bertrand Russell, 3 vols.. London: George Allen & Unwin. Vol 2 1956

·         1969. Dear Bertrand Russell... A Selection of his Correspondence with the General Public 1950–1968, edited by Barry Feinberg and Ronald Kasrils. London: George Allen and Unwin.

Ngoài những cuốn sách chọn lọc nói trên, B Russell c̣n viết rất nhiều dưới dạng những bài tiểu luận, bài cổ động, và thơ cho nhiều nhà xuất bản, vv. Công tŕnh của ông được  gom trong The Collected Papers of Bertrand Russell do Đại Học Mc Master in phần  đầu năm 1983. Kho lưu trữ tài liệu B. Russell ở Đ.H. Mc Master có hơn 30, 000 tài liệu, thơ tín.

 

 

 

 

Lời tựa

Minh Triết phương Tây

Tập 1

Khai nhập

Tiền Socrates

Athens

Hậu-cổ Hy Lạp

Sơ thời Ki-tô

Trường phái Kinh Viện

Tập 2

Triết học hiện đại thăng hoa

Trường phái Thực Chứng  ở  Anh

Khai Minh và Lăng Mạn 

Kể từ thuyết Duy Lợi

Triết học đương thời  

Kết từ

 

    

 

 

Lời tựa  

 

‘’ Một cuốn sách lớn’’, theo lời Callimachus -nhà thơ thành Alexandria - ‘’ là một tội lớn’’. Nói chung, tôi chia sẻ cách nh́n này. Tôi mang cuốn sách này đến với bạn đọc bởi v́ nếu như là tội, nó chỉ là một tội nhỏ.  Tuy nhiên, xin có đôi lời giải thích, v́ trước đây tôi cũng từng viết một cuốn sách khác trên cùng thể loại. ‘’ Minh Triết phương Tây’’ là một công việc mới, nhưng mặc dù vậy, nó sẽ không hiện diện nếu như tôi không viết cuốn ‘’ Lịch Sử Triết học Tây phương’’ trước đó. 

‘’ Minh Triết phương Tây’’ là một cố gắng tŕnh bày tổng quan về Triết học Tây phương từ Thales đến Wittgenstein, nhắc nhở những biến cố lịch sử liên hệ đến tư duy triết lư. Để làm như vậy, tôi phải tŕnh bày những khuôn mặt, tài liệu, địa lư...  gần nhất với những thời điểm chúng xuất hiện. Khi có thể làm được, tôi chuyển tư duy thường là qua chữ nghĩa thành những đồ h́nh có khả năng vận tải những thông tin một cách đầy đủ. Không có chi nhiều để nói thêm ở đây trừ chuyện cố gắng này chẳng phải lúc nào cũng thành tựu. Nhưng thế cách tŕnh bày Triết học này đáng thử nghiệm, nhất là v́ tŕnh bày qua đồ h́nh khá trung dung chứ không nặng phần ngôn ngữ có tính miệng lưỡi.

Hai điều xin nói thêm về lịch sử Triết học. Thứ nhất, rất ít có những tổng kết vừa ngắn gọn vừa dễ hiểu. Tuy thế, cho mỗi một vấn đề, sách vở viết vể chúng khác xúc tích. Với những công tŕnh loại này, thường là quay ngược lại những văn bản gốc, việc tôi làm không  thể so sánh được.  Thứ hai, khuynh hướng ngày một  chuyên môn hóa khiến những  nhà trí thức nay quên mất món nợ tư duy  với những  người  dẫn đạo. Công việc của ‘’ Minh Triết...’’ là nhắc nhở điều này.Trong một  nghĩa nào đó, Triết học Tây phương là Triết học Hy Lạp, và quả là lạ khi ta ấp ủ tư duy Triết lư mà lại tự ḿnh cắt rời khỏi những triết gia tên tuổi lẫy lừng trong quá khứ. Người ta có thể lầm tưởng rằng chỗ gặp của những triết gia là sự biết một cái ǵ đó trên mọi sự. Triết gia thật ra chỉ nhận là có hiểu biết trong giới hạn của ḿnh. Tuy nhiên, cho rằng họ không cần biết bất cứ  ǵ trên mọi sự  hẳn phải sai. Những người tưởng rằng Triết học thực sự khởi xuất từ 1921, hay gần đó, không biết rằng rất nhiều vấn đề Triết lư đương  đại không xuất hiện th́nh ĺnh từ chỗ không có ǵ cả.

Một tổng kết về lịch sử Triết phương Tây có thể tŕnh bày theo hai cách. Hoặc ta chỉ hoàn toàn tường thuật, ai nói ǵ, và bị  những ảnh hường nào. Hoặc ta trộn  thế cách tường thuật đó với một cách nh́n phê phán, từ đó hiểu thêm tiến tŕnh của thảo luận Triết học từng có, và sẻ tiếp nối ra sao. Tôi chọn cách thứ hai. Nhưng thế cách này không  nên hiều như chúng ta gạt bỏ những  triết gia v́ quan điểm của họ bị xét lại. Kant từng nói ông không sợ bị bác bỏ mà chỉ sợ bị hiểu nhầm. Và chúng ta  củng sẽ cố gắng hiểu triết gia đề xuất ǵ trước khi  bác bỏ điều này điều kia.Tuy nhiên, làm được thế không dễ chút nào. Cuối cùng, đây là vấn đề phán đoán mà mỗi người phải thủ đắc cho chính ḿnh.

Những vấn đề triết học đề cập trong cuốn ‘’ Minh Triết...’’  này khác với trước tác ‘’ Lịch sử Triết học Tây phương’’ được viết trước đó. Một số tài liệu mới do TS Paul Foulkes, người biên tập và in sách, đă cung cấp và chọn lựa  những  đồ h́nh  mà mục đích là tŕnh bày  một tổng quan về những câu hỏi Triết học mà triết gia thảo luận. Nếu như sau khi đọc  mà bạn c̣n mong tiếp tục đào sâu thêm những vấn đề này th́ coi như mục đích chính của cuốn sách là đă đạt được.

Bertrand Russell

 

Minh Triết phương Tây

 Tập 1

Khai nhập

Tiền Socrates

Athens

Hậu-cổ Hy Lạp

Sơ thời Ki-tô

Trường phái Kinh Viện

 

 

 

Khai Nhập

 

 

Triết gia làm ǵ khi họ vùi đầu vào việc?  Đây đúng là một câu hỏi khá cũ, và ta có thể trả lời nó bằng cách tŕnh bày trước tiên những ǵ không là công việc của họ. Có  nhiều điều trong thế giới quanh ta được coi như dễ hiểu. Chẳng hạn cách vận hành của máy hơi nước. Cái này thuộc lĩnh vực cơ khí học và nhiệt động học. Thêm một thí dụ, ta biết khá nhiều về cách cấu tạo và chức năng của cơ thể con người. Thể loại tri thức này thuộc phạm vi giải phẫu và sinh lư học. Hoặc, sau cùng,  sự chuyển động của tinh tú, điều mà chúng ta có thừa kiến thức. Đây là đề tài của thiên văn học. Mọi bộ phận tri thức được minh định như trên đều thuộc về một trong các bộ môn khoa học.

Nhưng tất cả những lănh địa tri thức ấy giáp ranh cơi bờ của cái ta không biết. Khi đi đến những giới biên đó hoặc xa hơn, ta bước từ khoa học qua địa hạt của tư biện và ức đoán. Hoạt động trí tuệ này là một cuộc thám hiểm, và bên cạnh những chuyện khác, đây chính là triết học. Như ta sẽ thấy ở phần sau, các lĩnh vực đa dạng của khoa học đều bắt đầu như là thám hiểm triết học, hiểu theo nghĩa trên. Khi nào một bộ môn khoa học có được nền móng vững chắc, từ đó nó sẽ diễn tiến một cách độc lập, ngoại trừ những vấn đề ở giới tuyến và các câu hỏi về phương pháp. Trong một chừng mực nhất định, cuộc thám hiểm tự nó tiếp diễn hầu t́m ra địa bàn khả dụng mới.

Đồng thời chúng ta phải phân biệt triết học với các thể loại tư biện khác. Triết học tự nó không nhằm giải quyết các phiền lụy hoặc cứu rỗi linh hồn của chúng ta. Nói như người Hy Lạp, đó là một thứ phiêu lưu dă ngoại chẳng có mục đích nào khác ngoài chính nó. Do đó, về  nguyên tắc không có vấn đề tín điều, nghi thức hoặc các thể loại thần linh ở đây, cho dù  trong số  những triết gia vẫn có những người  tuân thủ  những giáo điều cứng nhắc.  Đối với điều không biết ta có thể chọn một trong hai thái độ. Một là chấp nhận các phán quyết của những người cho rằng họ kiến ngộ nhờ vào kinh điển, những  điều huyền nhiệm, hay các nguồn thần hứng. C̣n cách kia là tự ḿnh đi ra mà nh́n và t́m cho ḿnh, và đấy là con đường của khoa học và triết học.

Cuối cùng c̣n một đặc điểm của triết học ta nên lưu ư. Nếu có ai đặt câu hỏi toán học là ǵ, ta có thể đưa cho người ấy một định nghĩa theo từ điển, và nói cho ra lẽ, bảo đó là khoa học về con số. Xét cho cùng đây là một nhận định không cần phải tranh căi, hơn nữa nó là điều người nêu câu hỏi có thể hiểu được dễ dàng cho dù ông ta có thể dốt  toán. Tương tự, ta có thể đưa ra định nghĩa cho bất cứ môn ngành nào đă đạt được một khối kiến thức xác định. Nhưng không thể định nghĩa triết học như thế. Định nghĩa nào cũng hàm chứa sẵn một thái độ triết lư và gây tranh căi. Cách duy nhất để khám phá xem triết học là ǵ là làm công việc triết học. Tŕnh bày cho thấy trong quá khứ người ta đă làm công việc này như thế nào là mục đích chính của cuốn sách này.

Có nhiều câu hỏi những người chịu suy nghĩ tự đặt cho ḿnh  lúc này hay lúc khác mà khoa học không thể giải đáp. Và những ai đă cố gắng tư  duy  th́ khó mà đặt ḷng tin vào những câu trả lời có sẵn từ phán truyền sấm kư. Công việc của triết học là khảo sát, và đôi khi loại bỏ,  những câu hỏi ấy. 

Khi không cưỡng được, chúng ta đặt cho ḿnh những tra vấn chẳng hạn về ư nghĩa cuộc đời, nếu quả thật câu hỏi này không hoàn toàn vô nghĩa. Rồi chúng ta hỏi liệu thế giới này có mục đích không, tiến tŕnh  lịch sử đi về đâu,  hay là những băn khoăn này cũng lại  vô nghĩa nốt?  Lại c̣n các vấn đề khác, thí dụ thiên nhiên có tuân theo một qui luật nào hay không, hay là chẳng qua ta suy ra như thế bởi ta muốn thấy sự vật tuân theo một trật tự nào đó. Và ở mức tổng quát,  thế giới có phân ra thành hai phần tinh thần và vật chất hay không. Và nếu như thế th́ chúng làm thế nào gắn kết vào nhau ?

Con người th́ sao? Là một hạt bụi yếu ớt ḅ lê trên một hành tinh tầm thường bé nhỏ, như cách nh́n của giới thiên văn học? Hay là một đống hóa chất gắn kết vào nhau một cách kỳ quặc, nói theo các nhà hóa học? Hoặc rốt cuộc, nh́n qua con mắt của Hamlet[2], con người là kẻ vừa có lư trí sang cả, vừa có khả năng vô tận? Hay có lẽ con người cùng một lúc là tất cả các thứ đó?

Ngoài điều này c̣n các câu hỏi về thiện ác. Có chăng một cách sống tốt lành và một cách sống xấu xa tồi tệ? Hoặc chúng ta sống như thế nào mặc kệ, không có chuyện đúng sai hơn kém? Một cách sống tốt lành nếu có th́ nó ra làm sao? Và bằng cách nào ta học được cách sống như thế? Có cái ǵ đó ta có thể gọi là minh triết chăng, hay cái mang vỏ minh triết chẳng qua chỉ là một sự điên khùng rỗng tuếch?

Tất cả các câu hỏi này đều đau đầu nhức óc. Ta không thể lư giải chúng bằng những khảo nghiệm trong pḥng thí nghiệm, và những ai có đầu óc độc lập sẽ không chịu tuân thủ các lời phán truyền của những kẻ rao giảng loại thuốc trị bá bệnh. Đối với các câu hỏi như thế, lịch sử triết học cung ứng những giải đáp tùy khả năng cho phép. Khi khảo cứu chúng, ta học được cái cách mà những kẻ khác ở những thời đại khác đă suy tư về chúng. Ta có dịp hiểu được họ nhiều hơn qua phong cách họ xử lư triết học,  một khía cạnh quan trọng trong  cuộc sống của họ. Sau cùng, điều này có thể chỉ dạy chúng ta phải sống như thế nào, cho dù cái ta biết chẳng là bao.

 

 

 

 

Tiền-Socrates

 

 

Cũng như Khoa học, Triết học bắt đầu có khi một ai đó đặt ra một câu hỏi tổng quát. Những người  ṭ ṃ này là những người Hy Lạp. Như chúng ta biết, Triết học và Khoa học là những phát kiến của họ. Sự thăng tiến của nền văn minh Hy khiến những hoạt động tri thức bùng ra là một trong những sự cố ngoạn mục nhất trong lịch sử. Từ trước  đến nay, chưa từng có ǵ tương tự như vậy. Trong chỉ hai thế kỷ, người  Hy Lạp cống hiến cho nhân loại những công tŕnh sáng tạo bực thầy về nghệ thuật, văn chương, khoa học và triết học, tạo ra những  tiêu chuẩn phổ quát cho nền văn minh phương Tây[3].

Triết lư và Khoa học bắt đầu với Thales[4]  ở Miletus vào đầu thế kỷ thứ 6 TCN. Điều ǵ trước  đó đă đưa đến sự bùng phát th́nh ĺnh của thiên tài Hy Lạp? Chúng ta cố gắng trả đáp câu hỏi này. Với ngành Khảo cổ có nhiều thành tựu lớn từ đầu thế kỷ XX này, chúng ta có thể sắp xếp được một  lượng không nhỏ những thông tin giải tŕnh sự phát triển của thế giới Hy Lạp.

Trong những nền văn minh, Hy Lạp đến chậm hơn. Văn minh Ai Cập và văn minh Mesopotamia [5] có trước từ nhiều thiên niên. Những xă hội nông nghiệp này sống cạnh những ḍng sông, dưới sự trị v́ của những vương triều mang tính thần linh, với tầng lớp quí tộc nắm quân đội, và giai tầng Giáo Sĩ  tạo ra hệ thống đa thần trong tôn giáo. Dân cư đa số  là nông nô.

Cả Ai Cập và Babylonia đều cung cấp những hiểu biết mà Hy Lạp thừa kế. Nhưng khoa học và triết học vẫn chưa thành h́nh. Điều này đặt cho ta câu hỏi đó là v́ thiếu thiên năng tự nhiên hay là v́ thiếu điều kiện xă hội. Hoặc là v́ cả hai lư do vừa nói, điều khó ngờ vực được. Nhưng nhận định rằng chức năng tôn giáo không đưa đến những cuộc phiêu lưu trí tuệ là có ư nghĩa hơn cả.

Ở Ai Cập, tôn giáo quan tâm đến sự sống sau cái chết. Kim tự tháp là những đền đài lăng mộ. Một số kiến thức về thiên văn cần có để dự đoán lưu lượng của sông Nile, và giới cầm quyền cũng như những giáo sĩ triển khai những kư hiệu tượng h́nh. Nhưng ngoài ra, không có ǵ khác để lại hầu thúc đẩy những bước phát triển theo một hướng khác.

Ở Mesopotamia, đế chế Semite thay thế Sumer [6] và tiếp thu lối viết h́nh nêm (cunieform). Về mặt tôn giáo, họ quan tâm đến phúc lợi. Bói toán, ma thuật thịnh hành, vận hành của tinh tú trên trời hưóng dẫn xếp đặt  chuyện thế gian. Về sau, có sự phát triển của lớp doanh thương, nhất là ở Crete mà nền văn minh mới được loe sáng. Người đảo Crete, một trong 5 đảo đông dân nhất thuộc Hy Lạp, có lẽ di cư từ ven bờ Tiểu Á, trở thành rất thế lực trong số cư dân các đảo vùng biển Aegean. Vào khoảng giữa thiên niên thứ 3 TCN, một làn sóng di dân tràn vào Crete và tạo thêm những phát triển văn hóa rực rỡ. Đền đài được xây ra ở Cnossos và Phaestos, thuyền bè Crete dọc ngang khắp Địa Trung Hải.

 

 Bản đồ biển Agean trong Địa Trung Hải

 

Từ 1700 TCN  trở đi, động đất và núi lửa đẩy người đảo Crete di về vùng tiếp cận với Hy Lạp và Tiểu Á. Công nghệ của họ đă thay đổi văn hóa của cư dân đất liền. Ở Hy Lạp, công trường được biết nhiều là Mycenae ở Argolid, nơi nhân vật Agamemnon  trong thần thoại Hy Lạp cư ngụ. Đó là thời được ca tụng trong sử thi Homer [7] . Vào thế kỷ 14 TCN, động đất dữ dội đă chấm dứt một cách đột ngột ưu thế tối cao của văn hóa Crete.

Hy Lạp cho đến khi đó đă phải hội nhập với hai làn sóng những  người di dân. Làn sóng đầu là người Ionia từ phía bắc vào khoảng 2000 TCN. Họ hoà đồng vào cư dân bản địa. Ba trăm năm sau là những đợt sóng người Achaea. Họ chiến thắng và trở thành lớp người điều hành Hy Lạp.

  Tượng Homer, Bảo Tàng Anh

Cộng đồng Creto-Achae có quan hệ ngoại thương rộng răi với cư dân ở Điạ Trung Hải. Tai họa thiên nhiên năm 1400 TCN không làm gián đoạn những  quan hệ này. Trong  số những  ‘’cư dân trên biển’’ đe dọa Ai Cập vào 1200 TCN, ta thấy người Crete mà người Ai Cập gọi là Peliset.  Gốc gác Philistines, nơi họ an cư mang tên Palestine ngày nay.

Khoảng 1100 TCN, những cuộc xâm lăng của con người thời đó thay thiên nhiên gây tàn phá. Với xâm lăng Dorian, Hy Lạp và Aegea hoàn toàn bị chi phối bởi những  kẻ chinh phục man ri. Người vùng Achaea kiệt quệ sau chiến tranh thành Troa [8] và mất hết sức đề kháng.  Quyền lực trên biển rơi vào tay người Phoenicia, Hy Lạp lâm vào một thời kỳ đen tối. Khoảng thời gian này, người Hy tiếp thu chữ semite qua những thương gia Phoenicia, sau đề xuất thêm nhiều nguyên âm để hoàn chỉnh.

Bản đồ vẽ lănh địa Hy Lạp trong thời  cổ

 

Về địa dư, Hy Lạp gồ ghề, và khí hậu thay đổi bất thường. Đất Hy bị chia bởi những rặng núi khô cằn, đường bộ từ thung lũng này sang thung lũng kia đi khá vất vả khó khăn. Nhiều cộng đồng canh tác nông nghiệp, và khi đất đai không c̣n mầu mỡ để nuôi họ mỗi ngày một đông, một số đi về phía  biển, lập ra những nơi định cư khác. Từ thế kỷ thứ 8  cho đến thứ 6 TCN, Sicily, miền nam nước Ư ngày nay, và Hắc Hải đă có những thành phố đông người  Hy Lạp. Nhờ những khu dân cư đông đảo, thương mại phát triển, và Hy Lạp nối  lại quan hệ với phương Đông[9].

Về mặt chính trị, Hy Lạp từ thời hậu-Doria[10] thay đổi  hàng loạt vương triều. Quyền bính rơi vào tay một  đẳng cấp quí tộc. Những kẻ trị v́, đôi khi thành độc tài, không xuất phát từ ḍng giơi đế vương. Nhưng sau cùng, quyền bính rơi vào tay tập thể công dân, điều mà chúng ta nay gọi là ‘dân chủ’.  Thể chế dân chủ trực tiếp chỉ thành hiện thực khi công dân tập hợp được trong những đô thị. Ngày nay, nền dân chủ kiểu này hiện chỉ tồn tại trong một số những bang tổng ở Thụy Sĩ.

Công tŕnh văn chương lón nhất trong thế giới Hy Lạp là của Homer. Không có ǵ rơ ràng về thân thế ông, và có người nghĩ rằng Homer chỉ là tên gọi một số nhà thơ. Dẫu ǵ, hai trường ca sử thi Iliad và Odyssey h́nh như được hoàn thành khoảng giữa thế kỷ 8 TCN. Chiến tranh thành Troa, đề tài của sử thi, xẩy ra vào đầu 1200 TCN. Tác phẩm của Homer là một tổng kết 400 năm sau nên có thể chứa đựng một số điều không chính xác. Sử thi Homer đưa ta quay về thời Peisistratus[11], một nhà độc tài. Dưới ng̣i bút của Homer, bạo lực thời ấy dẫu c̣n dấu vết nhưng có giảm mức độ. Trường ca Homer phản ánh hành vi duy lư của lớp đặc tuyển cầm quyền. Xác người được hỏa táng theo nghi lễ chứ không đem đi thiêu như dưới thời Mycenaen. Điện thờ chư thần Pantheon là nơi đông đúc ồn ào. Tôn giáo vắng bóng, và những lề thói như sự cởi mở tiếp nhận những người đến từ phương xa được tôn trọng. Thể loại nghi thức man dă như hy sinh những  phạm nhân để tế thần thỉnh thoảng cũng có, nhưng ít đi nhiều. Nói chung, không  khí Athens thời đó là có chừng mực.

Đây là, hiểu một cách nào đó, trạng thái căng thẳng trong tâm thế người  Hy Lạp. Một đằng, là  tính duy lư và trật tự; đằng kia, là bản năng và tính bất tuân phục. Điểm đầu, kích động triết học, nghệ thuật và khoa học. Điểm sau thể hiện trong những tế lễ tôn giáo ban sơ gắn liền với nghi thức xưng tụng sự sinh sản. Ở thời Homer, điều này  có vẻ được kiềm chế, nhưng sau,  qua những  liên hệ với phương Đông, lại bộc phát trở lại. Những nghi thức này liên đới đến Dyonisus, c̣n gọi là Bacchus, một vị á thần ở Thrace[12].  Kẻ chống lại những nghi thức man sơ này là Orpheus[13], bị đám sùng tín theo Dionysus bẻ chân bẻ tay cho đến chết.  

   Diễu hành Dyonysus

 

Orpheus chủ trương sống khổ hạnh, t́m sự thoát xác, đạt một trạng thái xuất thần giúp cho người ḥa đồng với Thượng Đế và từ đó gặt hái được những hiểu biết bí nhiệm. Dưới dạng này, tôn giáo theo Orpheus có ảnh hưởng sâu xa đến nền Triết học Hy Lạp. Đầu tiên, Pythagoras tiếp thu quan điểm này. Sau, ngoài phạm vi khoa học, yếu tố bí nhiệm được sự chấp nhận của Plato và gần như của toàn bộ những triết gia khác.

Những chuyện man dă tiếp diễn bất chấp những giao giảng của Orpheus, và chúng là nguồn hứng khởi của nền kịch nghệ Hy Lạp. Ở đây, cảm t́nh được giành cho những kẻ bị tung lên hất xuống bởi những xúc cảm và đam mê. Aristotle có lư khi ông cho rằng kịch nghệ Hy góp phần tẩy sạch và thanh lọc xúc cảm. Theo Nietzche, triết gia vào thế kỷ 19, cả hai yếu tố - một là Dyonisus và mặt kia là Apollo[14], vị thần biểu tượng của lư trí và ánh sáng- đều giúp chúng ta thay đổi thế giới này. Chỉ có một trong hai mặt này, không thể nào mang lại được sự  bùng phát của nền văn hoá Hy Lạp.

 

  Apollo

Ở phương Đông, yếu tố bí nhiệm ngự trị tư duy. Cái giúp Hy Lạp thoát khỏi ảnh hưởng này là  trào lưu khoa học của những trường sở ở Ionia[15].  Xă  hội thanh b́nh cũng như tư duy bí nhiệm không cách nào tạo ra được một cuộc cách mạng trí tuệ. Điều cần là sự đam mê kiếm t́m sự thật và cái đẹp. Ghi nhớ rằng trong ngôn ngữ Hy Lạp, lư thuyết có nghĩa là ‘’ tham quan văn cảnh’’, nghĩa mà Herodotus[16] đă dùng.  Sự ṭ ṃ cùng với ḷng hăng say truy lùng chân lư một cách vô vụ lợi đă mang lại cho Hy Lạp vị thế độc nhất trong lịch sử.

Nền văn minh phương Tây [17], khởi đi từ nguồn Hy Lạp, dựa trên truyền  thống triết lư và khoa học đă có ở thành phố Miletus trên dưới 2500 năm về trước.  Khái niệm xuyên suốt triết học Hy là logos, thần ngôn. Từ này đèo hai điều, chữ nghĩa và đo đếm. Thật rơ, như vậy triết học và khoa học đi đôi với nhau. Quan điểm đạo đức nẩy sinh từ sự gắn bó liên kết giữa  cái Đẹp và cái Thiện của kiến thức, là kết quả của những nghiên cứu truy t́m vô vụ lợi.

 Orpheus với bầy thú

Đặt những câu hỏi tổng quát, ta đă nói, là khai sinh ra nền Triết học và Khoa học. H́nh thức những câu hỏi này ra sao? Trong nghĩa rộng nhất, chúng đ̣i người quan sát t́m xem thế giới được xác lập trong trật tự chứ không là những hiện tượng ngẫu nhiên. Ở đây, xin nhấn mạnh từ trật tự thuở xưa được hiểu ra sao.  Con người, theo Aristotle, là một sinh vật không chỉ sống một ḿnh mà là sống trong xă hội. Ngay khi c̣n ở t́nh trạng nguyên thủy, xă hội cũng cần một h́nh thái tổ chức, và từ đó, khái niệm trật tự xuất hiện. Trật tự đó là trật tự xă hội. Những thay đổi của thiên nhiên, như đêm và ngày, bốn mùa đă được nhận biết từ lâu, đặt cơ sở cho những  nhận thức về thay đổi và chuyển động. Thần linh ở cơi trên,  là sức mạnh của đất trời,  do con người tạo ra từ h́nh ảnh của chính ḿnh.

Vấn đề để tồn tại là trước hết con người phải có khả năng uốn nắn sức mạnh thiên nhiên theo sở ư. Trước khi làm việc này dựa trên cơ sở khoa học, con người đă tin và thực hành  nghi thức cầu xin những phép thần thông kỳ diệu.  Hai điều này có những tuơng đồng. Thần thông nhằm đạt một kết quả nào đó dựa trên một h́nh thức nghi lễ chặt chẽ. Đó là cách thể hiện nguyên lư nhân quả theo đó cùng những điều kiện khởi đầu  ta sẽ có những kết quả tương tự. Thần thông nh́n dưới lăng kính này là h́nh thức nguyên thủy của khoa học. Tôn giáo khác, và bắt nguồn từ một động cơ khác. Đó là t́m những kết quả mong muốn dẫu chúng không tuân thủ những luật lệ thiên nhiên. Tôn giáo dựa vào phép lạ, và phủ nhận nguyên lư nhân quả. Dẫu chúng ta thường thấy hai phạm trù này lẫn lộn trong xă hội loài người, tôn giáo và  thần thông hoàn toàn dựa trên những cơ sở khác biệt.

Từ những hoạt động cộng sinh, nhu cầu thông tri đẩy con người đến phát kiến ngôn ngữ với mục đích cho phép cùng nhau thực hiện những việc cần  nhiều người. Khái niệm căn bản ở đây là sự đồng thuận. Cũng tương tự, đó là điểm tiên khởi của Lôgich. Thông tri với nhau, con người có thể đạt đồng thuận nhiều hơn là giữ những đặc thù bất đồng và cá biệt. Khi không đạt đến sự đồng thuận, tổ tiên chúng ta thường giải quyết bằng sức mạnh cơ bắp. Đánh cho chết, kẻ phản biện không nói và làm ǵ nữa. Nhưng cũng đôi khi những khác biệt được giải quyết  qua thảo luận bàn bạc. Đó là thế cách của khoa học và triết học. Xin bạn đọc tự ḿnh đánh giá từ thời tiền sử nhân loại đă đi được bao xa trong thế cách này.

Triết lư Hy Lạp, qua nhiều giai đoạn, biểu tỏ tầm quan trọng của khái niệm nhị phân. Đây vẫn là đề tài mà triết gia vẫn c̣n luận bàn và viết lách cho đến nay. Ở tầng sâu nhất, căn bản của thuyết nhị phân là sự phân biệt giữa đúng và sai. Liên quan đến điều này, trong triết học Hy, là phân biệt giữa Tốt đẹp - Xấu xa, An ḥa - Xung đột. Rồi  biểu hiện- thực chất, tinh thần - vật chất, tự do - bức thiết... Trong vũ trụ học, th́ là những cặp khái niệm như  nhiều-ít, đơn giản-phức tạp, trật tự-hỗn mang, giới hạn-vô cùng...Phương cách những vấn đề này được thảo luận rất bổ ích. Có những trường phái khai triển một mặt của nhị phân, và những trường phái khác đi ngược lại, khai triển mặt kia. Rồi sau, có thêm trường phái thứ ba dung ḥa hai quan điểm trên,  đưa đến những nhận định tổng hợp khác. Từ những cuộc tranh luận giữa những trường phái trong thời tiền-Socrates mà Hegel sau này đă phát kiến khái niệm biện chứng trong Triết học.

Những cặp khái niệm nhị phân vừa kể ra có dính líu với nhau, nhưng ta phân biệt chúng để tŕnh bày riêng rẽ những câu hỏi được đặt trong nhiều phạm trù. Đúng-sai trong  Lôgich học. Xấu-Tốt và An ḥa-Xung đột  trong Đạo đức. Biểu hiện-Thực chất, Trí tuệ-Vật chất trong khoa Nhận thức luận. C̣n lại, là nhị phân trong Bản thể học, hay lư thuyết của cái Là. Giới biên của những phạm trù nói trên không như đinh đóng cột. Một trong những  thuộc tính của Triết Hy là xô đẩy tư duy để vượt qua những  giới biên này. 

Trường học đầu tiên cũa những Triết gia  khoa học ở Miletus, nơi gặp gỡ giao thương bên bờ biển Ionian. Phía đông nam Miletus, là Cyprus, Phoenicia và Ai Cập. Phía bắc, biển Agean và Hắc Hải. Phía tây, là Hy Lạp và đảo Crete, rồi phía đông, Miletus  nằm xát Lydia và cạnh đó là vương quốc Mesopotamia. Miletus ở một vị trí có ưu thế đặc biệt. Cảng thành phố  là nơi ngang dọc thương thuyền đến từ nhiều xứ, và kho chứa hàng ăm ắp sản vật bốn phương. Người  thành Miletus học cách đúc tiền từ Lydia, tạo ra phương tiện trao đổi hàng hóa qua tiền tệ. Không có ǵ đáng ngạc nhiên khi các triết gia ở thành phố này đặt câu hỏi mọi sự vật cấu thành từ cái ǵ. 

‘’ Mọi sự vật cấu thành từ nước’’ là câu trả lời được truyền tụng của Thales (620-547 TCN). Truyền thống Hy coi vị này là một  trong 7 hiền giả. Qua sử gia Herodotus, Thales  từng dự đoán được nhật thực  vào 585 TCN,  và dẫu ông không đưa ra lư thuyết nào, có lẽ ông khá am hiểu những giải tŕnh về thiên văn của người Babylonia. Dựa trên đó, dự đoán của ông chính xác khiến ông nổi danh. Về h́nh học, khá đáng ngờ chuyện ông xác lập định lư về sự tương đồng những tam giác vuông (có cạnh bằng nhau), và dùng cách tính Ai Cập, ông tính được chiều cao của Kim Tự Tháp, khoảng cách từ bờ biển đến một thương thuyền, và những vật thể to lớn khác không với tới đo đếm được. Ông hẳn biết h́nh học có những  qui luật tổng quát. Khái niệm tổng quát là phát kiến của Hy Lạp.

Thales được cho là người đề xuất rằng nam châm có linh hồn v́ nó làm sắt chuyển động. Nói rộng, mọi vật thể đều có thần linh ẩn ngụ. Nhưng câu này th́ khá đáng ngờ là do ông nói. Và bảo rằng nam châm có linh hồn chỉ có nghĩa khi những vật thể khác không có mà thôi.  Nhiều điều đồn đăi về Thales, và có những cái đúng. Một lần, ông chứng tỏ tài thực dụng của ông, biết qua kiến thức thiên văn rằng sẽ được mùa ôli. Ông liền thuê tất cả những dụng cụ  ép dầu, độc quyền bán và định giá, trở nên giầu có và nhất là minh chứng rằng triết gia cũng làm ra tiền.

   Thales

Điều có thể cho là quan trọng là thế cách ông nh́n thế giới như cấu thành từ nước.  Đây không phải là mưu mẹo mánh khoé , và cũng không là giả tưởng cắt đứt khỏi những quan sát nghiêm túc. Hydrogen, một thành tố làm ra nước, ngày nay được coi như thành tố cấu tạo những chất hữu cơ.  Nh́n thế giới vật chất là một có thể coi như một giả thiết khoa học. Qua nhận xét, biển kề cạnh cho phép thấy rằng nước biển bốc hơi, thành mây, và mây rơi xuống thành mưa. Trái đất như vậy là nơi hội tụ nước. Những chi tiết này dẫu kỳ khôi nhưng rất phù hợp với  khám phá rằng nước là một dung dịch  đồng trạng ở khắp nơi trên mặt đất.

Triết gia thứ hai ở Miletus là Anaximander, sinh khoảng 610 TCN. Giống Thales, ông là một nhà phát minh có tinh thần thực dụng. Là người đầu vẽ bản đồ, ông c̣n lănh đạo một tập hợp cư dân  sống trên bờ Bắc Hải. Aniximander phê phán vũ trụ luận của những người đi trước. Tại sao chọn nước là yếu tố cấu tạo trái đất ? Yếu tố đầu không thể có một thể đặc thù. Nó phải là cái ǵ đó khác, và thật cơ bản. Lư do là mọi vật thể xung động với nhau, như lạnh với nóng, ẩm thấp với khô nhiệt, liên tục tạo tác động lên trạng thái cân bằng. Nếu có một  vật chất cấu tạo cơ bản, nó tất nhiên đă ngự trị những vật chất khác nó. Vật chất này là, theo Aristotle, vật chất nguyên khởi. Anaxixmander gọi nó là vật thể vô biên cương, một cái kho vô tận của vật chất giăn ra trong mọi chiều, từ khi thế giới được sinh ra cho đến lúc nó hủy diệt.

Anaximander

Anaximander tưởng tượng trái đất h́nh  trục  mà chúng ta ở đầu này hay đầu kia. Thế giới chúng ta là một trong muôn vàn thế giới xung quanh, cái mà nay chúng ta gọi là Ngân hà. Vận hành của mội thế giới theo chuyển động xoáy cuộn lôi trái đất về trung tâm điểm. Chuyển động này do những bánh xe lửa quay  trong không khí quanh một điểm. Chúng ta có thể tưởng tượng ra chúng như như những ống  tuưp xe với đầu van mở ở điểm ấy. Không khí, theo người Hy thưở đó, là ǵ có thể khiến cho vật thể không c̣n nh́n ra được.

Về nguồn gốc con người, Aniximander có một tầm nh́n độc đáo và rất hiện đại.  Nhận xét rằng con người khi trẻ cần một khoảng thời gian dài phải bảo bọc, ông đến kết luận giả thử như con người khi xưa cũng như con  người hiện tại, nó đă chẳng thể sống sót.

Như vậy, con người phải tiến hoá  từ một loài vật có khả năng tự tồn sớm hơn. Đây là loại lư luận redutio ad absurdum, tạm dịch là qui nạp phi lư, chứng minh nếu lư giải câu chữ ta sẽ đến một kết cục vô lư. Từ giả thiết không có tiến hóa, ta suy ra con người không sống sót, điều hiển nhiên là vô lư v́ con người vẫn tồn tại. Vậy, phải bỏ giả thiết ấy, tức là nếu con người cứ như con người hiện nay, nó không c̣n tồn tại. Và sống sót, con người ắt phải trải qua một quá tŕnh tiến hóa. Anaximander đi xa hơn, khẳng định người tiến hóa từ loài cá trên biển, và đưa bằng chứng  qua  những di vật xương hóa thạch và cách cá mập nuôi cá con. Nh́n nhận như vậy, vị triết gia này của chúng ta  nhất định không ăn cá. Những con cá mập, đồng loại của chúng ta, có những t́nh cảm tế nhị tương tự  hay không, lại chẳng được ghi nhận.

Triết gia thứ ba thời kỳ Miletus có tên Anaximenes. Ông trẻ nhất trong số ba người, nhưng ta chẳng biết ǵ hơn thế. Lư thuyết của vị này là những bước lùi. Nhưng nếu cách nh́n của ông ít tính phiêu lưu, nó lại có tác động lâu dài. Giống Anaximander, ông cho là có vật chất cấu thành thế giới, nhưng lại xác quyết đó là một  dung dịch đặc biệt trong không khí. H́nh thể dung dịch này đến từ sự ngưng tụ và rút khí làm lỏng. Không khí là sản phẫm của linh  hồn, nó giúp ta sống cũng hệt như không khí nuôi dưỡng trái đất. Cách nh́n này sau được trường phái Pythagoras chấp nhận. Trong vũ trụ luận, Anaximenes hoàn toàn sai. May thay, trên vấn đề này, những người theo ông lại vay mượn từ Anaximander. Phần c̣n lại, họ dựa vào Anaximenes, điều có thể chấp nhận được.

Anaximenes 

 

Những triết gia thành Miletus khá nhiệt t́nh dấn thân như những chuyên gia ngày nay. Họ có những cam kết ràng buộc rất thực dụng với thành quốc và phải xoay trở cấp bách trước nhiều t́nh huống bất ngờ. Có truyền thuyết về một trước tác tŕnh bày luận thuyết địa dư ở nghĩa rộng của Anaximander. Những trước tác c̣n giữ được thời đó thường là loại ‘’ những tổng kết về bản chất vật lư của vạn sự’’,  đối tượng khá tản mạn và mức độ tư duy không được mấy sâu xa. Phản bác quan điểm hiểu biết tạp nhạp này, Heraclitus[18] sau đă đánh lên những hồi chuông cảnh tỉnh.

Trong triết học câu trả lời không quan trọng bằng câu hỏi đặt ra. Ở chừng mực này, học phái ở Miletus đáng được tôn trọng. Không ǵ lạ khi Ionia có Homer, và tất có những khả năng trí tuệ khác. Tôn giáo đối với Homer mang thuộc tính trung dung. Khi cường độ huyền bí không quá tải trên vai xă hội, tư duy khoa học chiếm ưu thế.  Những triết gia Hy của những học phái triết lư sau này đều ít nhiều nhiễm tính bí nhiệm, và phần c̣n lại họ ít hay nhiều đều mắc nợ những triết gia Miletus.

Học phái Miletus không dính dáng ǵ đến những phong trào tôn giáo. Điều thật đáng lưu tâm là những học phái tiền-Socrates đều không đối đầu với những truyền thống tôn giáo, kể cả trường phái Pythagoras. Tôn giáo được thực hành và tuân thủ trong sinh hoạt của mọi thành phố thời cổ-Hy Lạp. Chỉ khi triết gia đeo đuổi con đường của riêng ḿnh, lúc đó họ mới  va chạm mâu thuẫn với tôn giáo,  thế lực có thể xâm đoạt tư duy độc lập  ở mọi chốn và trong mọi thời điểm.   

Đảo Samos[19] ở men biển Ionian, dẫu gần về mặt địa lư, nhưng có một truyền thống bảo thủ hơn những thành quốc trên đất liền. Ở đó, sự liên tục của nền văn minh Agean trong quá khứ tồn tại. Trong khi Iona ở thời Homer và học phái Miletus  thuở sơ khai không mang khuynh hướng tôn giáo nặng nề th́ đảo Samos thiên về ảnh hưởng của Orpheus và tạo ra những niềm tin c̣n ghi dấu ấn cho đến thời Creto-Archae. Sự thờ phụng thần linh Olympian thời đó không bị ràng buộc bởi những giáo điều nghiêm ngặt của tôn giáo. Truyền thống Orpheus, dựa trên sự chia sẻ những sấm kư và  kinh sách triết lư được đưa vào đời như là thế cách sống, điều mà sau này Socrates cũng tán thành.

Người tiên phong trong tinh thần mới vừa nói là Pythagoras, sinh ra ở Samos. Ít thông tin về đời ông, nhưng ông lừng danh khoảng 532 TCN, dưới thời nhà độc tài  Polycrates. Thành phố trên Samos là ḱnh địch của Miletus và những thành phố trên đất liền đă rơi vào tay người Ba Tư sau 544 TCN. Thương thuyền của người Samos vẫn di chuyển trên Địa Trung Hải, nhờ liên minh của Polycrates với Amasis, vua Ai Cập.  Không lấy làm lạ khi ta biết chuyện Pythagoras rời Samos v́ không chịu được sự trấn áp của Polycrates,  đi Ai Cập và học Toán học ở đấy. Sau, ông an cư ở Croton, một thành phố Hy Lạp ở miền nam nước Ư, lập ra một giáo phái, sống 20 năm cho đến 510 TCN. Ông về hưu ở Metaponton sau khi cơ sở của giáo phái  bị đốt phá, rồi chết ở đấy.

Chúng ta đă thấy đối với cư dân thành Miletus, triết lư là những thực hành, và triết gia, những  người  hành động. Điều ngược lại được Pythagoras đề xuất. Với vị này, triết lư  thành sự chiêm ngưỡng thế giới. Đây có thể là ảnh hưởng của truyền thống Orpheus trên thế cách ông sống. Có ba thế cách đó, và ba loại người trong xă hội có thể dự vào cuộc Thế vận hội (olympic game). Loại thấp nhất là những doanh nhân  buôn qua bán lại ; loại thứ nh́, những lực sĩ tham dự đua tranh; và loại cao nhất là khán giả đến coi những trận đấu, tức những lư thuyết gia ở nghĩa đen.  Đây là những triết gia. Triết lư trong thế cách sống là cách duy nhất cho phép vượt được sự tin tưởng vào t́nh cờ và thoát khỏi ṿng bánh xe sinh tử. Lư do, theo Pythagoras, là v́ linh hồn trải nghiệm một loạt những  kiếp luân hồi.

Ngoài phương diện tôn giáo, học phái Pythagoras xác lập truyền thống khoa học, nhất là trong bộ môn Toán. Kế thừa truyền thống này chính là những nhà Toán học. Mặc dầu có những nét bí nhiệm huyền ảo rơi rớt lại từ ảnh hưởng Orpheus, phương diện khoa học của học phái Pythagoras không bị tư tưởng tôn giáo bẻ quẹo. Khoa học không thành tôn giáo, mặc dầu sự đeo đuổi nghiên cứu khoa học có thể  gắn với một ư nghĩa tôn giáo nào đó.

Về mặt này, giáo phái Pythogoras giữ truyền thống tiết chế và cung cách trung dung để lại từ thời tiền cổ. Ba thế cách sống nhắc lại trong nhiều học phái tiền-Socrates cũng được lập lại trong trước tác ‘’ Nền Cộng Ḥa’’ của Plato, triết gia làm được một cuộc tổng hợp lư thuyết  của những người đi  trước.

 

 Tượng Pythagoras

Một phương tiện nổi trội trong việc thanh tẩy cuộc sống thế tục này là âm nhạc. Quan tâm của Pythagoras trên phương diện này khiến có lẽ ông khám phá ra những tương quan số học của cái nay chúng ta gọi là  âm đoạn (musical interval).  Một sợi dây đàn sẽ phát âm một  ốcta nếu chiều dài của nó bị cắt ½,  phát ¼  ốcta nếu nó bị cắt 3/4,  và phát 1/5   ốcta nếu bị  cắt 2/3. Ba âm đoạn một sợi dây đàn được lấy ra so sánh với ba thế cách sống, và dẫu ít nhiều có tính ước đoán tư biện, điều này đă ảnh hưởng quan trọng lên tư tưởng triết học Hy Lạp. Khái niệm hài ḥa trong nghĩa cân bằng, điều chỉnh những đối cực như cao, thấp khi lên dây đàn, khái niệm về điểm trung b́nh, về trung dung trong đạo đức, nguyên tắc bốn tính khí, tất cả đều đến từ khám phá của Pythagoras. Sau này, chúng ta lại thấy chúng xuất hiện trong trước tác của Plato.

Rất có thể khám phá số trong âm nhạc dẫn đến khái niệm rằng mọi sự đều là những con số. Để hiểu thế giới xung quanh, ta phải t́m ra những con số đó. Một khi khám phá ra cấu trúc hệ thống số đó, ta sẽ thống trị thế giới, một quan điểm tối quan trọng. Nếu như ư nghĩa sự việc này có giảm tầm sau thời hậu cổ-Hy Lạp, ta vẫn nhận ra nó  khi  tra vấn  nguồn hưng phấn từ những tư duy cổ đại. Với Pythagoras, quan tâm về Toán học không đến từ những đ̣i hỏi thực dụng. Người Ai Cập  có kiến thức Toán, nhưng không nhiều hơn kiến thức cần để đo chiều cao những Kim Tự Tháp hay đo đạc diện tích nông điền. Người Hy Lạp nghiên cứu Toán, ‘’chỉ cho nhu cầu  nghiên cứu mà thôi’’  theo cách nói của Herodotus, người cùng với Pythagoras là hai khuôn mặt điển h́nh nhất. Ông triển khai cách tŕnh bày những con số qua sắp xếp những ḥn sỏi. Phương cách này được dùng nhiều  lần, và trong một quá tŕnh khá dài.  ‘’Tính toán’’ trong tiếng La Tinh đồng nghĩa với ‘sắp xếp những ḥn sỏi’[20]. Pythagoras nghiên cứu những  chuỗi số liên quan đến h́nh học. Thí dụ, xếp nhưng hàng sỏi, hàng sau có thêm một viên,và cứ thế tiếp tục hàng thứ 3, ta có số ‘’tam giác’’ ( thí dụ 1+2+3)[21] . Nếu xếp 4 hàng, ta sẽ có số ‘’ tetraktys’’, như 1+2+3+4=10. Tương tự, tổng số của nhưng số lẻ sẽ cho một số ‘’vuông’’ ( thí dụ 1+3+5), và tổng số của những số chẵn sẽ cho một số ‘’ dài’’   (thí dụ 2+4+6).

Trong h́nh học, dẫu không biết Pythagoras chứng minh thế nào nhưng ta biết ông khám phá ra một định lư quan trọng, theo đó b́nh phương của cạnh huyền một tam giác vuông bằng tổng số b́nh phương hai cạnh bên. Ở đây, chúng ta có một mệnh đề tổng quát có chứng cứ chứ không là qui tắc tùy tiện. Sự khám phá ra định lư này dẫn đến x́-căng-đan, v́ khi cạnh bên bằng 1 th́ không có con số nào chỉ được cạnh huyền. Vấn đề này không thể giải quyết với tập hợp số hữu tỷ. Để giải quyết, chúng ta cần đến khái niệm số vô tỷ (‘’irrational’’ ) mà trường phái Pythagoras sau này xác lập. Từ ‘’ irrational’’ trong bối cảnh này chỉ tính x́-căng-đan của vụ việc mà theo người đời kể th́ có một  thành viên của trường phái bị d́m chết dưới biển v́ tiết lộ bí mật.

Trong lư thuyết về thế giới, Pythagoras dựa trên học phái Miletus, pha trộn với  lư thuyết về số của ông. Những con số được gọi là những ‘’ḥn sỏi giới hạn’’, hẳn v́  khái niệm này liên quan đến cách đo đạc nông điền. Vô giới hạn, theo ông là không  khí, có  hạn độ đo lường (mesures) khác biệt. Và để cụ thể, không  khí  được so sánh như đồng nhất với bóng tối, tạo giới hạn cho  lửa. Khái niệm này rơ là đến từ bầu trời ban đêm với những v́ sao. Giống như học phái Miletus, Pythagoras cho rằng có nhiều thế giới, nhưng  không phải là không đếm hết được. Theo cách nh́n của Anaximander, ông cho rằng trái đất h́nh cầu chứ không là ṿng xoáy. Sau này, những người Samos môn đồ của ông đề xuất lư thuyết nhật tâm, lấy mặt trời làm trung tâm điểm ṿng quay của trái đất.

Quan tâm Toán học của Pythagoras dẫn đến lư thuyết Ư thể, hay lư thuyết phổ quát, sau này. Khi một nhà Toán học chứng minh một mệnh đề về tam giác, nó là tam giác trong trí tuệ họ chứ không phải là một tam giác nào đó trong thực tế. Như vậy, chúng ta  phân biệt cái thấy qua cảm nhận, và sự nhận thức qua trí tuệ. Một mệnh đề toán đúng, là đúng ở mọi thời điểm, mọi nơi, không ngoại lệ. Từ đó, điều nhận thức được mới thật có, hoàn hảo và vĩnh cửu, trong khi cảm nhận có thể chỉ quá độ và lệch lạc. Cách nh́n này đến trực tiếp từ trường phái Pythagoras, và đă ngự trị tư duy triết lư và tôn giáo từ thời xa xưa đó.

Xin nhớ rằng Apollo là thần linh chính, mặc dầu có những  yếu tố mang quan điểm Orpheus trong hệ thống những  niềm tin  của trường phái Pythagoras.  Dưới thế cách này, chúng ta phân định thần học duy lư của Âu châu với những tôn giáo bí nhiệm của phương Đông.

Dưới ảnh hưởng của trường phái Pythagoras, một quan niệm mới về tôn giáo được khai triển. Với những thần linh truyền thống, Xenophanes đă ‘’xét lại’’ một cách nghiêm túc. Sinh năm 565 TCN ở Ionia, ông chạy đến Sicily khi người Ba Tư xâm lăng vào 540. Mục tiêu  chính của ông là truất phế đền thờ đa thần Olympia với h́nh tượng thần linh mang dáng vóc h́nh ảnh con người. Ông chống tính huyền bí của truyền thống Orpheus và châm chọc chế giễu Pythagoras.

Một con đường cách biệt khác với truyền thống triết học đến từ Heraclitus ở Ephesus, sống khoảng đầu thế kỷ thứ 6 TCN. Đời ông, ít người biết, trừ điều gốc gác ông thuộc giai cấp quí tộc. Dăm văn bản của ông ta c̣n giữ được cho thấy tại sao người đời gọi ông là triết gia ủ ê với cách diễn ngôn có tính tiên tri, xúc tích, uyển chuyển và đầy những ẩn dụ sống động. Nói về ṿng sinh tử vĩnh hằng, ông bảo ‘’ Thời gian như con trẻ chơi tṛ kéo co, quyền lực vương giả chỉ là một đứa trẻ con’’. Khi nhiếc móc những ǵ không rơ rệt, ông quở ‘’ bọn điên nghe như kẻ bị điếc, lời nói làm chứng là chúng vắng mặt ngay cả khi có đấy’’ hay ‘’ Tai và mắt là những nhân chứng không tin được khi linh hồn không hiểu ngôn ngữ của chúng’’.  Để nhắc chúng ta rằng những thành tựu đều phải trả giá bằng cố gắng, ông nói ‘’ Kẻ đào vàng đào rất nhiều đất lên nhưng t́m thấy rất ít vàng’’. Ai thấy công việc ấy quá khó khăn, ông chua cay ‘’ Lừa  thích rơm hơn là vàng’’.  Ông phủ bóng lên một tư tưởng sau này Socrates nhắc lại, là ta chớ nên quá hănh diện về những  điều học được, v́ ‘’ con người  được Thượng Đế coi là sơ sinh, và người đời  th́ gọi là con trẻ’’.

Lời lẽ của Heraclitus dễ hiểu hơn khi ta nghiên cứu lư thuyết ông đề ra. Mặc dầu không có quan tâm đến khoa học như những người tiên phong, lư thuyết này được xây dựng trên cơ sở giảng dạy Ionia và Pythagoras. Theo Anaximander, những đối cực quay trở về trạng thái vô hạn để ḥa giải khiến chúng tránh xâm phạm lẫn nhau. Pythagoras đề xuất khái niệm hài ḥa. Từ những cách nh́n trên, Heraclitus khai triển một  lư thuyết, và đây là đóng góp của ông trong triết học: thế giới hiện thực cấu thành từ điều chỉnh hóa giải những khuynh hướng đối nghịch. Trước khi có bạo phát giữa những đối cực, sự hài ḥa cho phép thế giới chúng ta tự thể hiện được.

Khái niệm phổ quát thường không dễ lộ ra v́ ‘’thiên nhiên thích che đậy’’.  Theo Heraclitus, sự hài ḥa thường không đập vào mắt ngay tức th́. ‘’ Sự hài ḥa được che đậy tốt lành hơn là không che đậy’’, ông nói. Thật ra, những hài ḥa thường khó thấy. ‘’ Con người không thông tường cái ǵ tạo từ khác biệt có thể lại hài ḥa với chính nó, hệt như khi lên dây đàn lia và vĩ cầm ở hai chiều đối nghịch cao thấp’’.

Bạo phát là một nguyên lư cho phép thế giới sinh động. Homer sai khi mong rằng ‘’ bạo phát phải diệt tuyệt giữa, và từ, những con người với nhau và với những đấng thần linh’’, v́ như thế ông không biết ḿnh đang cầu xin sự tàn phá của cả vũ trụ này. Trong nghĩa Lôgich chứ không phải châm ngôn quân sự, ta hiểu khi Heraclitus nói  ‘’ chiến tranh là cha đẻ mọi sự ‘’.  Tuy không vào chi tiết nhưng theo nguyên lư của trường phái Miletus, ông chọn Lửa. ‘’ Mọi sự vật đều được trao đổi với Lửa, và Lửa với mọi sự vật, như hàng hóa với vàng, và vàng với hàng hóa’’. Châm một chiếc đèn dầu khiến dầu biến thành lửa, bấc đèn thành muội, như mọi sự trên thế gian đều trải nghiệm những quá tŕnh trao đổi, thay h́nh đổi thể, không bao giờ ở trạng thái bất biến. ‘’ Anh không thể đặt chân lên cùng một ḍng sông, bởi nước tiếp tục chảy dưới chân anh’’. Cách diễn ngôn này khiến người đời sau cho rằng Heraclitus chủ trương‘’ mọi sự là ḍng thay đổi liên tục’’. Khi Socrates nói về Heraclitus, Socrates gọi ông dưới cái tên giễu là  ‘’ḍng chảy’’.

 Heraclitus

Chúng ta cần so sánh điều vừa tŕnh bày với một ư tưởng khác của Heraclitus, rằng ‘’ ta đặt chân lên, hoặc không, cùng một ḍng sông, như ta là, hoặc ta không  là’’. Thoạt tiên, hai đề xuất có vẻ như không thể tương thích. Nhưng không, điều cần nhấn mạnh là vế thứ hai có liên quan đến lư thuyết Heraclitus. Chúng ta là, hoặc không là, có thể coi như là cách nói kín đáo rằng tính đơn nhất của cuộc sống chúng ta là những đổi thay bất tận, hay theo ngôn ngữ của Plato, là sự biến đổi thường trực. Cũng giống như thí dụ về ḍng sông. Nếu tôi ( tức B. Russell) đặt chân vào ḍng sông Thames hôm nay, ngày mai tôi  cũng có thể làm như vậy, nhưng nước dưới chân tôi không  phải là ḍng nước  hôm qua. Điểm cần nói, thiết tưởng, đă khá rơ, và chẳng  dám mời độc giả làm thử kinh nghiệm bỏ chân xuống nước này. Một thí dụ khác, rằng ‘’ lên hay xuống một con dốc là một’’. Ta đă thấy đốt đèn dầu, lửa bốc lên th́ ngọn bấc lụi xuống, là hai mặt của cùng một quá tŕnh trong một  hiện tượng. Về con dốc, lên hay xuống tùy thuộc đường ta đi. Lư thuyết Heraclitus về những thái cực đối nghịch nhắc chúng ta rằng những  điều tưởng là đối kháng hóa ra chỉ là hai mặt cùng một vấn đề. Một đề xuất táo bạo hơn, cho rằng ‘’ Tốt đẹp và Xấu xa là một ‘’. Đây không nên hiểu hai khái niệm này đồng nhất, mà cũng như con dốc, nó lên tất cũng phải xuống, tùy con đường ta chọn. Và hiểu một  điều tất hiểu được điều kia. Thực tế, nếu ta hủy con đường  lên dốc, ta cũng đồng thời hủy con đường  xuống dốc, giống hệt như với Tốt đẹp và Xấu xa.   

Lư thuyết ‘’ḍng chảy’’ của Heraclitus  không phải là mới. Anaximander cũng bảo vệ những quan điểm tương tự. Nhưng giải thích tại sao sự vật như nó có vậy là một bước tiến so với trường phái Miletus. Khái niệm cơ bản về hạn độ đo lường đến từ Pythgoras. Bằng cách giữ độ đo bất biến, những thay đổi bất tận giữ được sự vật như nó là. Điều này đúng cho con người, và cho cả thế giới.

Trong thiên nhiên, mọi sự biến chuyển và thay đổi. Cũng vậy, linh hồn con người biến chuyển giữa khô và ẩm. Nếu ẩm, linh hồn có thể ră ra khi không có lửa sưởi ấm, một quan sát khá chuẩn về con người khi gặp khổ nạn. Mặt khác, ‘’ linh hồn khô là khôn ngoan, và tốt nhất’’, nhưng chớ cực đoan thái quá v́ sưởi bằng một ngọn lửa quá nóng sẽ giết linh hồn trong khi chế ngự được cái ẩm. Chết trong lửa, tuy vậy, là  cái chết vinh quang v́ ‘’ chết hoành tráng sẽ thâu đoạt được phần lớn hơn’’. Lư do, v́ lửa là vật chất vĩnh hằng: ‘’ thế giới là như thế cho tất cả, không h́nh thành từ thần linh  lẫn con người; nó từng có, hiện có và sẽ là ngọn lửa luôn luôn nhóm lên và tắt đi...’’

Cho tất cả  những tiến tŕnh của tự nhiên, chúng tuân thủ hạn độ đo lường của chúng. Như Anaximader nhận định, sự bất công th́ không là bạo phát giữa những thái cực mà là hành vi bất tuân những hạn độ. ‘’ Mặt trời không vượt hạn độ, và nếu làm thế, Erinyes[22] sẽ t́m ra ngay thủ phạm’’, Nhưng hạn độ không cứng ngắc, nếu nó không vượt những đường biên giới hạn. Hạn độ có thể dao động trong một giới hạn, như đêm và ngày trong thiên nhiên, thức và ngủ với con người. Khái niệm dao động này có thể có tương quan với sự h́nh thành những số vô tỷ của Pythagoras bằng những phân số liên tục xấp xỉ thấp rồi cao quanh giá trị thực. Chúng ta khi  đó không biết phương pháp này có được trường phái Pythagoras t́m ra không, nhưng cũng không thể gắn nó cho Heraclitus,  chỉ biết nó được phổ biến trong thời Plato sau đó.

Một cách đạt tới minh triết là nắm bắt được những nguyên lư về sự vật. Nó nằm trong công thức hài ḥa những đối cực. Heraclitus nói  ‘’... nhưng con người dường như không biết, trước khi nghe, và cả sau khi nghe về nó. Mọi sự đều tiến hành theo công thức hài ḥa này, nhưng con người chẳng hiểu ǵ, ngay cả khi họ trải nghiệm những điều tôi giải thích, sau khi tôi đă phân loại sự vật và chỉ ra chúng là thế nào’’. Nếu chúng ta không chấp nhận sự hài ḥa, có học bao nhiêu đi chăng nữa th́ cũng chẳng ích ǵ. ‘’ Học không phải là hiểu’’, một cách nh́n ta sẽ thấy lại với Hegel, và Heraclitus chính là kẻ khơi nguồn quan điểm này.

Minh triết như vậy là nắm bắt và thông tường cái công thức chung cho mọi sự vật. Ta phải theo nó, như một thành quốc tuân thủ luật lệ, hoặc c̣n hơn thế v́ cái công thức kia có tính phổ quát trong khi luật lệ có thể thay đổi từ thành quốc này sang thành quốc kia. Heraclitus nhấn mạnh tính tuyệt đối của điều này, đối chọi với sự tương đối khi ta so sánh những phong tục khác nhau. Cách nh́n của ông ngược lại tính thực dụng theo quan điểm của phái Biện Thuyết mà Protagoras [23] tŕnh bày  như ‘’ Con người là hạn độ đo lường mọi sự’’.

Mặc dầu nguyên lư phổ quát, hay thần ngôn, biểu hiện ở mọi chỗ, nhiều người như mù và cư xử theo sự khôn ngoan riêng của họ. Heraclitus xem thường sự mù ḷa này của đám đông. Ông là một người thuộc tầng lớp quí tộc nên chỉ quan tâm đến những kẻ đặc tuyển trong xă hội. ‘’ Cư dân thành Ephesus nên tự treo cổ và bỏ thành phố cho những kẻ không râu, v́ họ đă quăng đi Hermodorus[24], người tử tế nhất,  và nói không cần hắn, hăy để hắn đi đâu th́ đi, sống với ai th́ sống’’.

Về ḿnh, Heraclitus tự đánh giá là cao. Điều này nhân nhượng được, v́ ông đúng là một nhà tư tưởng kiệt xuất, tổng hợp được những khái niệm có trước, và ảnh hưởng sâu đậm lên Plato. Nếu ông cho rằng mọi sự vận hành như một ḍng chảy th́ sau đó, triết học Hy đề xuất một thái cực khác và phủ nhận hoàn toàn mọi chuyển động.

Những lư thuyết vừa duyệt qua đều t́m cách lư giải thế giới qua một nguyên lư duy nhất. Chúng khác nhau, tùy người hoặc tùy trường phái, nhưng đều qui về làm sao t́m thấy điều  cấu thành được  mọi sự. Chúng ta đến đây chưa nói ǵ đến quan điểm này.  

Người đưa ra những phê phán đầu tiên về vấn đề này là Parmenides [25]. Đời Parmenides, cũng như nhiều người khác, chúng ta biết không nhiều, nhưng quan trọng là ông xây dựng trường phái Eleatic. Ông nổi tiếng vào giữa thế kỷ thứ 5 TCN, và theo Plato, ông cùng với môn đồ là Zeno thăm Athens và gặp Socrates vào khoảng 450 TCN. Trong số những triết gia Hy Lạp, ông và Empedocles là hai người tŕnh bày triết học dưới dạng thơ.  Trong trước tác ‘’Về Thiên Nhiên’’, có hai phần, một là ‘’ Con đường chân lư’’ trong đó ông tŕnh bày quan điểm về Lôgich mà ta quan tâm. Phần hai, có tên ‘’ Con đường quan điểm’’, ông viết về vũ trụ luận theo thế cách Pythagoras nhưng nhấn mạnh ta nên coi quan điểm từ cảm nhận chỉ là ảo ảnh. Khi hệ thống hóa phê phán của ḿnh, ông tách rời tư duy của Pythagoras, và phần hai này đơn thuần chỉ  là  một bản liệt kê những lầm lỗi mà ông đă chỉnh sửa được.

Phê phán của Parmenides khởi đi từ một điểm yếu chung của nhiều lư thuyết trước đó. Đó là quan điểm mọi sự vật được cấu thành từ một cái ǵ cơ bản và chung cho tất cả, nhưng đồng thời,  những lư thuyết vừa nói lại đề cập đến không  gian  trống rỗng (c̣n gọi là chân không). Diễn tả vật chất, ta bảo nó là, và không gian trống rỗng, ta bảo  nó không là. Những triết gia trước Parmenides đều mắc lỗi lầm cho rằng cái không là đă từng có. Heraclitus  chỉ ra cái nó là không thể đồng thời là cái nó không là. Và Parmenides đưa ra quan điểm chỉ có cái nó là, bởi cái nó không là  th́ không có cách ǵ  trí tuệ nắm bắt được. Theo ông, cái ǵ trí tuệ không suy đoán ra th́ không thể là được, và cái ǵ gọi bằng  nó là đều là do trí tuệ xác quyết. Đây là nét chính trong lập luận của Parmenides.

 

 

Parmenides

Một số vấn đề nổi bật, đầu tiên mệnh đề nó là  có nghĩa mọi nơi trên thế giới này chứa đầy vật chất. Khoảng rỗng đơn giản không hiện hữu, bên trong và bên ngoài nó. Hơn thế, vật chất không nhiều hay ít hơn ở chỗ này hay chỗ kia, bởi nếu không như vậy, ta có thể nói chỗ có mật độ thấp cao khác nhau, điều không  xác quyết được. Nó  phải hữu hạn, và đẳng hướng, nếu không thế th́ nó  không toàn diện. Nó tiên thiên, vĩnh cửu, không ǵ sinh ra từ nó, không ǵ ḥa tan vào nó, không  ǵ sinh ra từ cái ǵ đó, bởi không có ǵ khác được  nó. Từ đấy, ta đến quan điểm một  thế giới chất rắn, hữu hạn, đồng nhất,  h́nh cầu, không có thời gian, không vận hành chuyển động. Quan điểm này đi ngược những nhận định thông tục, nhưng đó là kết luận Lôgich của nhất nguyên luận. Điều Parmenides đề xướng này gây phản cảm v́ đ̣i ta phải bỏ đi mọi trải nghiệm như ảo ảnh. Trên cơ sở nhất nguyên ông đeo đuổi đến cuối đời, ông buộc những triết gia sau ông phải t́m ra một bước khởi hành mới. Bước này biểu hiện trong đề đạt của  Heraclitus, cho rằng nếu bạo phát mà không có  th́ thế giới cũng vậy, không c̣n.

Những phê phán của Parmenides không thực sự quan hệ với lư thuyết của Heraclitus được hiểu cho đúng nghĩa. Lửa cấu thành mọi sự vật không phải là chính yếu. Cách Heraclitus tŕnh bày có tính ẩn dụ, lửa chỉ là thứ mầu mè diễn tả ư không có ǵ tự tại, và mọi sự vật đều biến chuyển.  Phát ngôn ‘’ nó là và nó không là’’ sẽ được diễn giải sau. Thực ra, lư thuyết theo Heraclitus đă chứa đựng những phê phán tiềm ẩn về quan niệm siêu h́nh của Parmenides về ngôn ngữ.

Trên phương diện ngôn ngữ học, lư thuyết theo Parmenides rất giản đơn. Khi anh nghĩ, hay nói, anh nghĩ và nói về một cái ǵ đó. Bởi vậy, cái ǵ đó độc lập và ở bên ngoài động tác nghĩ và nói, và đối tượng của của động tác này phải tồn tại. Nếu không như vậy, thay đổi ắt là chuyện bất khả. Với cách thế tư duy này, Parmenides không thể phủ định bất cứ chi, bởi làm thế ông buộc phải nói về cái nó không là. Nhưng cũng v́ lư do này mà  mà ta không thể khẳng định được ǵ, và tất cả diễn ngôn, văn bản, và ngay hành trạng tư duy đều bất khả tư ngh́. Kết cục, không có ǵ tồn tại, ngoại trừ nó là,  một công thức trống rỗng về mặt ư nghĩa.

Vấn đề quan yếu trong lư thuyết ở đây là nếu ta có thể dùng một từ rơ ràng th́ nó phải có ư nghĩa, và ư nghĩa này phải hiện hữu cách này hay cách khác. Nghịch lư trên có thể được hóa giải  nếu ta quay lại với Heraclitus. Khi vấn đề được thể hiện rơ, ta sẽ thấy không ai có thể cho rằng nó không là, mà chỉ nó không là trong một thể loại nào đó. Thí dụ ta nói ‘’ cỏ không đỏ’’, ta không  định bảo cỏ không là, mà chỉ nói cỏ không là dưới dạng mầu đỏ  mà thôi. Và ta không thể khẳng định như vậy nếu ta không biết có ǵ khác mang mầu đỏ, như mầu xe buưt (ở Luân Đôn) chẳng hạn. Nhưng mọi sự đều vô thường, và theo Heraclitus, cái ǵ đỏ có thể hóa ra xanh, đơn giản như chuyện chúng ta có thể sơn lại màu xe buưt vậy.

Dưới điều kiện nào ngôn ngữ mang ư nghĩa  là một vấn đề quá lớn để đề cập ở đây. Tuy nhiên, sự phủ nhận tính vận hành chuyển động của Parmenides tạo ra nguồn gốc cho những lư thuyết Duy Vật sau này. Từ nó mà ông gán vào hiện hữu nay được gọi là thực thể vật chất (substance), bất biến và bất khả hủy, và cấu thành mọi sự theo quan điểm những  triết gia duy vật.

Parmenides và Heraclitus là hai thái cực trong số những triết gia tiền-Socrates. Ngoài Plato sau này, những người theo thuyết Nguyên tử đă tổng hợp cách nh́n từ hai đối cực đó. Họ mượn từ Parmenides tính bất biến cũa những  hạt cơ bản, và từ Heraclitus tính vận hành không ngưng nghỉ. Đây là một thí dụ cổ điển khơi gợi biện chứng pháp của Hegel. Những tiến bộ của tri thức đến từ loại tổng hợp này là kết quả của sự điều nghiên những đối cực đó. Phê phán của Parmenides cũng khai sinh một cách tiếp cận mới về vấn đề thế giới này cấu tạo từ thành tố nào. Đó là công tŕnh của Empedocles[26], người Acragas ở Sicily. Nổi danh vào tiền bán thế kỷ thứ 5 TCN, nhưng chúng ta biết rất ít về ông. Về phương diện chính trị, người ta coi ông là một lănh tụ phái dân chủ. Đồng thời, ông mang những nét huyền bí có liên quan đến truyền thống Orpheus của  trường phái Pythagoras. Truyền thuyết kể ông có thể ảnh hưởng khí hậu mưa nắng. Ngoài chuyện này, không nghi ngờ ǵ được là kiến thức về thuốc men của ông ngăn chặn được bệnh dịch sốt rét ở Selinus, và h́nh ảnh ông được đúc trên một đồng tiền của thành quốc này. Người đời đồn ông tự cho ḿnh là Thượng Đế, khi chết sẽ phất phới bay lên. Có kẻ lại bảo ông gieo ḿnh vào miệng núi lửa Etna, nhưng chuyện này hẳn không tưởng, v́ chẳng có một nhà chính trị nào lại dại dột làm một cú nhẩy như vậy.

Để đến một thỏa hiệp giữa học thuyết Eleatic và những thể nghiệm b́nh thường qua cảm nhận, Empedodes dựa vào bốn thành tố cơ bản, gọi nó là ‘’ gốc rễ’’ của sự vật, và sau Aristotle định danh lại là yếu tố. Đất, nước, không khí và lửa đă chi phối khoa hóa học gần hai ngàn năm, tạo ra lư thuyết về những thực thể của tập hợp những đối cực, như ẩm và khô, nóng và lạnh. Muốn  đáp lại thỏa đáng những phê phán của Parmenides, chúng ta không chỉ nhân lên số những thành tố mà phải xem xét cách thức chúng ḥa trộn với nhau. Cách thức ấy đến từ vận hành của hai động lực ông gọi là Ái lực ( love) và Bạo phát ( strife )  làm môi giới xúc tác, và phải được xem như hai  thành tố khác. Hai động lực này được Parmenides coi là hai yếu tố, nâng số thành tố cơ bản lên 6.

   Empedocles  

Bạo phát ngăn không cho bốn thành tố hỗn hợp với nhau, trong khi Ái lực kết hợp chúng.  Nhưng ta có thể ghi nhận rằng môi giới không thể là thành tố, và khoa học hiện đại đều cho rằng  một tố chất có chức năng môi giới cần những thành tố cơ bản để xúc tác lên chúng.

Anaximenes trước đó đă coi không khí có tố chất này, nhưng ta không hiểu trên cơ sở nào. Empedodes khác, với ông không khí là một thành tố vật chất, và gọi nó là aether (giống như ethe).  Điều này được soi sáng thêm trong hậu bán thế kỷ 19, khi lư thuyết điện từ cần một môi trường để sóng có thể truyền đi.

Dẫu có phát kiến độc đáo, Empedodes vẫn ở trong trường phái Eleatic, cho rằng những  thành tố cơ bản bất biến, vĩnh hằng và không  thể giải thích ǵ thêm được. Điểm này, thường không khai triển, là nguyên tắc một lư giải  khoa học. Lấy một thí dụ quen thuộc, chúng ta giải thích hóa học bằng  nguyên tử, nhưng những nguyên tử này tự thân không có diễn giải nào. Muốn làm điều này, ta phải đi thêm một bước, t́m ra cái ǵ cấu tạo nguyên tử, và đến lượt cái đó lại cũng chưa có diễn giải cho đầy đủ.

Không có ǵ cấu thành từ, và chẳng có ǵ thâm nhập được, cái không là. Nhận định này là thuyết duy vật Eleatic. Sự xét lại thuyết này của Empedodes không thỏa đáp những  phê phán của Parmenides. Cái ta phải đồng ư là một khi chấp nhận có vận hành chuyển đổi, ta đồng thời chấp nhận chân không. Lư do là nếu có chuyển đổi, số lượng của một thành tố vật chất ở một nơi có khả năng giảm xuống cho đến khi triệt tiêu toàn bộ. Số nhiều những thành tố hoàn toàn không có ảnh hưởng ǵ, và Parmenides có lư khi ông cho rằng phủ nhận chân không đồng nghĩa với phủ nhận mọi vận hành. Sau này, chúng ta sẽ thấy những triết gia học phái nguyên tử giải quyết vấn đề này ra sao.

Empedodes biết ánh sáng cần thời gian để di chuyển, và ánh trăng là ánh sáng gián tiếp, nhưng ta không biết ông làm sao có những thông tin này. Vũ trụ luận của ông dựa trên một chuỗi chu kỳ khởi đi từ Bạo phát bên ngoài và Ái lực bên trong thế giới mang h́nh cầu. Bạo phát hủy diệt Ái lực cho đến khi mọi thành tố rời nhau ra,  rồi quá tŕnh ngược lại  xung động và  đưa thế giới về khởi điểm. Lư thuyết về đời sống của ông gắn kết với cách nh́n này. Ở cuối một chu kỳ, khi Bạo phát tràn lan, những sinh vật tách rời nhau. Và khi Ái lực  bắt đầu th́ những phần rời đó kết hợp một cách ngẫu nhiên, bảo đảm sự sinh tồn cho những loài vật thích nghi với thay đổi. Sau đó, Bạo phát lại phân hóa, và chu kỳ sinh diệt tiếp tục. Thế giới của chúng ta, theo Empedodes, là thế giới khống chế bởi qui luật sinh tồn cho những sinh vật có khả năng thích nghi nhất.

Cuối cùng, ta ghi nhận quan tâm của Empedodes trong y học và sinh lư học. Qua Alcmaeon, một môn đổ phái Pythagoras, Empedodes cho rằng sức khoẻ là trạng thái cân bằng giữa những  thành tố đối kháng, và bệnh tật xảy ra khi một trong những thành tố đó  áp đảo những thành tố khác. Con người thở qua những lỗ chân lông; và chúng cho phép ta có những cảm nhận. Lư thuyết của ông về thị giác thống trị một thời gian dài, cho rằng nh́n là điểm hội tụ giữa tia lửa xuất phát từ mắt và đối tượng ta nh́n.

Về tôn giáo, Empedodes theo truyền thống Orpheus, nhưng hoàn toàn tách biệt với triết học ông đề xuất. Trong những văn bản về tôn giáo, ông có những cách thế nh́n nhận có vẻ như mâu thuẫn với lư thuyết của ông về thế giới. Điều này thường xẩy ra, nhất là cho những người không chịu phê phán quan điểm của chính ḿnh. Ta không cần bàn dài ḍng, chỉ biết có những kẻ hôm nay bảo vệ quan điểm này, mai th́ quan điểm kia, mà không xem chúng có nhất quán hay không.

Câu chuyện đến đây đưa ta vào thế kỷ thứ 5 TCN. Nhiều vấn đề  luận bàn dưới tiêu đề triết lư tiền-Socrates thực ra là cùng thời Socrates, nhưng khó mà tránh những chồng chéo về thời điểm. Để tŕnh bày những tổng kết dính líu đến nhau, không thể không dẫm chân lên kiểu sắp xếp theo niên đại. Khó khăn này khá nhiều trong những văn bản về lịch sử. Nhưng lịch sử chính nó th́ ít khi quan tâm đến sự tiện lợi của niên biểu. Chúng ta sẽ đề cập đến Athens một cách cặn kẽ, nhưng nay, hăy điểm qua điều kiện xă hội và chính trị ở Hy Lạp vào thời kỳ này.

 

Mặc dầu chiến tranh Ba Tư khiến người Hy Lạp hiểu sâu hơn liên hệ ngôn ngữ, văn hóa và quốc gia chung của họ, những thành quốc vẫn giữ vị trí trung tâm. Ngoài truyền thống của người nói tiếng Hy, những thành quốc giữ được bản sắc và sức sống riêng. Dẫu Homer là tài sản chung, nhưng Sparta[27] khác Athens như một cái nhà tù với một cái sân chơi, cũng như những khác biệt với Corinth[28] và Thebes[29]. Sự phát triển của Sparta khá đặc thù. Dân số tăng, Sparta phải thống trị một bộ lạc láng giềng người  Messania và khiến họ trở thành đám dân chuyên phục vụ tay chân. Quốc gia Sparta từ đấy hóa ra một công trại quân sự. Nhà nước gồm một hội đồng bầu những trưởng thượng có tuổi và chỉ định hai vị giám sát. Những vị này có thực quyền, mặc dầu nước có hai ông Vua vốn ḍng giơi quí tộc, nhưng thật ra chỉ làm v́. Mục tiêu của giáo dục là thống trị đám cư dân chung quanh để có lao động tay chân.  Quốc gia Sparta từ đấy hóa ra một trại lính đào tạo những chiến sĩ kỷ luật. Tinh binh Spartan là  một lực lượng hùng hậu nổi tiếng. Tướng Leonidas cùng ba trăm chiến binh đă giữ vững Thermopylae chống quân Ba Tư là một  trong những chiến công lẫy lừng trong lịch sử.

Người Sparta không phải là loại người  t́nh cảm. Mọi cảm nhận riêng tư bị đè nén, họ kỷ luật từ nhỏ. Trẻ con h́nh hài méo mó bị vất bỏ để bảo tồn sự mạnh mẽ của chủng tộc. Từ thuở thiếu thời, chúng phải rời cha mẹ, sống trong những  quân trại. Gái được  đối xử như trai, và vị thế phụ nữ rất b́nh đẳng trong xă hội. Nhà nước lư tưởng của Plato mang nhiều  yếu tố của xă hội Sparta.

Về phần Corinth, thành quốc này giữ vị thế quan yếu trong giao thương. Dưới quyền một tập đoàn chính trị, Corinth gia nhập Liên hiệp Pelopponesians dưới sự lănh đạo của Sparta. Dẫu có

đóng góp quân sự, nhưng Corinth không có tiếng nói ǵ có tính quyết định. Thành quốc này chủ yếu làm thương mại, chẳng nổi tiếng v́ những nhà lănh đạo, nhà tư tưởng mà là chỗ ăn chơi, thủ phủ của một cộng đồng lớn người Hy sống ở Syracuse thuộc Sicily. Giữa hai thành phố lớn này, qua  Magna Gracea[30],  một quan hệ giao thương sinh động trong vịnh Corinth phát triển. Liên hợp với cuộc xâm lăng Hy Lạp do vua Xerxes của Ba Tư khởi xướng, người  Carthage thử chiếm đảo  này  năm 480 TCN, nhưng bị chặn đứng bởi quân lực của Syracuse dưới sự lănh đạo của những nhà độc tài thành Gela[31]. Trong thế kỷ 5 TCN,  Athens đẩy lùi Corinth, tạo được lá chắn trong chiến tranh Peloponnesian, và cho đến khi cuộc trường chinh Syracusan thất bại th́ vị thế của Athens mới bắt đầu đi xuống.

Phía tây bắc Athens, trong vùng đồng bằng Boeotian, là Thebes, thành phố liên quan đến huyền thoại Oedipus[32]. Trong thế kỷ thứ 5 TCN, Thebes nằm dưới sự cai trị của một tập đoàn quí tộc. Vị thế của Thebes trong chiến tranh Ba Tư không được khá, một phần lực lượng bị tiêu diệt với tướng Leonidas, và sau khi Xerxes  chiếm Thebes, người thành quốc này liên hiệp với Ba Tư trong trận chiến Platae. V́ sự bội phản này, sau khi chiến thắng, Athens  khinh khi và đă không để cho người Thebes địa vị lănh đạo ở Boeotia. Khi quyền lực của Athens lớn lên, Sparta liên kết với Thebes để cân bằng, và trong chiến tranh Peloponnesian, người Thebes dù bị vây hăm vẫn chiến đấu. Cuối cùng, Sparta thắng trận, nhưng khi đó Thebes lại quay về ủng hộ Athens nhằm giữ thế cân bằng quyền lực.

Phần lớn những thành quốc đều kiểm soát vùng đất nông nghiệp sát bên. Nông dân tiếp tục việc đồng áng, chuyện chính trị là ở thành phố. Khi có một nền dân chủ, chuyện chính trị được phổ biến đến mọi tầng lớp, kẻ bàng quan không được tán thành, bị gọi là ‘’ ngu’’, tức những kẻ chỉ biết tư lợi theo ngữ nghĩa Hy Lạp. Đất đai Hy Lạp không mầu mỡ, và họ phải nhập lương thực, xuất dầu ôli và đồ gốm.  Nơi xuất lương thực là Euxine, nơi đông dân cư Hy từ nhiều thế kỷ.

Cá tính người Hy thể hiện trong cách ứng xử trước luật pháp, khác hẳn với những người dồng thời ở Tiểu Á. Với phương Đông, quyền uy của vua chúa là luật lệ thiên định, trong khi người Hy cho rằng những luật lệ đó là do con người, và v́ con người. Nếu luật lệ không c̣n phù hợp với thời thế, chúng có thể thay đổi thể theo ư mọi người, nhưng nếu không, th́ nó phải được tuân thủ. Tinh thần luật pháp này thể hiện khi Socrates bị kết án tử h́nh đă từ chối không đi trốn.

Mỗi thành quốc có luật lệ của riêng ḿnh, và không có một quyền lực trung gian ḥa giải nào khi xảy ra những bất đồng. Hy Lạp v́ thế chia rẽ, ghen tị, cá thể, cục bộ, không thể tiến tới một  quốc gia thống nhất, cuối cùng b ị khuất phục dưới tay Alexander Đại đế và rồi  sau là Đế chế Rome. Tuy thế, Hy Lạp tồn tại như một nền văn hóa. Chúng ta đă nói về sử thi Hy, nhưng c̣n những mối quan hệ khác. Mọi người Hy đều tôn kính đền đài ở Delphi, ở trên đồi phía bắc Vịnh Corinth, và sùng bái những lời tiên tri.

Delphi là nơi thờ phụng Apollo, thần lực của ánh sáng và lư lẽ. Huyền thoại kể vị này đă giết Python, con rắn biểu tượng bóng tối, và bảo vệ những  người  xây đền, tức là tất cả những  ǵ trí tuệ Hy đă đạt đến. Sự thờ kính Apollo c̣n mang khuynh hướng đạo đức liên hệ đến những  nghi thức thanh tẩy. Thượng Đế phải trút âm khí đến từ cái chết của Python,  như vậy, giữ hy vọng cho những  con  người  lấm máu. Một ngoại lệ: không  bao giờ tha thứ tội  giết mẹ. Sự tự tin trong văn hoá Hy có phai nḥa trong vở bi kịch của kịch tác gia Aeschylus, nhân vật huyền thoại Orestes được ṭa Athena và Aeropagus khoan thứ v́ tội này biện minh được. C̣n một đền thờ Apollo khác trên đảo Delos, nơi những  bộ tộc Ionians tế lễ, và trong một  thời gian là chỗ cất giấu kho tàng của Liên hiệp Delian.

Một thông tục của mọi tập thể người Hy là thế vận hội ở Olympia, miền tây Peloponnese.  Được tổ chức từ 776 TCN cứ mỗi 4 năm, thế vận là hoạt động c̣n quan trọng hơn mọi chuyện, kể cả chiến tranh. Vinh quang cao nhất là đoạt thắng trong tranh đua thế vận. Người đoạt giải  được  đội miện bện bằng hoa, và đền của thành quốc thắng giải có đặc quyền đặt tượng kỷ niệm ở Olympia. Thế vận là biểu tượng sinh động của giá trị Hy đối với thể lực. Điều này là một nét của sự hài ḥa, thể lực và trí năng của con người  được  coi trọng như nhau. Chúng ta ghi nhớ rằng những nhà tư tưởng Hy không chỉ là trí thức trong tháp ngà, loại người thiếu thể lực mà thế giới hiện đại này thừa hưởng từ truyền thống Kinh Viện thời Trung cổ.

  Olympia

Cuối cùng, nói thêm một chút về hiện tượng nô lệ. Người ta  thường nghĩ rằng người Hy ngại ‘’ bẩn tay’’, việc tay bẩn giành cho nô lệ.  Không có ǵ nhầm lẫn hơn điều này. Sự thật hiển nhiên qua những công tŕnh kiến trúc, qua điêu khắc và hoạt động khoa học là ngược lại. Và  không  nên cường điệu sự quan trọng của nô lệ mặc dầu có thứ hành vi điệu bộ cho rằng người quí phái không làm việc tay chân. Đúng là ở những mỏ bạc ở Laurion, nhân công  nô lệ đông. Nhưng những người này không bị đối xử tàn độc. Một người nô lệ rất được quí, nhất là khi người ấy biết nghề và có năng lực. Nhiều nô lệ sau thành người tự do. Nô lệ trở nên tràn lan sau này chứ không phải thời Hy Lạp ở thế kỷ thứ 5 TCN.

Điều lạ lùng là không biết làm sao mà ở thế kỷ đó lại có sự bùng phát về sáng tạo và khám phá kỳ diệu cả trên mặt nghệ thuật lẫn triết lư. Về điêu khắc, khi ở thế kỷ trước c̣n h́nh thức cứng đơ kiểu Ai Cập th́ bỗng dưng trở nên sống động. Về văn chương, nghi thức cũ kỹ  nhường chỗ cho khuôn mẫu uyển chuyển của bi kịch cổ Attic. Mọi mới lạ được triển khai, và chẳng có ǵ mà không là tầm với của con người. Cảm giác tự tin được diễn tả trong hợp xướng Antigone của Sophocles[33]: ‘’ có nhiều sinh vật phi thường, nhưng không ǵ phi thường hơn con người ‘’ . Sự tự tin này mất dần sau này, và chỉ được khôi phục thời Phục Hưng của giai đoạn hiện đại. Trong những diễn ngôn của nhà văn hóa Ư Alberti, chúng ta thấy những cường điệu như vừa kể. Tự tin dễ dẫn đến kiêu căng. Và Socrates, vào cuối thế kỷ, là người đầu tiên nhắc nhở ta về h́nh thái khiêm nhường của đạo hạnh.

Chúng ta vừa lượt qua cơ sở trên đó nền văn minh Hy Lạp đă đạt những đỉnh cao tột bực. Dựa trên nguyên tắc hài hoà giữa đối cực, những cơn bạo phát đă tạo ra kích thước vĩ đại  của nền văn minh này. Mặc dầu không hạ sinh được một quốc gia Hy Lạp rộng lớn, nền văn minh này trải rộng trên đất Hellas người Hy sinh sống, và là cái khung cho nền văn minh phương Tây.

Triết gia đầu tiên đến sống ở Athens là Anaxagoras, từ khi chiến tranh Ba Tư kết  thúc cho đến giữa thế kỷ (năm 429 TCN), tức khoảng 30 năm liền. Ông là người Ionia thành Clazomenae, và những  quan tâm của ông  xuất phát từ học phái Miletus. Khi thành phố ông cư ngụ bị Ba Tư chiếm đóng, ông theo quân Ba Tư đi Athens. Ở đấy, ông giảng dạy, thành bạn của Pericles, và có đồn đoán rằng ông là thày dậy Euripides.

Anaxagoras nghiên cứu khoa học và thiên văn. Có dữ kiện chứng minh ông là một  người  quan sát tinh tường. Vào 468-467 TCN, một ngôi sao băng khá lớn rơi vào sông Aigospotamos, và hẳn sự kiện này cho phép ông cho rằng sao vốn cấu tạo từ nham thạch.

Mặc dầu bè bạn ông là những người có quyền thế lớn, Anaxagoras vẫn gây ác cảm với  những  kẻ bảo thủ ở Athens. Tư duy độc lập và bất phổ cập luôn là phiêu lưu ngay ở những  thời điểm tốt nhất, và người  nào nghĩ ngược  thành kiến của những  kẻ tự cho ḿnh hiểu biết đều khó tránh hiểm nguy. Trường hợp Anaxagoras c̣n phức tạp hơn v́ xưa ông có cảm t́nh với Ba Tư. Phải nói dẫu từ khi đó là đă 2500 năm rồi nhưng cách ứng xử bảo thủ ngày nay vẫn chẳng thay đổi bao nhiêu. Anaxagoras bị đưa ra ṭa v́ tội bất kính nghịch đạo và thân Ba Tư. H́nh phạt nào, và làm sao ông trốn thoát ṿng lao lung, vẫn c̣n nhiều bí ẩn. Có lẽ Pericles đă lôi ông khỏi nhà giam và giấu ông đi, sau ông đến sống ở Lampsacus và tiếp tục giảng dạy đến khi chết. Cư dân thành quốc này có cái nh́n thông thoáng hơn về những hoạt động của Anaxagoras, triết gia duy nhất được vinh danh bằng một ngày nghỉ  trong trường học. Những bài giảng của ông được viết thành sách. Sau này, khi Socrates cũng bị buộc tội bất kính nghịch đạo, ông nói với quan toà rằng những ǵ không theo qui ước mà ông giảng dạy đều có trong sách của Anaxagoras mà ai cũng mua được với giá một đồng tiền drachma.

Lư thuyết của Anaxagoras, giống như Empeclodes ngày trước, nhằm giải tỏa những phê phán của Parmenides. Trong khi Empedocles đề xuất những  đối cực như nóng-lạnh, khô-ướt...là căn bản th́ Anaxagoras  nghĩ rằng trong mọi vật thể, những  đối cực có thể phân mỏng và tồn tại với những tỷ lệ khác nhau. Phân cắt vật thể đến vô cùng nhỏ không đưa ta đến một luận đề khác, và theo Parmenides, cái là không thể đồng thời không là.  Nhưng giả thiết về sự phân cắt vô cùng khá hay. Áp dụng giả thiết này vào không gian, chúng ta thu hoạch được điểm khởi đầu của không gian rỗng sau này triển khai bởi những  người  theo thuyết nguyên tử. Chấp nhận giả thiết này, phê phán Anaxagoras đối với cách nh́n của Empeclodes là có cơ sở.

Sự khác biệt của những vật thể là ở tỷ lệ những đối cực hoà lẫn với nhau để tạo ra chúng. Anaxagoras có thể phát biểu tuyết mầu đen, nhưng sắc trắng trong tuyết có tỷ lệ vượt trội màu đen. Ở đây, có chút ǵ đến từ Heraclitus. Những đối cực có thể hoán chuyển, trong cái này có cái kia, với tỷ lệ khác nhau. Anaxagoras nói : ‘’ vật thể trong thế giới không thể chia ra, cắt nhỏ bằng ŕu’’  và ‘’ trong mọi vật thể, có chút ít mọi vật thể khác, ngoại trừ trí năng, dịch từ tiếng Hy là Nous, và cũng có một cái ǵ đó trong đó có trí năng ‘’.

Trí năng Nous chúng ta đề cập ở đây là nguyên lư điều hành Ái lực và Bạo phát theo Empedocles.  Nous được coi như vật thể, dẫu vô cùng hiếm hoi, vô cùng tế nhị. Nó khác với mọi vật thể ở  chỗ nó được tinh luyện và không pha trộn với bất cứ ǵ. Nó khởi động dịch chuyển  của mọi vật thể, và cái chứa đựng nó th́ hẳn không là những vật thể ù ĺ vô sinh. Về nguồn gốc thế giới, Anaxagoras đề ra một cách nh́n gần gũi với những ước đoán gần đây. Nous khởi động ở một nơi nào đó, và khi nó thật mạnh, vật thể rời nhau ra tùy theo khối lượng của chúng. Những tảng đá theo chiều quay của trái đất sẽ văng xa hơn những vật thể nhẹ. Với vận tốc rất lớn, đá  bị nung đỏ lên, tạo ra những v́ sao. Và giống như người Ionia, ông nghĩ rằng có muôn vàn thế giới.

Về cảm quan, Anaxagoras đề xuất rằng nó tùy thuộc sự tương phản trái ngược. Nhăn quan có là khi ánh sáng đuổi được bóng tối. Những cảm nhận quá lố sẽ gây ra đau đớn, bất tiện. Đây vẫn là những kết luận của ngành sinh lư học hiện đại.

Trong một chừng mực, Anaxagoras đưa ra một lư thuyết có phần tinh tế hơn những người đi trước ông. Có chứng cớ cho thấy ông vật vă với khái niệm không gian rỗng, nhưng  không thành công v́ ông  muốn trí năng Nous là một thứ nguồn phi vật thể có khả năng tạo ra mọi sự.  Cũng như với Empedocles, những phê phán cũa Parmenides  không có đáp án thỏa đáng. Tuy nhiên,  quan niệm về sự phân cắt vô cùng nhỏ đánh dấu một bước  tiến đáng kể trong t́m hiểu cấu tạo của thế giới.  Chỉ c̣n nhận định rằng sự phân cắt đó thuộc không gian là chúng ta tiến đế giai đoạn những nhà theo thuyết nguyên tử xác lập. Sẽ lầm lẫn nêu chúng ta cho rằng Anaxagoras là kẻ vô thần. Quan niệm về Thượng Đế của ông về mặt triết học khác với những rao giảng tôn giáo ở Athens. Chính v́ thế mà ông bị hạch tội nghịch đạo. Ông cho rằng Thượng Đế chính là trí năng Nous, động cơ của mọi vận động chuyển dịch.Quan điểm này tạo những nghi hoặc về những nghi thức tế lễ, khiến chính quyền Athens phản cảm v́ quyền lực của họ bị  trực tiếp đụng  chạm.

Tại sao Pythagoras và trường phái của ông bị đuổi khỏi Croton vào 510 TCN vẫn c̣n mù mờ khó hiểu. Nhưng thật chẳng  khó ǵ t́m ra lư do v́ sao trường phái này mâu thuẫn với tầng lớp cầm quyền. Nhớ rằng, như thói quen của những triết gia thời đó, Pythagoras liên can đến chuyện chính trị. Dẫu những  triết gia này thường chẳng  được  người  b́nh thường dân dă mấy quan tâm, nhưng mỗi khi họ phê phán, họ khuấy động thứ nước có bùn đen  của đám làm chính trị chuyên nghiệp. Và không  ǵ đáng bực hơn cho những  người  cầm quyền là khi có ai đó phát hiện  họ không hiểu biết ǵ như họ tưởng. V́ thế, chẳng lạ lùng khi trường của Pythagoras bị đốt ở Croton. Đốt trường học, giết triết gia xưa nay không ích ǵ trong việc bảo vệ cách nh́n chính thống. Lửa cháy, nhưng chính thế mà quan điểm triết học của trường phái Pythagoras  lại được biết đến nhiều hơn trước, với những  môn đồ từ miền đông trở về Hy Lạp.

Chúng ta biết một trong những người thiết lập học phái Eleatic đầu tiên là một  môn đồ của Pythagoras. Triết gia Zeno thuộc học phái này, đă  đưa ra những  đả phá quan trọng  về lư thuyết số của Pythagoras. Thời đó, người  ta hiểu những con số được  cấu thành từ những  đơn vị, và chúng chiếm dụng một  khoảng không gian, có vị trí, và có kích thước rơ ràng. Điều này hoàn toàn hợp lư cho những con số hữu tỷ (rational number). Ta có thể chọn một đơn vị mà tất cả những  số hữu tỷ khác đều là bội số của đơn vị đó.  Vấn đề  phức tạp hơn khi ta xét những số vô tỷ (irrational number) không thể đo lường bằng cách đó.  Theo ngữ nghĩa Hy Lạp,  số vô tỷ là số không đo được.  Để vượt qua khó khăn này, trường phái Pythagoras  đề đạt một phương pháp xấp xỉ. Số vô tỷ  được xấp xỉ bằng một chuỗi những con số hữu tỷ lớn hơn rồi bé hơn, và cứ thế để đạt độ chính xác nào đó như ta muốn. Chuỗi xấp xỉ, nói cho cùng, vô hạn. Con số hữu tỷ là giới hạn của cách đo này. Đây là khái niệm Toán ta nay gọi là khái niệm về giới hạn.

Một lư thuyết số có thể xây dựng trên cơ sở khái niệm giới hạn. Tuy nhiên, nếu lấy cơ sở một đơn vị, ta sẽ khó tránh lẫn lộn  giửa số nguyên và những  hàm lượng liên tục, một  điều hiển nhiên nếu ta áp dụng lư thuyết Pythagoras vào địa hạt  h́nh học. Điều này, sẽ bàn kỹ khi chúng ta đề cập đến phản biện Zeno.

Trong những đóng góp khác của Pythagoras có lư thuyết Ư thể, tiếp nhận và khai triển sau này bởi Socrates. Theo Plato, đây cũng đến từ những phê phán của học phái Eleatic. Lư thuyết Ư thể liên quan đến Toán, lấy thí dụ, định lư Pythagoras. Không thể nào vẽ  một h́nh đồ chính xác tượng trưng cho một  tam giác vuông và b́nh phương hai cạnh của nó để đo diện tích. Độ đo chính xác đến đâu cũng không toàn hảo, và dẫu vẽ thế nào th́ cũng không thể lấy đó làm chứng cứ cho định lư Pythagoras. Mọi đồ h́nh vẽ ra chỉ là mẫu mă phản ánh ít hay nhiều h́nh thể lư tưởng trong trí tuệ. Đây là gánh nặng của lư thuyết Ư thể,  sau trở thành một học thuyết của trường phái Pythagoras.

Chúng ta đă thấy Pythagoras triển khai nguyên lư hài ḥa qua thí dụ lên dây đàn. Từ quan điểm này, trong y học, sức khoẻ là một cân bằng giữa những đối cực. Sau này, môn đồ của trường phái áp đặt nguyên lư này lên linh hồn, yếu tố tạo sự hoà hợp cho cơ thể, và tất nhiên phụ thuộc vào điều kiện tồn tại của cơ thể. Khi cơ thể không  c̣n, linh hồn sẽ ră tan. Ta có thể tưởng tượng linh hồn là sợi dây được căng trên thùng một cây đàn, chỉ có thể tạo âm thanh khi đàn nguyên vẹn. Quan điểm này khác với cách Pythagoras đề xuất khi ông cho rằng linh hồn có thể chuyển hoán di động.

Trong thiên văn, trường phái Pythagoras đưa ra một giả thiết khá phiêu lưu, cho rằng trung tâm của thế giới không là trái đất. Trung tâm đó là một ngọn lửa mà trái đất xoay chung quanh, và chúng ta không thấy nó v́ chúng ta ở mặt bên kia của trái đất. Mặt trời, cũng là một hành tinh, được ngọn lửa kia soi sáng. Có thể nói, con đường  đến lư thuyết nhật tâm do Aristarchus đề xuất c̣n khá xa. Thiên văn ở dạng trường phái Pythagoras tạo nhiều khúc mắc đến mức sau đó Aristotle khẳng định  rằng trái đất là mặt phẳng. V́ vị này có uy thế lừng danh trong nhiều địa hạt, những  kẻ đi sau chấp nhận đề xuất mà không  quay trở về những luận điểm trước  đó.

Về những  lư thuyết cấu tạo vật chất, Pythagoras nhận định  một  điều bị quên lăng, hoặc bị hiểu sai, bởi những  tư tưởng gia trước ông. Đó là quan điểm về chân không mà không có nó, mọi chuyển động vận hành là bất khả. Cũng ở đây, học thuyết Aristotle lại làm một  bước  lùi, cho rằng ‘’ thiên nhiên sợ chân không ‘’. Phải đợi đến sự hiện diện của những  người  theo thuyết nguyên tử chúng ta mới có được sự phát triển của Vật lư học.

Trường phái Pythagoras đề ra mục tiêu tiếp nhận những  tiến bộ được Empedocles khai mở, nhưng với quan điểm Toán, không thể làm thế được. Họ đề xuất một  thỏa hiệp dẫn đến cơ sở xây dựng một  lư thuyết Toán về cấu tạo vật chất. Những nguyên tố (elements) trong cấu tạo này là những  hạt mang h́nh thể đều đặn của chất rắn mà sau này Plato khai triển thêm trong trước tác ‘’ Timaeus’’.

Không có một quan điểm Duy Vật nào đáp ứng đầy đủ những phê phán của Parmenides. Những điểm yếu của học thuyết Eleatic có thế nào chăng nữa th́  sự tăng số lượng những nguyên tố cơ bản cũng không giải quyết được vấn đề. Luận cứ này được những môn đồ của Parmenides đưa ra, đặc biệt là Zeno [34], người sinh vào 490 TCN. Ngoài chuyện vị này tham gia việc chính trị, một điều ta biết là ông đă cùng Parmenides đến Athens và có gặp Socrates, như Plato  tường thuật lại.

Học thuyết Eleatic dẫn đến nhiều kết luận gây ngạc nhiên. Điều này khiến nhiều triết gia khác phái t́m cách cứu văn thuyết duy vật. Zeno chứng minh rằng nếu lư thuyết của Parmenides không phù hợp thông tục th́ những lư thuyết khác c̣n đưa  đến những khó khăn lạ lẫm hơn nữa. Không trực tiếp bênh vực Parmenides, Zeno tấn công những lư thuyết đối kháng bằng cách dùng những giả thiết tiên khởi của chúng rồi suy diễn từ đấy những hậu quả không có thể chấp nhận được. Đây là phương pháp quy nạp phi lư  mà chúng ta có nói qua trong lư thuyết tiến hóa trong sinh học của Anaximander, nhưng có một  khác  biệt quan trọng.  Đó là phương cách luận ra những  kết quả không đứng vững  để  bác bỏ giả thiết tiền đề.

Zeno cũng chứng minh có trường hợp có thể suy ra hai kết luận mâu thuẫn nhau từ một tiền đề. Những kết luận đó chẳng những không đúng, chúng c̣n là chuyện không  thể có được. Từ đó,  tiền đề dẫn đến những kết luận này cũng vậy và phải bác bỏ. Lưu ư  rằng  những luận cứ của Zeno không  mang kết luận ra đối chiếu với sự kiện  để xác quyết  đúng sai. Trong chiều hướng này, chúng  là biện chứng, bó trong khuôn khổ hỏi và đáp trên một vấn đề lư luận. Biện chứng pháp được xử dụng rất có hệ thống trong tư duy của Zeno. Phương pháp này của học phái Eleatic cực kỳ quan trọng trong triết học, sau được Socrates và Plato tiếp thu và khai triển.

Luận điểm phê phán về khái niệm đơn vị của Pythagoras, và gắn vào đó là sự phủ nhận khả thể của chân không và của sự chuyển dịch vận hành, là những luận điểm quan trọng của Zeno. Về điểm đầu, đơn vị có là ǵ chăng nữa th́ cũng phải mang một độ lớn nào đó, bởi nếu không, nó không  tồn tại. Chia nhỏ, những phân mảnh của đơn vị cũng vậy. Đây là tính khả phân vô cùng (phép chia đến cái vô cùng nhỏ), và chẳng có ǵ có thể gọi là cái nhỏ nhất. Vậy, vật thể  ở số nhiều, và chúng vừa lớn vừa nhỏ. Vật thể nhỏ có thể nhỏ đến không c̣n kích thước, tổng số của chúng tạo ra đơn vị ta phân mảnh cũng thế. Nhưng đồng thời, đơn vị đó được quan niệm như có độ lớn, và là tổng số vô cùng lớn những  phân mảnh vô cùng nhỏ, nó phải vô cùng lớn.

Luận điểm vừa tŕnh bày chứng minh lư thuyết số của Pythgoras không đúng trong h́nh học. Hăy xem một đường thẳng, ta phải nói có bao nhiêu đơn vị trên đó. Nhưng nếu ta giả dụ tính khả phân vô cùng, quan điểm về đơn vị tức thời  không áp dụng được. Điều này không đồng nghĩa với khẳng định rằng Pythagoras sai, chỉ nhằm nêu rơ rằng đơn vị và tính khả phân vô cùng là không  tương thích. Vậy, ta phải bỏ một  trong hai, và tính khả phân trong Toán rất cần cho nên lư thuyết về đơn vị là điều phải  phủ nhận.

Một điểm khác cần bàn là phương pháp qui nạp phi lư. Một mệnh đề đơn có ư nghĩa không thể có hậu quả trực tiếp nào gọi là tương thích với cái ǵ. Ta cần có một mệnh đề thứ hai, và chỉ có thể xác định tính tương thích giữa hai mệnh đề đơn khi gộp chúng lại. Trong trường hợp ở đây, một  là: sự vật đa thể và đơn vị không có kích thước, tức là sự vật cũng không  kích thước; và hai: sự vật đa thể và đơn vị có kích thước, như vậy sự vật ắt vô cùng lớn. Mệnh đề thứ hai phụ vào là đơn vị có, hay không có, kích thước, và đều dẫn đến những kết luận phi lư.  Cái ǵ đưa đến kết luận sai trật này là lư thuyết về đơn vị của Pythagoras.

Để chứng minh quan điểm của Parmenides về chân không, Zeno đưa ra một phát kiến mới. Nếu không gian tồn tại, nó phải ở trong một cái ǵ đó, và cái này tồn tại, th́ cũng phải ở trong một cái ǵ khác, lớn hơn nó... và cứ thế cho đến vô cực. Không chấp nhận như vậy, Zeno kết luận là không có không gian. Nghĩ thế, Zeno  phủ nhận rằng không gian cũng có thể ở trong một khoảng rỗng không chứa được nó. Nói cách khác, Zeno không  phân biệt vật thể và không gian chứa đựng vật thể đó.  Nh́n theo hướng này, chúng ta dễ dàng thấy quan niệm của Parmenides về trái đất h́nh cầu hữu hạn. Nó chỉ có thể ở trong một khoảng rỗng không, và thật có ǵ như vô nghĩa khi nói về trái đất của chúng ta một quả cầu mà ngoài nó là không có ǵ cả.

Luận cứ Zeno đưa ra thuộc loại hồi qui vô hạn [35] (infinite regress) trong Lôgich Toán. Phương thức này không phải luôn luôn đưa đến mâu thuẫn. Chẳng hạn, ngày nay không ai phủ nhận rằng không gian có thể nằm trong một không gian khác phủ trùm bao bọc nó. Mâu thuẫn mà Zeno chỉ ra có bởi ông cho rằng ‘’cái ǵ có’’ đều hữu hạn.  Hồi qui vô hạn là phương thức có cạm bẫy, và là một thể loại của lập luận quy nạp phi lư. Nói đơn giản, nó nêu rơ cơ sở của một luận cứ nào đó không tương thích với một mệnh đề khác mà chúng ta chấp nhận là đúng.

Những luận cứ lừng danh của Zeno là bốn nghịch lư về chuyển động, nhất là câu chuyện Achilles và con rùa. Đây là cách ông gián tiếp bảo vệ lư thuyết Parmenides, đổ trách nhiệm sáng tạo ra một lư thuyết khác cho Pythagoras v́ lư thuyết đề ra của trường phái này cũng chẳng cho phép chấp nhận quan điểm vận hành dịch chuyển. Zeno cho Achilles[36] và rùa chạy đua, rùa ở phía dưới trong khi Achilles bắt đầu chạy từ phía trên. Dẫu chạy nhanh hơn, nhưng khi Achilles đến một vị trí nào đó th́ rùa vẫn nhích lên phía trước, kết cục là tuy khoảng cách giữa chúng ngắn dần nhưng Archilles không thể nào bắt kịp và đến cùng vị trí của rùa. Xin nhớ rằng luận cứ nhằm tấn công lư thuyết Pythagoras. Giả thiết chấp thủ là rùa chạy trên một đường thẳng cấu thành từ những  đơn vị, hay những điểm. Theo Zeno, dẫu rùa có chậm, nhưng được chạy trước, nó đă vuợt được  một khoảng cách vô cùng lớn cấu tạo từ những điểm là những đơn vị vô cùng nhỏ. Ở đây, nói cách khác, lại là đề xuất theo đó mọi vật thể đều có kích thước vô cực.  

  Zeno

Không có ǵ khó để t́m ra cái sai trong lập luận của Zeno, nhưng phải thừa nhận ở thời ông sống th́ nó thật sắc xảo. Chỉ khi chúng ta bác bỏ quan niệm về đơn vị kiểu Pythgoras th́ ta mới có thể khai triển lư thuyết về cấp số vô hạn (infinite series) và nhận định được  kết luận của Zeno sai ở chỗ nào. Lấy ví dụ, một cấp số giảm dần  như khoảng cách giữa Achilles và con rùa trong cuộc chạy, chúng ta có thể xác định ở điểm nào th́ Achiles sẽ vượt rùa. Tổng số một cấp số  mà mỗi số hạng giảm theo một  tỷ lệ nhất định được định nghĩa như con số lớn hơn tổng cộng những số hạng, và khi lượng những số hạng tăng cao, chúng ta tiến dần đến giá trị của tổng số đó. Tổng số này tồn tại, duy nhất, cho cấp số nói trên có tên là cấp số nhân mà hiện nay là loại toán sơ đẳng. Nhưng  đừng quên rằng những phê phán của Zeno đă tạo động cơ phát triển một lư thuyết đầy đủ về lượng liên tục, lư thuyết cho phép ta tính toán tổng số một cấp số nhân.

Một nghịch lư khác, đôi khi gọi là nghịch lư trường đua (ngựa), lập luận rằng ta  không  thế nào mà vượt từ ṿng bên này sang ṿng bên kia của ṿng đua, bởi nếu làm được  như vậy th́  ta đă đi qua một số vô cực những  điểm trong một  thời đoạn hữu hạn. Chính xác hơn, trước khi đến điểm nào, ta phải vượt nửa đường, và cứ như thế, ta vượt nửa đường c̣n lại...Và như vậy, ta chẳng  thể nào đi được một ṿng trường đua.

Nghịch lư thứ ba của Zeno có liên hệ với thời gian. Lấy ba đoạn thẳng song song cấu thành từ một lượng hữu hạn những  đơn vị. Một đoạn cố định, hai đoạn kia chuyển động cùng vận tốc nhưng nghịch chiều, và sáp nhau khi đến đoạn cố định. Giả thử thời gian cũng có thể đo bằng đơn vị riêng. Vận tốc  được  đo bằng số điểm vượt qua một điểm cố định nào đó trong một  thời đoạn, tức là một số đơn vị thời gian.  Khi một đoạn chuyển động vượt nửa đoạn cố định th́ nó đă vượt toàn bộ chiều dài của đoạn chuyển động kia. Cùng vận tốc, thời gian tính để vượt đoạn chuyển động kia phải gấp hai lần thời gian vượt  một  nửa  đoạn cố định. Nhưng không  thế, thời gian vẫn chỉ là một. Vậy th́ vận tốc đều phải nhân đôi mới  hợp lư, nhưng điều này mâu thuẫn với tiền đề là những đoạn đều chuyển  động cùng vận tốc. Dù tŕnh bày có hơi phức tạp, cách nh́n của Zeno không phải là không có giá trị  phê phán đối với lư thuyết về đơn vị của Pythagoras.

Cuối cùng, Zeno đưa ra nghịch lư của mũi tên.  Nếu nghịch lư vừa nói trên lập luận rằng mọi chuyển động đều nhanh hơn là vận tốc của nó th́ ở đây, Zeno chứng minh rằng chuyển động không  thể vận hành, và mọi sự vật đều ở trạng thái tĩnh.  Mũi tên ở mọi thời điểm đều chiếm một khoảng không gian vừa vặn bằng chính nó, và không gian không chuyển động th́ mũi tên cũng thế, nó phải ở trạng thái tĩnh. Lập luận như vậy, Zeno đả phá lư thuyết Pythagoras về số lượng rời (discret quantity) và mở đường cho những lư thuyết về số lượng liên tục. Và điểm này cũng lại là cách bảo vệ lư thuyết trái đất h́nh cầu của Parmenides.

Một triết gia phái Eleatic khác là Melissus ở Samos, người đồng thời với Zeno. Ông là tướng trong cuộc nổi loạn người Samian và đánh đắm một đội chiến thuyền của Athens vào 441 TCN. Ông bổ sung lư thuyết của Parmenides trên một vấn đề quan trọng. Ta biết Zeno đă phải đề xuất lại cách chối bỏ chân không. Làm thế, không c̣n có thể nói rơ cái ǵ là một h́nh cầu hữu hạn v́ bao quanh nó chỉ có thể là một cái ǵ đó chẳng khác khoảng trống rỗng trong không gian. Nhưng nếu không chấp nhận chân không, ta buộc phải coi vật thể trong vũ trụ như vô hạn và đa hướng ( infinite in all directions). Đây là cách Milessus bổ sung lư thuyết Parmenides, tạo ra bước đầu cho thuyết nguyên tử. Nếu vật thể có nhiều, chúng phải tươnng tự như Một của Parmenides, bởi không có ǵ sinh ra, không có ǵ hủy diệt. Như vậy, vật thể ở số nhiều  chỉ  khả hữu  khi h́nh cầu Parmenides vỡ thành những h́nh cầu nhỏ hơn. Và đây là quan điểm những người theo thuyết nguyên tử đề xuất sau này.

Biện chứng pháp của Zeno với mục đích đả phá quan điểm Pythagoras đă đặt cơ sở cho biện chứng kiểu Socrates, đặc biệt là cách dùng giả thiết trong lư luận. Ngoài ra, chúng ta cũng thấy sự xử dụng có hệ thống những luận cứ đóng (close argument) trên một vấn đề cá biệt. Trường phái Eleatic vốn quen thuộc với Toán của Pythagoras, và trong bộ môn này, chúng ta hy vọng sẽ thấy những áp dụng của những phương pháp vừa kể. Nhưng những nhà Toán học Hy Lạp xử dụng chúng thế nào th́ ít được biết. Tuy nhiên, điều chắc chắn  là những phát triển nhanh chóng của bộ môn này trong hậu bán thế kỷ thứ 5 TCN  đều liên hệ mật thiết đến sự phát triển của những tiêu chuẩn được minh định trong luận lư.

Làm thế nào để nhận ra được những thay đổi của thế giới chung quanh ta? Đáp câu hỏi này do những triết gia Miletus đặt ra, và sau được nhiều nhà tư tưởng đào sâu, Leucippus[37] đă cung cấp một câu trả lời minh bạch. Ông cũng thuộc trường phái Miletus, và là cha đẻ của thuyết nguyên tử (atomism). Thuyết này, thật ra là hệ quả trực tiếp của tư duy Eleatic, dựa trên quan điểm thỏa hiệp giữa một (đơn nhất) và số nhiều (đa dạng).

Leucippus đề xuất khái niệm có vô số những hạt cấu thành, mỗi hạt đều có tính chất của quả cầu Parmenides, là chất rắn và bất khả phân. Chúng được gọi là nguyên tử mà theo ngữ nghĩa Hy Lạp ‘’là cái không cắt ra được’’. Chúng vô cùng nhỏ,  cấu tạo tương tự nhưng có h́nh thể khác nhau, và chuyển động trong chân không. Khoảng không gian chúng chiếm dụng có thể chia nhỏ vô hạn, và vận hành của thế giới đến từ sự sắp xếp lại những nguyên tử.

Trong ngôn ngữ của Parmenides, cái không là cũng có thật như cái là, và đó là không gian, điều thật khó mà tả ra. Trên điểm này chúng ta cũng chẳng đi xa hơn người Hy Lạp thưở đó. Chỉ chắc chắn một điều, là có nó, mới có được những hiểu biết về h́nh học. Người độc nhất có một khái niệm rơ rệt về chân không - như không  gian  trống rỗng - là Parmenides, nhưng chúng ta biết chính ông đă phủ nhận sự tồn tại của nó. Ở đây, dẫu có hơi ngoài đề, là khi nói về cái không là th́ từ không trong tiếng  Hy Lạp được xử dụng trong hai trường hợp. Thứ nhất, là trong một mệnh đề khẳng định, như ‘’  tôi không ưa X ‘’. Thứ hai là trong một mệnh đề giả định có thể biểu tỏ một ức đoán, một ước muốn, như khi  phát biểu ‘’ cái không là’’ trong những đề xuất của học phái Eleatic. Nói như thế ta hiểu cái không là là  không có ǵ mâu thuẫn cả.

Người ta hay hỏi thuyết nguyên tử của Hy Lạp phát xuất từ quan sát, hay nó chỉ là một ước đoán tư biện may mà trúng chứ không dựa trên cơ sở lư luận triết học. Câu trả lời không đơn  giản. Một mặt, xin nhắc  lư thuyết nguyên tử như tŕnh bày là một thoả hiệp  giữa quan niệm thông tục và học phái Eleatic mà lư thuyết đến từ phê phán Lôgich chủ nghĩa Duy Vật thời sơ nguyên. Mặt khác, Leucippus thông hiểu rất nhiều vấn đề lư thuyết của những triết gia cùng thời. Vũ trụ luận của ông minh chứng điều này: ông quay lại cách nh́n của Anaximander chứ không theo Pythagoras.

Lư thuyết  về ngưng tụ và rút khí của Anaximenes đều có cơ sở quan sát dựa trên hiện tượng sương đọng lên những mặt phẳng nhẵn nhụi. Nhưng làm sao để kết hợp những  phê phán Parmenides vào lư thuyết hạt nguyên tử? Hạt  có chuyển động không  ngừng có thể được khơi gợi với quan sát vừa nói, hoặc là với những hạt bụi nhảy múa trên sà nhà dưới ánh mặt trời. Và chẳng có ǵ xác quyết khi ta cho rằng lư thuyết nguyên tử của Hy Lạp là sự ức đoán may mắn. Khi Dalton[38] luận về thuyết nguyên tử trong thời hiện đại, ông tham khảo cách nh́n xưa và cho phép ông quan sát những  tỷ lệ bất biến  trong những  hợp chất hóa học.

C̣n một lư do khác chứng thực Lư thuyết nguyên tử không phải là một t́nh cờ. Lư do này là nội hàm của cấu trúc Lôgich liên hệ đến sự giải mă. Thế nào là giải mă trên một vấn đề? Đó là t́m biết làm sao, và cái ǵ, xảy ra như hệ quả của sự chuyển dịch những yếu tố cấu thành. Nếu muốn giải thích một sự thay dạng đổi h́nh của một vật thể chẳng hạn, chúng ta dựa vào sự  thay đổi trong sắp xếp những yếu tố cấu thành vật thể đó. Những yếu tố này không là đối tượng của t́m kiếm, và tự thân không cần được  giải thích. Khả năng giải thích của nguyên tử  nằm ngoài câu hỏi nguyên tử là ǵ. Hỏi câu này, chúng ta có thể tưởng tượng ra những hạt vi ti, nhỏ hơn, tự thân không cần giải thích, và cấu thành nguyên tử...Và cứ thế, con đường t́m kiếm tiếp tục. Những điều vừa đề cập được thảo luận trong công tŕnh của E. Meyerson, một triết gia người Pháp. Thuyết nguyên tử như tŕnh bày rập theo cấu trúc nhân quả trong khoa học

Ngoài sự quan trọng trong khoa học, lư thuyết nguyên tử cũng đề cập vấn đề  linh  hồn. Như mọi sự, linh hồn cũng cấu thành từ những nguyên tử, nhưng chúng tinh vi, và giải khắp thân xác con người. Khi chết, tất cả ră tan, và sự bất tử là chuyện không thể có.  Một thời gian sau, Epicurus và môn đồ quảng bá quan điểm này, nhấn mạnh rằng hạnh phúc, đối tượng của đời người, là trạng thái cân bằng của linh hồn. 

  Leucippus

Thuyết nguyên tử có thêm khai phá nhờ Democritus, người thành Abdera, sống vào khoảng 420 TCN. Đặc biệt, vị này phân biệt sự vật như nó thực sự là, và sự vật h́nh như nó là trong mắt chúng ta. Như vậy, thế giới quanh ta thực sự chỉ là những nguyên tử vận hành, nhưng chúng ta có thể chứng nghiệm chúng qua nhiều cách khác nhau. Đề xuất này dẫn đến sự phân biệt chúng ta gọi là phẩm chất thứ nhất và phẩm chất thứ yếu.

Với phẩm chất thứ nhất, có h́nh thể, kích thước, là chất cấu tạo;  phẩm chất thứ yếu gồm mầu sắc, âm thanh, vị giác...và  có thể được giải thích là tùy thuộc những phẫm chất đầu.

Lư thuyết nguyên tử sẽ được nhắc lại nhiều lần trong cuốn sách này. Trước khi nêu ra những giới hạn của lư thuyết này, lưu ư nó là đáp án 150 năm sau khi trường phái Miletus nêu câu hỏi, và rất nghiêm túc chứ không do t́nh cờ may mắn.

Không thuộc vào những trường phái triết học phát triển trong thế kỷ thứ 5 TCN, có rất nhiều triết gia đứng bên lề, được gọi là những người theo phái Biện Thuyết (sophist). Theo Socrates, họ được vinh danh như những kẻ khiến lư lẽ kém cạnh trở nên sắc nét.  Phong trào Biện Thuyết  xuất hiện và vai tṛ của nó trong xă hội  Hy Lạp  rất quan trọng.

 

  Democritus

 

Cuộc tranh luận trên sân khấu triết học rất khó cho người đời nắm được đúng sai. Cho những kẻ thực tế, họ làm ǵ có thời gian định đoạt những vấn đề c̣n để ngỏ. Mỗi vấn đề như vậy chẳng khác chi một lời nguyền rủa. Đây là phạm trù cho những người theo phái Biện Thuyết, lư do là bởi những cách nh́n mâu thuẫn khiến tri thức làm như bất khả tư ngh́.  Ngoài ra, kinh nghiệm quan hệ với nhiều th ành quốc khiến người ta  thấy nhiều thói tục khác biệt. Sử gia Herodotus kể lại rằng trong triều đ́nh, nhiều phái đoàn những bộ tộc  trong Đế quốc Ba Tư hiện diện. Họ đều kinh rợn khi họ hỏi phong tục ma chay của những phái đoàn khác. Có những bộ tộc thiêu xác, và có những bộ tộc t́m cách đánh thức người chết dậy. Dẫn lời thi sĩ Pindar, Herodotus nói: thói tục là Vua của mọi sự.

Những người theo phái Biện Thuyết cho rằng tri thức là không có được, và v́ thế chẳng quan trọng ǵ. Cái cần, là quan điểm có ích lợi. Điều này không phải sai, và trong những  công việc hàng ngày, thành công là chuyện quan tâm mọi người. Socrates  nghĩ ngược lại. Dẫu ông coi trọng thực dụng, ông thấy vẫn chưa đủ, và cho rằng một  đời sống không thẩm tra th́ không  đáng  sống.

Trong thời kỳ Hy Lạp chưa có một hệ thống giáo dục, những người theo phái Biện Thuyết đảm  đương  trách vụ này. Họ đi giảng dạy và lấy học phí, điều mà Socrates  rất ghét. Ta có thể xem ông là hơi quá, v́ người đi giảng cũng cần có miếng mà ăn. Và ghi nhớ rằng truyền thống khoa giáo Hy Lạp cho phép giữ một phần nào vật chất để những người giảng dạy khỏi lo lắng cho đời sống.

Người phái Biện Thuyết giảng dạy rất nhiều thứ. Đáng quí hơn cả là họ giảng thư nghĩa, nhưng cũng có những người dậy những vấn đề thực tế. Với những hiến pháp dân chủ thời phôi thai, phải biết diễn văn, và  có những giáo sư giảng thuật tu từ và hùng biện. Cũng cùng chiều hướng, có những người dậy thuật làm chính trị trong những hội trường. Sau cùng, có những kẻ dậy nghệ thuật tranh biện, đổi thua ra thắng, biến trắng thành đen. Nghệ thuật này rất hữu ích trong ṭa án, người bị buộc tội phải tự chống  đỡ, và kiểu bẻ cong luận cứ cũng như phản biện bằng nghịch lư rất ấn tượng. Ta nên phân biệt giữa tranh biện và biện chứng. Kẻ đi tranh biện mong thủ thắng, trong khi người áp dụng biện chứng pháp chỉ nhằm t́m ra sự thật.

Nếu phái Biện Thuyết có đóng góp vào giáo dục th́ trên mặt triết học, phái này không để lại ǵ đáng quan tâm. Phái này hoài nghi, bi quan trước khả năng và những vấn đề tri thức. Điều này được ghi nhận qua lời Protagoras ‘’ Con người là hạn độ đo lường của mọi sự, mọi sự như chúng là, và nếu chúng không là th́ hẳn chúng không là chúng’’. Hệ luận tất yếu: quan điểm mỗi người đúng với họ, và sự khác biệt quan điểm không thể nào giải quyết được qua cái gọi là sự thật. Đà này, thật dễ hiểu khi Thraschymasus, một kịch tác gia được cho là thuộc phái Biện Thuyết,  định nghĩa  công lư như lợi thế của kẻ mạnh.

Dẫu có bỏ sự t́m kiếm chân lư tri thức, Protagoras vẫn phân biệt trong quan điểm có cái hơn cái kém trên mặt thực dụng. Ở đây, khó tránh được phê phán Lôgich đối với chủ nghĩa thực dụng, là khi so sánh hai quan điểm, không thể nào không quay ngược về  khái niệm chân lư tuyệt đối. Tuy nhiên, nói cho cùng, Protagoras là người đặt cơ sở cho chủ nghĩa thực dụng sau này[39].

Chữ ‘’Biện Thuyết’’ trong ngôn ngữ Hy Lạp có ư chỉ người khôn ngoan minh triết. V́ Socrates cũng giảng dạy, người cùng thời  không am tường coi ông thuộc phái này. Nhưng đây là một sự nhầm lẫn. Phải đến thời Plato người ta mới phân biệt tranh biện với biện chứng, tức là những người theo phái Biện Thuyết với những Triết gia . Nhưng trong một  nghĩa nào đó, họ đều ảnh hưởng và có tác động tương tự lên đám đông.

Đối với triết học nói chung, từ xưa đến nay, kẻ không có khuynh hướng tư duy này thường hành xử bất nhất. Một mặt, họ coi Triết gia như những  người  điên nhưng không nguy hiểm nên cần được đối xử  khoan ḥa. Triết gia là những người lập dị đầu bay trên mây, hỏi những câu ngớ ngẩn hoàn toàn xa lạ với thực tại cuộc sống, và xa cách với những điều mà con người mẫn cảm phải quan tâm. Mặt khác, tư duy triết học lại mang tầm ảnh hưởng rất quan trọng trên những thông tục và thực hành trong xă hội. Triết gia luôn bị ngờ vực như một kẻ không tuân thủ truyền thống và qui ước, và chẳng bao giờ chấp nhận vô điều kiện rằng  thói quen và cách nh́n b́nh thường theo truyền thống  là tốt là đẹp cho tất cả mọi người. Thường thường, khi triết gia đặt lại vấn đề niềm tin, người ta cảm thấy  bất an và có phản ứng căm ghét, thù địch. V́ thế, Socrates bị kết tội tuyên truyền chống báng như nhiều nhà Biện Thuyết khác nói chung, và  đặc biệt những người giảng thuật hùng biện nói riêng.

 

ATHENS 

 

 

Ba khuôn mặt lớn nhất trong Triết học Hy Lạp đều dính líu đến Thành quốc Athens. Đó là nơi Socrates và Plato sinh trưởng, và Aristotle học rồi giảng dậy  ở đấy. Thật hữu ích khi ta đến xem thành Athens, nơi họ từng cư ngụ trước khi luận bàn về công việc họ làm. Lực lượng của Darius[40] bị quân Athens đánh bại ở b́nh nguyên Marathon vào năm 490  trước Công Nguyên [41].  Mười năm sau, cố gắng phối hợp của người Hy Lạp đă đánh vỡ lực lượng trên đất và trên biển của Xerxes[42]. Ở Thermopylae, hậu quân Spartan[43] tiêu diệt một phần lớn quân Ba Tư, và sau  đó, ở Salamis, chiến thuyền  Hy Lạp dưới sự chỉ huy của người  Athens đă đập một cú chí tử vào hải đội lực lượng thù nghịch. Năm sau  đó, ở Plataea, quân  Ba Tư hoàn toàn bại trận.

Trước đây dân phải tản cư, thành Athens bỏ ngỏ  để  quân Ba Tư vào đốt cháy  đền đài và thành phố. Nay, một chương tŕnh khổng lồ xây dựng lại Athens bắt đầu. Trong chiến tranh Athens là chủ lực th́ khi nguy cơ chinh chiến không c̣n, Athens nắm vai tṛ chủ đạo trong ḥa b́nh. Chiếm lại đất liền xong, bước sau là giải phóng quần đảo Aegean. Trong việc này, quân Spartan chuyên đánh bộ  lui bước,  để hải quân Athens chiếm lĩnh và thống trị vịnh biển Aegean. Ban đầu là Liên minh Delian ở  Delos, trung tâm quần đảo, và sau tất cả sát nhập vào Đế quốc với toàn bộ kho tàng chuyển từ Delos về Athens[44]. V́  hy sinh và tổn thất cho một  mục đích chung, người  Athens coi là tự nhiên chuyện  đền đài được xây lại từ công khố. Acropolis, ‘’thành trên đỉnh cao’’, với Parthenon và những  lâu đài  mà ngày nay ta c̣n nh́n thấy phế tích. Athens trở thành một thành phố tuyệt vời nhất Hy Lạp, nơi gặp gỡ của những nhà tư tưởng, những nghệ sĩ, và cũng là trung tâm thương mại và giao dịch đường biển.

Điêu khắc sư Pheidias tạc tượng cho nhiều đền thờ, đặc biệt tượng khổng lồ nữ thần Athena cao vượt Acropolis, từ đó có thể nh́n bao quát xuống những bậc thang lối vào sảnh đường. Herodotus từ Halicarnassus vùng Ionia đến sống ở Athens và viết lịch sử cuộc chiến tranh với Ba Tư. Trong số kịch tác gia có Aeschylus, kẻ từng chiến đấu ở Salamis. Trong ‘’Persae’’,  ông ta kể chuyện bại trận của  Xerxes, và là người lần đầu bứt phá khỏi những chủ đề thơ Homer. Hai nhà soạn kịch Sophocles và Euripides từng chứng kiến sự tàn vong của Athens ngày trước, rồi người viết hài cú Aristophanes, đều sáng tác những  tác phẩm  châm biếm cay  chua. Thucydides, kẻ ghi chép lại cuộc chiến giữa Sparta và Athens, là sử gia khoa học đầu tiên.

Pericles vốn ḍng giơi quí tộc. Mẹ ông là cháu của nhà cải cách Cleisthenes, người  đă khởi xướng công cuộc dân chủ hóa Hiến Pháp của Athens.   Anaxogaras là thầy dậy ông lư thuyết cơ học vũ trụ. Pericles trưởng thành như một thanh niên không mê tín, chừng mực và khép kín, phần nào xa lánh người chung quanh. Thế nhưng dưới triều ông nền dân chủ Athens  đă đạt được độ trưởng thành. Hội đồng  Areopagus[45], một  loại Thượng viện, mất đi nhiều quyền lực. Ngoài sự vụ xử lư tội giết người, tất cả những việc c̣n lại  thu về  tay một Đại Hội Đồng gồm 500 người Athens và nhiều Toà án. Thành viên của những cơ quan này đều được bầu, và đều là công bộc Nhà Nước. Một hệ thống mới điều hành dịch vụ công đă thay dần hệ thống cũ dựa trên tính truyền thống cố hữu.

Pericles

Pericles mang đủ phẩm chất một nhà lănh đạo. Sau tám câu thơ ngợi ca của Thucydides vào năm 443, Pericles được b́nh chọn là Đại Tướng từ năm nọ sang năm kia. Được dân chúng mến chuộng, lại hùng biện và có khả năng một chính khách cấp quốc gia, Pericles cai trị gần như một kẻ chuyên quyền. Thucydides sau này viết về Athens dưới quyền Pericles  như một nền dân chủ pháp quyền mà luật lệ được đặt ra bởi một công dân hạng nhất. Trong những  năm chiến tranh Peloponnesian, nền dân chủ Athens cần thêm quyền lực. Cho đến thời gian ấy, riêng việc giới hạn quyền công dân từ năm 441 cho những người cha mẹ là dân Athens, và sự lăng phí trong xây dựng những công tŕnh  đền đài lớn đều có tác động xấu. Chiến tranh từ năm 431 cho đến 404 đến từ sự ganh tị với Đế quyền của người Spartan kết thúc bằng chiến bại của Athens. Pericles chết vào đầu năm 429, hậu quả của bệnh dịch lan tràn trong thành phố năm trước đó. Nhưng như một trung tâm văn hóa, Athens vẫn vững mạnh bất chấp sự xuống dốc về chính trị. Cho đến ngày nay, Athens c̣n là biểu tượng cho những thành quả đẹp đẽ và vĩ đại của loài người.

Bên trên, từ trái:   Acropolis,  Hellenic Parliament,  Zappeion,  Acropolis Museum, Monastiraki S, Athens nh́n  ra biển

Chúng ta nay đề cập đến Socrates [46] thành Athens. Tên ông ta  nay ai cũng biết, nhưng về đời sống ông, vẫn c̣n nhiều bí mật. Ông sinh khoảng 470 TCN, là công dân, nghèo nhưng không chịu kiếm tiền mà bỏ thời gian luận bàn với bạn bè và dạy Triết cho lớp trẻ.

Không như phái Biện Thuyết, ông không lấy tiền công giảng dậy. Trong hài kịch ‘’Đám Mây’’ [47], Aristophane chế giễu ông, chứng tỏ ông là một nhân vật được nhiều người biết. Năm 399  ông bị kết tội có những hoạt động chống Athens và phải uống thuốc độc.

Ngoài những chuyện vừa kể, chúng ta phải dựa trên những văn bản của hai học tṛ ông, là Đại Tướng Xenophon và triết  gia Plato. Nhân vật sau viết lại những Hội thoại làm Socrates sinh động như đang c̣n sống.  Trong tập ‘’Symposium’’ [48], ta thấy một Socrates đăng trí.  Đang đi, ông ngừng bất cứ đâu, măi mê suy tưởng hàng giờ. Nhưng ông có một thể chất khá cường tráng. Trong thời gian thi hành nghĩa vụ quân sự, người ta  biết ông chịu nóng chịu lạnh và có thể nhịn ăn nhịn uống  hơn mọi người. Ông rất can đảm trên chiến trường. Không ngại nguy đến tính mạng, ông từng cứu được bạn ông, là Alcibiades, bị thương vấp ngă sóng sượt nằm dưới đất. Thời chiến hay thời b́nh, Socrates là một  người  không  biết sợ, ngay cả phút đối mặt với tử thần. Ông h́nh dạng xấu xí, ăn mặc lôi thôi.  Áo ông choàng  thường nhàu nát, sờn rách và đi th́ đi chân trần. Tuy nhiên, ông rất ôn ḥa và chừng mực. Dẫu ít khi uống rượu, ông có thể hạ gục cả bàn rượu  lúc có dịp mà không  hề  chếnh choáng. 

 Socrates

Socrates là người tiên phong cho cả trường phái Khắc Kỷ (Stoic) và Khuyển Cách (Cynic)  trong Triết học Hy Lạp. Với Khuyển Cách, ông  chia sẻ xu hướng không cho là ǵ cũng Thiện, và với Khắc Kỷ, ông quan tâm đến Đạo đức như lư tưởng cao nhất. Trừ thời c̣n trẻ, ông không đ́ sâu vào xu hướng suy luận khoa học. Điều ông quan tâm trên hết là khái niệm Thiện. Trong những hội thoại đầu của Plato, ta thấy Socrates là khuôn mặt nổi bật ở điểm đi t́m định nghĩa cho những quan niệm đạo đức. Trong  ‘’ Charmides’’,  cái ǵ là chừng mực?  Trong ‘’Lysis’’,  t́nh bạn là chi?  Và trong ‘’Laches’’, can đảm có nghĩa thế nào?  Tuy ông  không phán quyết ǵ về những vấn  đề này, nhưng ông chỉ ra đó là những điều quan trọng cần tra vấn.

Những điều vừa kể  cho thấy những tư tưởng chủ đạo của Socrates. Dẫu ông thường nói ông chẳng biết ǵ, ông vẫn cho rằng sự hiểu và biết nằm trong tầm tay con người. Điều thiết yếu, con người phải cố đạt đến tri thức. Xúc phạm đạo lư và cái đẹp đến từ những người không hiểu biết. Biết, khắc tránh  được tội. Nguồn gốc sâu thẳm nhất của tội lỗi là sự ngu dốt.  V́ vậy, đạt đến Thiện ta cần tri thức, và rốt cuộc Thiện chính là tri thức. Luận điểm này là nét nổi bật của tư duy minh triết Hy Lạp. Những người Ki-tô giáo đi ngược lại. Với họ, điều quan trọng là cái tâm trong lành, nhưng cái tâm này thường dễ t́m thấy trong vô số những người chẳng có tri thức ǵ cho cam.

Socrates t́m cách lư giải những vấn đề đạo đức qua tranh luận. Tuy không là người  đầu tiên, Socrates đặt những câu hỏi và t́m lời giải đáp, gọi thế là biện chứng pháp.

Trong lănh vực này, ông là bậc thầy [49].  Trong trước tác ‘’Parmenides’’, Plato kể rằng Socrates thời trẻ đă gặp Zeno và Parmenides, và có những cuộc trao đổi rất biện chứng. Phương pháp này sau ông dùng trong hội thoại với những người khác. Plato  cho ta thấy một Socrates rất trào lộng và thông minh dí dỏm. Nổi tiếng, ông bị người đời gờm v́ tính châm biếm trong hội thoại. Tính châm biếm, trong thế giới Hy Lạp, được hiểu như một thế cách giảm cường độ để nói ngược hay chứng minh một luận đề. Chẳng hạn, khi Socrates bảo ông  không biết ǵ, ông châm biếm nhưng  có một cái ǵ đó thật nghiêm túc lơ lửng với lời lẽ có vẻ cợt nhả.  Socrates khá quen thuộc với thành tựu của nhiều nhà tư tưởng, nhà văn và nghệ sĩ Hy Lạp. Nhưng điều này  chúng ta biết quá ít, thật như muối bỏ bể trong những điều chúng ta không  biết. Nhận như thế, chúng ta có thể nói thật, rằng chúng ta cũng chẳng biết ǵ cả.

H́nh ảnh Socrates trong hành động đầy ấn tượng ghi lại trong ‘’Apology ‘’ ( Lời tạ lỗi) khi ông bị xử ở Ṭa. Trong bài tự bạch, hay đúng hơn những ǵ Plato ghi lại được, đó không phải là từng câu từng chữ nhưng đại khái là những điều Socrates đă nói. Thể ‘Phóng sự’  này chẳng mấy lạ, sử gia Thucydides thường tận dụng nó. Và chúng ta có thể coi ‘’Lời tạ lỗi’’ như một văn bản mang chứng tích lịch sử.

Socrates bị kết án là kẻ nghịch đạo v́ không tuân thủ tôn giáo và  đầu độc lớp trẻ qua giảng dạy. Truy tố tội h́nh này là một nỗi ô nhục. Thật ra chính quyền khi đó hăm hại ông v́ ông liên hệ với Đảng quí tộc (aristocratic party) mà đông đảo bạn bè và học tṛ ông tham gia. Thời đó, không cho phép chính thức đưa cáo trạng này ra nên phải chính quyền t́m cách vu vạ. Những kẻ buộc tội  là chính trị gia phe dân chủ Anytus, nhà thơ  Meletus và giáo sư Lycon giảng dạy tu từ học. Ngay ban đầu, Socrates đă bông lông  giọng điệu mỉa mai. Những người trong bồi thẩm đoàn, ông nói, phạm tật hùng biện và phát biểu những lời lẽ phù hoa. Nhưng ông, đă 70 tuổi, chưa một lần phải hầu ṭa trước đó, nên xin phép quan ṭa được nói dẫu có sai phạm luật lệ. Socrates vạch ra tính chất lảng tránh lơ mơ của những kẻ buộc tội. Họ loanh quanh gán cho Socrates tội  ‘ của kẻ minh triết đi suy đoán về Thiên đường trên cao để  ẩn vào trái đất dưới thấp’.  Đáp lại, Socrates bảo ông không phải là khoa học gia, không dậy học ḥng kiếm tiền như những người phái Biện Thuyết, và lại chẳng hề biết những ǵ mà những kẻ làm việc buộc tội cho rằng đă biết.

Vậy, tại sao người đời gọi ông là hiền giả? V́ sấm kư ở Delphies từng tiên tri rằng chẳng có một ai thông tuệ khôn ngoan hơn Socrates. Chính ông, Socrates, ông muốn chứng minh rằng sấm nói sai. Ông t́m  những người được coi là thông tuệ để đàm thoại. Ông cật vấn những nhà chính trị, những nhà thơ, nghệ sĩ và thấy chẳng một ai có thể nắm bắt đầy đủ về chính việc của họ,  tức là chẳng có ai có thể gọi là khôn ngoan thông tuệ. Ông lắm kẻ thù v́ đă lột trần sự ngu dốt của những kẻ hội thoại với ông. Để cuối cùng, ông hiểu sấm kư nói trên có nghĩa là chỉ những  đấng Thần linh mới thông tuệ, c̣n con người, dẫu có khôn ngoan nhất như Socrates, cũng chỉ có được một túi khôn không đáng kể. Ông bỏ thời gian vạch trần cái làm ra vẻ thông tuệ khôn ngoan[50], chứng minh chính ḿnh không thể là con người theo đúng như lời tiên tri chỉ định.

Cật vấn công tố viên Meletus, Socrates dồn tay này vào cái thế chấp nhận rằng mọi người  ở thành Athens đều trau dồi hoàn thiện cho lớp trẻ, ngoại trừ Socrates. Dĩ nhiên,  sống trong xă hội giữa những người tốt hơn là giữa những người xấu.  Xă hội Athens tốt lên, tức Socrates, dẫu có ư đồ, không làm được việc đồi trụy này. Và nếu như Socrates lại làm cái việc này một  cách  vô ư thức th́ theo đứng luật pháp cũng chẳng  phải thế mà buộc tội được. Bản cáo trạng cho là Socrates tự ḿnh tạo ra những Thần linh mới, nhưng trong toà Meletus lại công kích ông là kẻ vô thần, rơ ràng  thế là mâu thuẫn.

Socrates tuyên bố  ông có trách vụ hoàn thành những phán hứa của Thần linh theo đó mỗi con người phải đi t́m  chân lư trong chính bản thân và trong đồng loại, ngay cả khi điều này  có khả năng làm Nhà nước bất đồng. Cách hành xử này khiến chúng ta  nhớ lại một  tiêu đề quen thuộc trong những tác phẩm bi kịch Hy Lạp là sự trung thành không trọn vẹn (divided loyalty). Socrates tự nhận ḿnh là kẻ châm chích Nhà nước theo một  tiếng nói nội tâm luôn luôn dẫn đạo hành xử của ông. Tiếng nói đó cấm đoán này nọ, nhưng không bắt ông làm điều này hay điều kia.  Tiếng nói cấm ông làm chính trị, bởi không  ai có thể lương thiện măi trong chính trường.  Học tṛ ông có mặt trong phiên toà, nhưng không  một ai được gọi ra làm chứng. Và Socrates nói ông chẳng đ̣i một  khoan dung nào,  ông đến để chỉ thuyết phục chứ không xin xỏ đặc ân ǵ của quan toà. 

Khi tuyên án ông có tội, Socrates  phát biểu những châm chích chế giễu chua cay, và đ̣i nộp 30 đồng drachma [51] như tiền phạt. Điều này bị bác, và toà y án xử tử h́nh. Trong lời cuối, ông cảnh báo những kẻ lên án ông rằng có một ngày họ cũng sẽ bị xét xử và trừng phạt v́ tội ác giết ông. Sau đó, Socrates quay sang nói với bè bạn và học tṛ rằng sự cố này  xẩy ra chẳng chỉ là xấu. Đừng  sợ chết. Có thể chết chỉ là một giấc ngủ dài không mộng mị.  Cũng có thể đó là một cuộc sống khác trong một thế giới ông có dịp luận bàn mà chẳng  bị quấy rầy với những  Orpheus, Musaeus, Hesiod và Homer [52],  và hẳn những vị này không bao giờ đem giết đi một con người có nhiều câu hỏi.

Socrates sống một tháng trong tù trước khi buộc phải uống thuốc độc. Trước khi hải thuyền của Nhà nước đi hành hương ở Delos bị băo quay về, lệ là không hành h́nh một  ai ở thành Athens. Socrates từ chối chuyện đi trốn, và trong tác phẩm ‘’ Phaedo’’,  có đoạn viết về những giờ cuối cùng Socrates thảo luận với bạn bè và học tṛ về sự bất tử.

Nếu bạn đọc những trang sau của cuốn sách này, bạn sẽ thấy không triết gia nào có được một khoảng không gian tương đương giành cho Plato hay Aristotle. Chuyện này đến từ vị thế duy nhất của họ trong lịch sử triết  học. Thứ nhất, họ đến như những người kế  thừa  và hệ thống hóa trường phái tiền-Socrates, khai triển những vấn đề đă đặt ra, và tŕnh bày rơ ràng dứt khoát những điều chưa được thông tỏ trước họ. Sau, thành quả của họ tác động lớn lao lên trí tưởng tượng của con người. Trong chừng mực truyền thống giải biện suy luận nở rộ ở phương Tây, bóng Plato và Aristotle luôn quanh quất ở hậu cảnh. Cuối cùng, có lẽ sự đóng góp của họ vào Triết học quan trọng hơn đóng góp của những nhà tư tưởng đến trước, hoặc sau họ. Thật hiếm có những  vấn đề triết học mà họ không  phát biểu những  điều có giá trị, và ai đó ngày nay mong  có cống hiến  ǵ độc sáng mà lờ họ đi đều là những  kẻ đùa với lửa.

Cuộc đời Plato bắt đầu từ thời suy thoái của Thành quốc Athens cho đến giai đoạn  hưng thịnh của Macedonia.  Ông sinh vào năm 428 TCN, một năm sau cái chết của Pericles, và trưởng thành trong chiến tranh Peloponnes. Ông sống đến ngoại bát tuần, chết vào năm 348. Gia đ́nh ông thuộc tầng lớp quí tộc.  Cha ông, Ariston,  người thuộc hoàng tộc thời Đế chế Athen, và mẹ ông, Perictione, xuất thân từ một gia  đ́nh rất năng nổ trong địa hạt chính trị. Ariston chết khi Plato c̣n bé, sau đó Perictione lấy chú là Pyrilampes, một người ủng hộ bà trên chính trường. Plato trải qua thời kỳ học tập dưới mái nhà cha dượng. Với một hậu cảnh như vậy, thật không có ǵ lạ khi Plato thụ hưởng những quan niệm về trách vụ của công dân. Ông chẳng những bày tỏ những điều này trong tác phẩm ‘‘ Nền Cộng Ḥa’’ mà c̣n thực thi nó trong đời thường. Những năm đầu thời ông trưởng thành, ông biểu lộ tài năng thi ca đầy hứa hẹn, nhưng ai cũng đoán là ông  sau này sẽ làm chính trị. Tham vọng này th́nh ĺnh kết thúc khi Socrates bị kết án tử h́nh. Kịch bản ghê sợ đầy hằn thù này in những dấu vết không xóa được trong tâm tư ông. Không thể có ai giữ được sự tự chủ và độc lập trong hệ thống những đảng phái chính trị. Và từ thời gian này, Plato cống hiến thời gian vào công việc Triết học.

Socrates từng là bạn của gia đ́nh nên Plato đă biết ông từ thuở  ấu thời. Sau cuộc hành h́nh, Plato cùng một số hậu duệ của Socrates đi ẩn ở Megara cho đến khi sự vụ im ắng. Sau đó, Plato đi đây đi đó trong vài năm. Sicily, miền Nam nước Ư, và h́nh như cả Ai Cập nằm trên hành tŕnh, nhưng chúng ta biết rất ít về giai đoạn này. Năm 387,  Plato về Athens xây dựng cơ sở trường học của ḿnh. Nằm trong một khu rừng nhỏ  phía tây bắc không xa thành phố, mảnh đất  nổi tiếng v́ liên quan đến vị anh hùng Academus, trường được đặt tên là Academy. Cách tổ chức Academy theo mô h́nh theo kiểu Pythagoras  ở miền nam nước Ư mà Plato quan sát  khi ông du hành.  Academy sau là khuôn mẫu đầu nguồn của những đại học phát triển từ thời Trung Cổ trở đi. H́nh thức này kéo hơn 900 năm, có lẽ là định chế lâu dài nhất từ xưa đến nay. Vào năm 529 sau Công nguyên, truyền thống cổ điển này bị Đại Đế Justinian  phế truất, lư do là nó xâm hại những nguyên tắc Ki-tô  giáo.

Chương tŕnh của Academy bao gồm nhiều môn học trong khuôn mẫu truyền thống những trường sở Pythagoras. Số học, H́nh học trong 2 và 3 chiều không gian, Thiên văn, và Âm giai ngữ điệu  là những môn chính.  Như ta đoán, trong tầm ảnh hưởng của tinh thần Pythagoras, trọng tâm  của sự đào tạo là Toán học. Ngay ngoài cổng Academy, người ta  ghi ngay rằng ai đó không thích xu hướng này th́ xin  đừng ghi tên. Thời gian học là 10 năm những môn học nói trên.  Mục đích của chương tŕnh đào tạo này là chuyển tư duy từ một thế giới cảm nhận và quan sát được qua một  khung tư duy bất biến đàng sau nó;  nghĩa là, dùng cách nói của Plato, chuyển cái trở-thành (becoming) ra cái nó-là (being).

Môn học nào cũng đều được soi sáng dưới qui tắc biện chứng, và chính sự tổng hợp này là nét đặc  thù của giáo dục và đào tạo của Academy. Thật mà nói, đây cũng là những tiêu chí của nền giáo dục hiện đại. Không phải trách vụ một Đại học là nhồi nhét vào đầu học viên đầy những sự kiện. Công việc đào tạo là hướng dẫn họ đi vào con đường tư duy phê phán với những tiêu chuẩn bao quát trên  những vấn đề liên quan.

 Plato

Về cách tổ chức Academy, ta biết rất ít thông tin. Nhưng qua những văn bản c̣n giữ, chúng ta có thể cho rằng Academy rất giống những Viện nghiên cứu thời nay trên nhiều phương diện. Academy cung cấp vật dụng khoa học, thư viện, và tổ chức xê-mi-na cũng như những bài giảng có hệ thống.

Academy ở Athens

 

Với  giáo dục và đào tạo của Academy, xu thế những trường học theo phái Biện Thuyết đi xuống. Học viên Academy có đóng góp vật chất, nhưng chỉ để  giữ cho Academy tồn tại. Tiền không là vấn đề sinh tử, và chẳng  phải v́ Plato vốn là người có của cải nên không quan tâm đến tiền. Quan trọng hơn hết, mục  đích của Academy  nhằm vào đào tạo những con  người tự chủ và  có thể tư duy theo những tiêu chuẩn đặt trên nền tảng lư tính. Academy không đeo đuổi bất cứ một mục tiêu thực dụng nào trong khi ngược lại, học phái Biện Thuyết chỉ quan tâm đến kiến thức tạo ra thành đạt trong hoạt  động kinh doanh.

Một trong số những học viên đầu, sau này cũng rất nổi tiếng, là Aristotle. C̣n trẻ, Aristotle đến học ở Academy liền 20 năm, cho đến ngày Plato ĺa đời. Aristotle kể, Plato giảng mà không cần bài viết. Từ những nguồn khác đến từ những xê-mi-na  và những nhóm thảo luận, nhiều vấn đề được đặt ra để học viên t́m lời giải. ‘’Hội thoại’’  là tập hợp những triết luận chẳng phải cho học viên Academy  mà là cho một  cộng đồng  rộng hơn. Plato  không viết sách để dạy học và từ chối không chịu soạn thảo tư tưởng triết của ông như một hệ thống. Có lẽ ông nghĩ thế giới  quá đa phức đa tạp để ai đó có thể khép nó lại trong một cái khuôn ngôn ngữ.

Academy hoạt động được 20 năm th́ Plato xuất ngoại. Năm 367, người trị v́ Syracuse là Dionysius I mất. Thừa kế là Dionysius II, ở tuổi 30, không đủ tài năng để điều hành kinh tế và chính t́nh vương quốc Syracuse. Quyền lực thực sự nằm trong tay Dion, anh rể của vua, một người rất kính phục Plato, đă chủ động mời ông đến để giảng dạy cho Dionysius trở thành một minh quân. Mặc dầu khả năng thành công không lấy ǵ lớn, Plato nhận lời, một mặt v́ quan hệ với Dion, mặt khác là tiếng tăm của Academy. Đây là dịp Plato mang lư thuyết giáo dục vào thực tiễn. Có thể qua giáo huấn khoa học để một ông vua thành một nhà tư tưởng trong địa hạt chính trị hay không là câu hỏi, nhưng Plato tin là được. Có được một minh quân ở Sicily là tối thiết để giữ vững phía tây Hy Lạp trước khí thế đang lên của Carthage[53]. Nếu việc dậy Dionysius thành công, cái lợi rất lớn;  ngược lại th́ chẳng mất mát ǵ. Nhưng Dionysius không đủ trí lực cho một loại giáo dục cần thời gian, và tỏ ra khá gian manh. Ghen tị với anh rể về chuyện quyền lực và t́nh bạn với Plato, Dionysius đẩy Dion đi đầy.  Plato buộc phải quay về Athens, và ông t́m cách giáo huấn Dionysius từ xa, nhưng chẳng có kết quả ǵ. Năm 361, ông quay lại Syracuse, cố gắng giúp sắp đặt lại chính sự, bỏ  gần một năm đưa ra những kế hoạch thực tiễn nhằm liên kết người Hy Lạp ở Sicily trước hiểm họa Carthage. Cuối cùng, v́ những khó khăn gây ra bởi phe bảo thủ trong chính quyền, lại c̣n nguy hiểm đến tính mạng, Plato xoay xở trở về Athens năm 360.  Dionysus chiếm lại vương quyền bằng vơ lực, nhưng mặc những  căn dặn của Plato,  ông điều hành quyền lực một cách vô chính trị và sau đó bị giết. Plato tiếp tục tư vấn cho những người mới lên cầm quyền, nhưng vô ích. Sau cùng, Sicily bị Carthage thôn tính, đúng như Plato đă ước  đoán.

Quay về Athens năm 360, Platon lại dậy học và viết lách ở Academy, tích cực làm việc  cho đến cuối đời.  Trong số tất cả những triết gia thời cổ đại, Plato là người để lại gần như toàn bộ những trước tác của ông. Những hội thoại, như ta đă nói, không phải là những thuyết luận có tính h́nh thức và kỹ thuật trên những vấn đề triết học. Plato rất ư thức về những khó khăn của  việc xây dựng ra hệ thống của mọi hệ thống mà sau ông nhiều người đă thử làm. Ông là triết gia độc nhất, đồng thời vừa là nhà văn và nhà tư tưởng. Công tŕnh viết lách của ông là những  kiệt tác văn chương. Điều này, tiếc thay, vẫn là một  ngoại lệ trong triết  học. Có quá nhiều văn cú triết luận huênh hoang, ngu độn và khoa trương. Tệ hơn, trong nhiều  trường  hợp, triết luận cứ phải mù mờ và vụng về để tạo dáng sâu sắc. Thật thảm hại v́ điều này khiến người b́nh thường ngoảnh mặt lơ là. Dĩ nhiên, không  ai tưởng tượng rằng một  người có giáo dục ở Athens thời Plato có thể đọc những hội thoại mà nắm bắt ngay được những điểm quan yếu trong triết học. Cũng như không thể hy vọng một kẻ chưa biết ǵ về toán mà có thể đọc một  cuốn sách về h́nh học vi phân rồi trở thành một người giỏi hơn. 

Ngoài những  hội  thoại, c̣n dấu vết những  bức thư Plato gửi cho những  người  bạn ở Syracuse. Đó là những tài liệu lịch sử quí giá, nhưng không  liên quan ǵ đến triết học.

Dăm điều cần nói về vai tṛ của Socrates trong  những  hội thoại. V́ vị này không  viết  ǵ nên triết luận của Socrates chỉ lưu truyền qua những trước tác của Plato. Trong những trước  tác sau này, Plato triển khai lư thuyết của ḿnh nên chúng ta phải phân biệt cái ǵ thuộc Socrates với cái ǵ là của Plato. Việc này tế nhị, nhưng không  phải là không  làm được. Ít nhất, trong những  hội thoại thời sau này, chính Plato đă phê phán những  lư  thuyết đề xuất thời trước bởi Socrates. Người ta  thường cho rằng Socrates  trong  những  hội thoại chỉ là cách Plato mượn miệng, một  thủ pháp văn chương rao truyền cách nghĩ của ông thời đó. Điều này đi ngược với những sự kiện nên không chấp nhận được. 

Ảnh hưởng của Plato trong triết học lớn hơn bất cứ người nào khác. Học tṛ của Socrates và phái tiền-Socrates, người xây dựng Academy, và là thầy Aristotle, Plato sừng sững ở vị trí trung tâm của tư duy triết  học. Điều này khiến E. Goblot, nhà Lôgich học người Pháp, viết rằng Plato là một nhà siêu h́nh học có một không hai. Nếu ta phân biệt Socrates và Plato, ta có thể nói học thuyết Plato-Socrates đă ảnh hưởng sâu xa đến triết học. Sự hồi sinh của tư duy Plato mới xẩy ra gần đây. Trong khoa học, nó đă bắt rễ từ đầu thế kỷ 17, trong khi trong triết học, nó đâm mầm ở thời đại  chúng ta.

Khi đọc Plato, lưu ư đến vai tṛ trung tâm của Toán học.  Đây là điều phân biệt  Plato và Socrates,  người chẳng mấy quan tâm tới lănh vực Khoa học và Toán học. Thời gian sau, Socrates lại quay sang học hỏi và nghiên cứu thuật Toán số kỳ bí, một bước lùi nhưng chẳng may quá phổ biến thời đó. Toán học, dĩ nhiên,  là một khâu chuyên ngành đối với những người nghiên cứu Lôgich. Để hiểu, chúng ta cần có cái nh́n thấu suốt qua ‘’ Hội thoại’’.  Giá trị từ chương của tác phẩm này không dễ nắm và cũng không  phải là điều chúng ta t́m ở đây. Tuy nhiên, một điều tác phẩm làm sáng tỏ là Triết học  không  cần thứ  ngôn từ  rối  rắm ‘đọc không nổi ’  để giả như có  ư nghĩa.

Nhắc tới Plato, người ta  nghĩ ngay đến Lư thuyết Ư thể. Lư thuyết này được vạch ra trong rất nhiều hội thoại của Socrates, và nó có thuộc Plato hay không  là chuyện gây tranh căi khá lâu. Tác phẩm ‘’Parmenides’’  tả lại một  hoạt cảnh khi Socrates c̣n trẻ trước khi Plato ra đời đang chống đỡ Lư thuyết này với Zeno và Parmenides.  Ở một tác phẩm khác,  ta thấy Socrates nói chuyện với những kẻ khá quen thuộc với Lư Thuyết Ư thể mà nguồn gốc có thể đến từ Pythagoras.  Chúng ta  hăy xem tường thuật về chuyện này trong ‘’ Nền Cộng Hoà’’.

Bắt đầu với câu hỏi, triết gia là người thế nào? Đó là một kẻ yêu chuộng sự hiểu biết, tức tri thức. Nhưng chẳng phải bất cứ ai ṭ ṃ ưa chuộng hiểu biết cũng là triết gia.  Định nghĩa có thể tóm gọn: triết gia là những người yêu chuộng cảnh giới của cái Chân, tức sự thật. Một kẻ sưu tầm nghệ phẩm yêu cái đẹp, và điều  đó không khiến anh ta  thành triết gia, kẻ yêu tự thân cái đẹp. Nếu kẻ yêu những nghệ phẩm c̣n mơ hồ, th́ triết gia  yêu cái đẹp một cách tỉnh táo. Trong khi một  bên chỉ có những quan điểm, bên kia có  tri thức.

Parmenides nói, tri thức phải có đối tượng, nó phải là cái ǵ đó, nếu không nó không là cái ǵ cả. Tri thức bất biến, tất định, và  nếu là sự thật, tri thức không chấp nhận sai lầm. Quan điểm, ngược lại, có thể sai.  Bởi quan điểm là tri thức hoặc của cái là, hoặc của cái không là -như Heraclitus biện báo- vậy th́ nó đồng thời là, và không là, một cái ǵ đó.

Socrates nghĩ rằng mọi sự vật cảm nhận qua giác quan đều có mặt phản diện. Một bức tượng điêu khắc dẫu đẹp cũng có những điểm xấu xí. Một vật thể to lớn từ một góc độ nh́n nào đó lại bé đi dưới một góc độ khác.  Những điều vừa nói đều là quan điểm. Nhưng tự thân  cái đẹp và độ lớn đo lường được không là giác quan mà là đối tượng của tri thức bất biến và vĩnh cửu. Tổng hợp Parmenides và Heraclitus, Socrates đưa ra Lư thuyết Ư thể,  hay là  h́nh thể, một lư thuyết  chưa phổ biến trước đó. Trong ngôn ngữ Hy Lạp, Ư thể c̣n mang nghĩa điển h́nh hay mẫu h́nh.

Lư thuyết Ư thể có hai mặt,  Lôgich và  siêu h́nh. Về mặt Lôgich, ta phân định vật thể và ngôn từ ta dùng để chỉ định nó. Gọi ‘con ngựa’, ta không chỉ con ngựa này hay con ngựa kia, nhưng mọi con ngựa. Ư nghĩa của nó không tùy thuộc vào bất cứ con ngựa cá biệt nào, không tùy thuộc thời và không gian, có tính vĩnh cửu bất biến. Về mặt siêu h́nh, nó có nghĩa là ở đâu đó có một con ngựa ‘lư tưởng’, một con ngựa độc nhất, không thay đổi, mà ngôn từ ‘con ngựa’ chỉ định. Một con ngựa cá biệt là một con nằm trong  phạm trù chỉ định của con ngựa ‘lư tưởng’. Tri thức là cái ǵ hoàn hảo và đích thật. Sự cá biệt  chỉ là hiện tượng bề ngoài, và bất toàn.

Để chúng ta hiểu Lư thuyết Ư thể, Socrates thuật lại ngụ ngôn trong hang đá. Kẻ nào không có tri thức đều là tù nhân, bị cùm, không xoay ḿnh được. Đằng sau có một ngọn lửa, và trước mặt họ là một bức tường trên đó họ thấy bóng  của họ. Bởi họ không nh́n được ǵ khác, họ tưởng những cái bóng là thật. Một ngày kia, có người tháo được cùm và ṃ mẫm ra cửa hang. Ở đó, anh ta lần đầu thấy ánh sáng mặt trời soi sáng vạn vật thế gian. Quay vào hang, anh ta kể cho  đồng loại nghe, và chứng minh họ chẳng khác ǵ những ảo ảnh phản chiếu những hiện thực một thế giới chỉ có bóng. Nhưng v́ tiếp cận với ánh sáng mặt trời, mắt anh ta nay khó phân biệt vật thể trong tối.  Đồng loại cho rằng anh ngu xuẩn, và chẳng dễ mà thuyết phục được họ. Nếu chúng ta c̣n xa lạ với Triết học, chúng ta giống hệt những người bị tù kia. Chúng ta chỉ  thấy bóng, cái bề ngoài mờ ảo của sự vật. C̣n như chúng ta là Triết gia, chúng ta nh́n ra ngoài dưới ánh sáng mặt trời của lư tính, sự thật, và chính ở đó mới có hiện thực. Ánh sáng cho chúng ta sự thật, và quyền lực của tri thức chính là Ư thể về sự Thiện.

Lư thuyết vừa tŕnh bày chủ yếu khởi xướng từ khái niệm của Pythagoras như đă nói.  Lư thuyết này không phải là cách nh́n của Plato, nhất là thời ông đứng tuổi. Kiểm nghiệm trong những hội thoại, sau này Lư thuyết Ư thể bị bác bỏ, rồi biến mất. Công việc bác bỏ đó là một luận đề chính trong ‘’Parmenides’’. Cuộc gặp gỡ giữa Socrates, Zeno và Parmenides không được xác minh nên không thể coi như một chứng cứ lịch sử. Và, dĩ nhiên, cả những điều được kể lại trong cuộc hội thoại. Tuy thế, những kẻ phát ngôn ở đây đều khá phù hợp với những nguồn thông tin độc lập khác. Chẳng hạn Parmenides khi c̣n trẻ từng bị ảnh hưởng của trường phái Pythagoras, nhưng sau đó ly khai. Lư thuyết Ư thể không mới đối với ông, và ông đă sẵn có những phản biện đối kháng Socrates.

Parmenides chỉ ra rằng không có lư lẽ nào khiến tại sao Socrates gắn Ư thể  cho những đối tượng Toán và những khái niệm về Chân, Mỹ, nhưng lại không cho phép áp đặt chúng lên những đối tượng trung gian. Điều này dẫn đến những vấn đề quan yếu hơn. Khó nhất trong lư thuyết của Socrates là xác lập liên hệ giữa Ư thể và những đối tượng cá biệt. Ư thể có một, nhưng đối tượng th́ vô số.  Socrates giải quyết vấn đề liên hệ này bằng khái niệm ‘tham dự’ (participatory),  nhưng  quả thật khó hiểu làm sao những đối tượng này tham dự được vào Ư thể. Rơ ràng Ư thể có tính phổ quát, không thể hiện diện ở mọi  vật thể  cá biệt, bởi chính v́ thế th́ nó không c̣n là Ư thể. Cách nh́n khác là trong mỗi đối tượng cá biệt có một phần Ư thể, nhưng trong trường hợp này, Ư thể như vậy không thể hoàn thành được vai tṛ phổ quát của nó  nữa.

Khó khăn chồng khó khăn. Để giải thích liên hệ giữa Ư thể và những vật thể cá biệt, ta đă thấy Socrates  đưa ra khái niệm ‘tham dự’, nhưng chính đây lại cũng là một Ư thể. Vậy Ư thể tham dự  này liên hệ với vật thể ra sao, và với  Ư thể khởi thủy thế nào.  Từ hai Ư thể vừa thành h́nh này,  chúng ta bị đẩy đến một chuỗi cấp số nhân gồm vô cùng Ư thể.  Mỗi lần giải quyết cho một Ư thể, chúng ta tạo ra hai Ư thể mới, và cứ thế, khoảng mở cấp số nhân của số lượng này lớn lên, khép nó lại là công việc của Hercule, nhưng một Hercule bất lực. Khi Ư thể là con người, khái niệm tham dự vừa đề cập có tên là Lư lẽ của đệ tam nhân.  Socrates vượt khó khăn này bằng đề xuất rằng Ư thể là mẫu h́nh, và vật thể cá biệt đồng dạng với nó. Nhưng khốn thay, điều này chẳng làm sáng tỏ được ǵ. V́ lẽ ấy, Socrates không giải quyết được vấn đề Ư thể liên hệ đến vật thể cá biệt ra sao.  Điều này có thể dựa trên luận cứ trực tiếp. Giả thiết rằng những Ư thể là phạm trù nhận thức được bằng trí tuệ, không qua cảm tính. Chúng liên quan với nhau, và liên quan đến vật thể, nhưng những liên quan không được giải tường. Ư thể như vậy là điều chưa nắm bắt được. Và cũng v́ thế, chúng không có khả năng soi sáng  ǵ nên chúng hoàn toàn thừa thăi. Nói cách khác, nếu Ư thể không liên quan đến thế giới thật của chúng ta, nó rỗng tuếch. Nếu ngược lại nó có liên quan nào đó th́ nó không c̣n thế giới riêng của nó, và hẳn gắn một  hệ tư tưởng siêu h́nh trong trường hợp này cho Ư thể là bất khả thi.

Cung cách Plato đề cập đến vấn đề phổ quát (universal)  sẽ được thảo luận sau. Ở đây, xin ghi nhận là chủ thuyết của Socrates không đứng vững một khi ta suy xét cẩn thận. Trong tác phẩm ‘’Parmenides’’, vấn đề này không được bàn tiếp. Quay sang một vấn đề khác, Parmenides chỉ ra những  bất cập ngay trong phạm trù ta chấp nhận những  Ư thể  của Socrates. C̣n phép biện chứng th́, theo Zeno, lập luận của Socrates cho rằng  tập hợp những Ư thể đều tách nhau ra từng cái một không đúng, và chính quan điểm này tạo nền tảng cho lời giải đáp của Plato sau này.

Một khó khăn khác có căn nguyên ở ngay Lư thuyết Ư thể mà gốc là của Pythagoras. Chúng ta thấy một phần lư thuyết này đến từ đối tượng của Toán. Khi một nhà nhà Toán học lập ra định lư  về tam giác, ông ta  không quan tâm ǵ đế một h́nh tam giác có thể vẽ trên giấy. Lẽ là bởi mọi  h́nh vẽ đều bất toàn, điều mà Toán học  không dính líu. Dẫu cố đến đâu khi vẽ một đường thẳng ta cũng chẳng thể có được độ chính xác toàn hảo. Đường thẳng toàn hảo đó  thuộc một thế giới khác;  v́ thế sự tồn tại của Ư thể khác với thế giới vật thể cảm nhận qua giác quan.

Liếc qua, quan điểm này có vẻ như hợp lư. Có thể chấp nhận rằng hai vật thể  gần như, nhưng không hoàn toàn, bằng nhau. Bằng nhau có thể được coi như giới hạn để hướng tới, nhưng không đạt đến được. Thật là khó, có thể nói là bất khả, xác định hai vật thể bằng nhau. Mặt kia, hăy quan sát hai vật thể nhấp nhỉnh nhau mà chúng ta dễ dàng thấy trong thế giới cảm quan. Bỏ qua  quan niệm Ư thể, chúng ta cũng có thể nói hai vật thể này gần, nhưng không hoàn toàn, bằng  nhau. Và chẳng có ư nghĩa ǵ thâm sâu nào hơn khi diễn ngôn kiểu hai vật thể này gần, nhưng chẳng hoàn toàn, không bằng nhau. Phê phán vừa tŕnh bày sẽ giúp cho ta sau này  tiếp cận Lư thuyết Ư thể.

Nhưng tại sao trước những phê phán khá mạnh mẽ và có luận cứ vững chắc của học phái Eleatics[54] mà Socrates không từ bỏ Lư thuyết này? Để trả lời, ta đi đường  ṿng, và có lẽ v́  cái khó của Socrates khi ông lui về những tra vấn  Đạo lư và Mỹ lư mà ông hằng quan tâm. Cái Thiện trong một con  người hẳn không thể nh́n ra như mầu tóc anh ta. Nhưng ngay ở đây, Socrates thật cũng chẳng thể hài ḷng ngay khi ông dùng khái niệm ‘tham dự’ để biện minh. Lối đi t́m giải đáp có thể không đến từ vật thể, nhưng từ những ǵ ta nói và nghĩ về chúng. Trong chiều hướng này, Plato sẽ cống hiến trong sự xác lập Lư thuyết phổ quát. Dẫu  Socrates  lướt qua những  vấn đề này trong tác phẩm ‘’ Phadeo’’, chúng sẽ được Plato triển khai sau trong ‘’ Theaeteus’’ và ‘’ Biện Thuyết’’.

Tác phẩm ‘’Nền Cộng Hoà ’’ là tác phẩm vượt trội nhất trong những hội thoại của Plato. Nó  tiên phong và chỉ đạo những tra vấn của những nhà tư tưởng cho đến ngày nay. Xây dựng một Nhà nước lư tưởng là chủ đề của những hội thoại. Chúng ta thấy, người Hy Lạp thường nghĩ đến Nhà nước của một Thành quốc. Chữ Hy Lạp, polity,  có nghĩa chung là mạng liên kết tế bào xă hội trong một polis, thành phố được quản lư tốt. Chữ  chính trị (political) đẻ ra từ đó.

Plato đề xuất phân ra thành ba loại người trong một Thành quốc lư tưởng: cảnh vệ, lính và thường dân. Cảnh vệ là một lớp người  đặc tuyển có nhiệm vụ sử dụng quyền lực chính trị.   Khi Nhà nước được thành lập, những người làm luật chỉ định Cảnh vệ, và tầng lớp này có thể  là cha truyền con nối trong trách vụ. Những đứa trẻ kiệt xuất ở những tầng lớp thấp có thể được nâng cấp, và những đứa trẻ ở tầng lớp ngự trị có thể bị giáng cấp và trở thành lính hoặc thường dân. Cảnh vệ có nhiệm vụ làm sao bảo vệ  và thực thi luật lệ. Để bảo đảm điều này, Plato hoạch định tỉ mỉ lớp trẻ này sống và được giáo dục  thế nào về cả thể lực lẫn tinh thần.  Mặt tinh thần, có âm nhạc ‘musics’, phần tŕnh diễn bởi những thi thần; mặt thể lực, có vận động ‘ gymnastics’, loại thể thao không cần  đồng đội. Đào tạo âm nhạc, nói rộng là văn hoá, nhằm xây dựng những chính nhân (gentlemen). Khởi từ Plato mà quan niệm chính  nhân lan đến nước Anh, như những kẻ có  phẩm cách, phong nhă và ḷng can đảm. Để đạt đến nền giáo dục này, một  số sách bị cấm: Homer và Hesiod với những cảnh căi cọ của thần linh khiến con người  mất  định hướng và ḷng kính trọng. Thần linh được coi như kẻ sáng tạo chẳng những thế giới, mà là thế giới vắng bóng những xấu xa. Tuy thế, sách dậy có những  tiểu đoạn có thể gây sợ hăi cái chết,  những hoạt náo vui nhộn, và ngay cả nỗi nghi hoặc là kẻ ác có thể phất lên trong khi người tử tế lại cam khổ. Ngay trong âm nhạc cũng có kiểm duyệt: chỉ những tiết  điệu và âm giai kích thích sự can trường và cẩn trọng mới được cho phép. Lớp trẻ  tuyển lựa được nuôi dưỡng đầy đủ, và chẳng cần đến y sĩ  chăm sóc. Khi c̣n bé, chúng được cách ly cái xấu, nhưng ở một độ tuổi khôn lớn hơn, chúng phải có cơ hội  đối đầu với đàn áp khủng bố và quyến rũ mê mị, và chỉ khi  chiến thắng th́ chúng mới phù hợp với trách vụ Cảnh vệ.

Đời sống xă hội và kinh tế của Cảnh vệ  theo khuôn mẫu cộng sản cứng nhắc. Họ ở nhà thanh bần, chỉ có những vật dụng sơ sài, cùng ăn những bữa ăn tập thể đơn giản. Phải chấp nhận giới tính b́nh đẳng và không có chiếm hữu t́nh dục, một người đàn bà là vợ của mọi người đàn ông. Để giữ được số lượng Cảnh vệ, khi cần Lănh Đạo có thể trong những dịp lễ hội điều  động đàn ông và đàn bà ở tầng lớp thấp đến cung phụng, với mục đích tạo giống xứng đáng.Trẻ con bị tách khỏi cha mẹ, được dậy dỗ tập thể và không  thể biết đích xác ai là những kẻ thân sinh. Những đứa sinh ra trái phép không được thừa nhận, và những đứa dị dạng, yếu kém bị loại. Tinh thần tư riêng ít, và tinh thần cộng đồng rất cao. Những đứa giỏi được học Triết. Đứa nào thành thạo Triết nhất sẽ trở thành người Lănh Đạo.

Chính quyền có thể dối trá nếu nó phù hợp với lợi ích công. Đặc biệt, những dối trá này được gọi là  ‘dối trá vương giả’,  phải ghi nhớ để thể hiện một thế giới mới đến từ thần linh. Chỉ cần hai thế hệ, dốí trá loại này sẽ được người  đời tin tuởng và chẳng sẽ c̣n có một ai phản đối lại được.

Chúng ta nay thẩm tra định nghĩa công lư, khái niệm Plato nghĩ sẽ được soi sáng nếu  bàn rộng qua cách thức ông đưa ra h́nh thái một Thành quốc lư tưởng. Công lư ngự trị nếu ai chỉ lo việc người nấy và không can thiệp vào công việc người khác. Trong điều kiện này, guồng máy chính quyền  sẽ hoạt động lặng lẽ và có hiệu quả. Công lư, trong ngữ nghĩa Hy Lạp, dính liền đến khái niệm hài ḥa, nhịp nhàng của một toàn thể  qua vận hành mọi phần cá thể cấu tạo ra nó. Nhưng ở Plato, ta thấy h́nh ảnh một  bộ máy cầm quyền trong đó cá nhân  biến mất. Ảo tưởng tả lại trong tác phẩm ‘’ Nền Cộng Hoà’’ là mắt xích đầu của cái ṿng những tếu táo loằng ngoằng cho đến ‘‘Tân thế giới can trường’’ của Aldous Huxley[55]. Nhưng cũng không nghi ngờ được ảo tưởng đó đă tạo ra động cơ cho những kẻ ở vị thế thống trị thực hiện những thay đổi xă hội lớn lao mà lơ đi tất cả những nỗi khổ đau đi kèm[56]. Điều này tất yếu sẽ xẩy ra khi con người bị đóng vào những cái khung hệ thống đă định sẵn. Chính quyền như đày tớ nhân dân, chứ không làm như chủ nô lệ, nhiều thời kỳ bị coi là sấm truyền dị giáo. Chừng mực chủ-tớ này ở đâu là một vấn đề phức tạp ta không bàn. Tựu chung, Thành quốc lư tưởng  tŕnh bày trong ‘‘Nền Cộng Ḥa’’ đă khiến nhiều người chống lại những nguyên tắc của Plato và đặt điều chê bai mạ lị. Nhưng  nội dung chính xác của tư tưởng ông trong lư thuyết chính trị là ǵ th́ vẫn cần bàn căi.

Phải ghi nhận những khai triển sau này của Plato về vấn đề chính trị  khác với những điều ông viết trong ‘’Nền Cộng Hoà’’. Nhà nước lư tưởng ở đây mang ảnh hưởng của Socrates và có lẽ được trực tiếp cấu thành từ quan điểm của Pythagoras. Đây là nét chủ đạo của vấn đề. Nhà nước lư tưởng là cách thức khoa học về sự điều hành một xứ sở, với tư duy  kiến tạo và thay đổi xă hội như những kỹ thuật gia có hiểu biết khoa học. Nhưng ư niệm khá đơn giản này tạo ra nhiều giằng co về quan niệm một Nhà nước lư tưởng. Nh́n nó như một mô h́nh, ta cần thảo luận thêm để soi rọi một số vấn đề. Và chính với  động cơ như vậy mà Socrates đă làm. Điều này thật rơ khi ta rà soát những đề xuất cực đoan mang ư hướng xây dựng một thứ thiên đàng trần gian, và bởi thế ta tiếp thu chúng với một chút dí dỏm khôi hài. Dĩ nhiên, chẳng ai muốn cấm đoán những nhà thơ, hoặc là hoan nghênh chuyện cộng sản hóa sinh lư. Mặt khác, cũng phải nói một  vài đề xuất lại bắt nguồn từ những  điều đă thực hành trong xă hội Sparta.  Nhưng mô h́nh, chỉ đơn giản là mô h́nh. Chúng  không đưa ra  một chương  tŕnh thực tế nào để xây dựng cái Thành quốc lư tưởng.  Khi Plato xuất chính dưới thời ông ở Syracuse, ông không hề muốn kiến dựng xă hội theo mô h́nh nói trên. Mục đích của ông đơn giản và thực dụng hơn; ông chỉ mong biến một ông hoàng hư hỏng thành một con người có khả năng điều hành công việc của Thành quốc. Plato thất bại ngay trong chuyện này, chứng tỏ giáo dục chẳng mấy khi là  thuốc trị  bệnh như ông thường nghĩ. Nhưng đây là một vấn đề khác.

Trong tường tŕnh những hội thoại sau, Plato hai lần quay lại thảo luận vấn đề chính trị. Trong trước tác ‘’Nguyên thủ’’ ta thấy nhiều h́nh thức thể chế có thể tồn tại trong Thành quốc. Khả năng này tùy số người lănh đạo và cung cách họ điều hành. Chúng ta có thể có ba thể thế chính, là thể chế quân chủ, thế chế chỉ đạo chính trị  tập quyền (oligarchy) và thể chế dân chủ. Chúng ta cũng có  một trong sáu h́nh thức hỗn hợp của ba thể chế chính nói trên dựa trên những nguyên tắc pháp quyền. Ở nơi không có pháp chế, quyền hành phân chia rộng răi  tạo ra ít cái xấu nhất bởi v́ hệ thống không có mục tiêu thống nhất. Mặt khác, nếu có một hệ pháp luật nghiêm minh, dân chủ lại là thể chế tồi nhất v́ lẽ trường hợp này cần toàn thể cộng đồng xác quyết một mục tiêu chung. Ở điều kiện này, thể chế quân chủ lại là thể chế tối ưu.

Vấn đề tồn tại là xây dựng Hiến Pháp trong một  thể chế hỗn hợp. Trong trước  tác cuối cùng, tên là ‘’Pháp chế’’, Plato quả quyết rằng trong thế giới mà ‘Triết gia làm Vua’  không  thể có được th́ điều tốt đẹp nhất là tổng hợp những qui luật của Một với qui luật của Số nhiều. ‘’ Pháp chế’’ đưa ra một  cách chi tiết những  chỉ dẫn làm sao tổ chức hệ thống này và cả phương thức bầu ra những người nắm quyền. Trên phương diện giáo dục, nhiều hướng dẫn về thời gian và nội dung  cũng được  đề nghị cho loại  trường học tương đương vói những trường trung học hiện nay. Văn phạm thời đó được coi như một giai đoạn trong giáo dục  thanh thiếu niên, và cơ sở căn bản của những thể chế này đều được nghiên cứu nghiêm túc.

Lư tưởng chính trị trong ‘‘ Nền Cộng Ḥa’’, như ta đă nói, không phải là những trù hoạch để đưa vào thực tế. Về việc này, những suy tư của Plato thời sau khác hẳn. Nhiều gợi ư trên phương diện giáo dục và chính trị của ông rất thực dụng, được lẳng lặng mang vào đời sống, nhưng người ta quên khuấy đi nguồn gốc. Nhưng với ‘’ Nền Cộng Ḥa’’ th́ không thế. Như một hệ thống, tác phẩm bị hiểu sai, nhưng một số dự phỏng (provision) lại được ủng hộ quá sôi nổi cho đến nỗi đời sống con người đôi khi trở thành môi trường thí nghiệm với những hậu quả không hay.  Đây là trường hợp Plato được miêu tả như người dẫn đạo cho những kẻ không thật hiểu ông nhưng lại táo gan  lao vào hành động  trên cơ sở những điều ông phát biểu.

Tuy nói vậy, chúng ta cũng phải thừa nhận rằng tư duy của Plato trong phạm trù chính trị có đôi phần hẹp ḥi. Ở đây, ông chia sẻ sự xa cách của người Hy Lạp với đám ri (barbarian).  Điều này có là một sự tự cao có ư thức, hay chỉ đơn giản là cái ǵ rất tự nhiên phát sinh từ vị trí thống soái của văn hóa Hy thật khó phân giải. Trong trước tác ‘’ Pháp chế’’, Plato nghĩ rằng xây một thành phố mới - một cái cớ giúp tổ chức hội thoại - ta nên xây xa bờ biển ḥng tránh ảnh hưởng nhũng loạn của thương mại và sự tiếp xúc với người ngoại quốc.  Điều này sau gây khó khăn, v́ thương mại vẫn cần, và nhiều cư dân không tài sản phải nhờ những hoạt động này để kiếm sống. Khuynh hướng tự cô lập trong khâu chính trị cuối cùng dẫn đến một thế giới Hy Lạp không có khả năng đạt tới cách tổ chức có tầm xa và rộng. Đời sống chính trị thiếu năng  động trong Thành quốc, trong khi thế giới xung quanh biến chuyển rất nhanh. Và đó là điểm yếu chí tử  của Hy Lạp. Sau th́ Rome cuối cùng thành Đế chế toàn thế giới.  Nếu chẳng  được  sự tinh nhậy độc đáo của người Hy Lạp th́ bù lại, những người Rome không nhiễm bệnh cá nhân vị kỷ quá đáng của cư dân Thành quốc Athens.

Mặc dù chúng ta phân biệt lư thuyết chính trị theo Socrates với lư thuyết của Plato, có nhiều mặt tương đồng  giữa hai nhân vật này trên b́nh diện lư thuyết xă hội. Nổi bật là quan điểm cũa họ về vấn đề giáo dục. Chúng hiển hiện rơ rệt truyền thống thẩm tra Hy Lạp. Nhắc lại, khoa học và triết học được phát triển trong trường học cũng như xă hội qua sự hợp tác giữa thầy và tṛ. Về căn bản, dẫu tiềm ẩn hay là lộ liễu, học không chỉ là một quá tŕnh thu nhập thông tin. Phát tán thông tin cần, nhưng không là chức năng độc nhất, và cũng chẳng mấy quan trọng, của một người thầy. Điều này hiển nhiên ở thời đại chúng ta hẳn rất khác với thời tiền cổ Hy Lạp mà những văn bản rất hiếm hoi và khó t́m. Đối với chúng ta, ai biết đọc có thể tiếp cận thông tin từ thư viện. Chưa bao giờ người thầy lại chỉ có nhiệm vụ đưa thông tin như ngày nay. Và đây là sự thụ hưởng đến từ những triết gia Hy Lạp về quan điểm thế nào là giáo dục. Vai tṛ cũa người thầy là hướng dẫn để học tṛ tự thấy ra những điều t́m kiếm.

Khả năng tư duy không phải là tự nhiên. Khả năng này đến với những cố gắng bầm giập của học tṛ  dưới sự hướng dẫn của người thầy. Đây là phương pháp nghiên cứu những  đề cương dưới sự giám sát mà chúng ta thấy phổ cập trong những  trường Đại Học thời nay. Những thiết chế hàn lâm này có khả năng hoàn thành chức năng nếu  như chúng tạo ra truyền thống tư duy độc lập và tinh thần  t́m ṭi không bị chi phối bởi những thành kiến đương thời. Khi một Đại Học không làm được trách vụ này, nó ch́m vào sự u mê giáo điều. Tệ hơn thế, một khi tư duy  độc lập  chết đi bởi thiếu ḷng can trường hoặc thiếu tinh thần kỷ luật, hạt giống cho cái xấu cái ác lây lan, và xu hướng  độc trị  trở nên không ǵ kiểm soát nổi. Sự ngột ngạt của tính phê phán có nhiều hậu quả  quan trọng hơn ta tưởng. Khác xa kiến tạo một mục tiêu thống nhất trong xă hội, nó áp đặt một sự đồng bộ mong manh vô vị  lên đời sống chính trị. Thật là đáng thương cho những kẻ nắm quyền hành và trách nhiệm mà lại không biết như thế.

Giáo dục, tóm lại, là để truy t́m tư duy cho ḿnh dưới sự hướng dẫn của những người thầy. Điều này được thực hành từ thời những trường học Ionian [57], và được những kẻ  theo trường phái Pythgorean đề xướng. Một triết gia người Pháp, G. Sorel, cho rằng triết  học không có nghĩa là yêu chuộng minh triết mà là ‘ bạn của sự minh triết ’, bạn ở đây được hiểu như đồng môn trong trường phái Pythagoras. Có vậy hay không chăng nữa, điều vừa nói nhấn mạnh rằng khoa học và triết học phát huy như một truyền thống cộng đồng, không chỉ  cô lập trong những  cố gắng  thuần cá nhân. Đồng thời, chúng ta nhận ra tại sao Socrates và Plato lại bất đồng gay gắt với tập đoàn Biện Thuyết. Những người  này đeo đuổi loại tri thức thực dụng, và cái họ dạy là những chuyện hời hợt. Họ có thể dậy cho học viên cách ứng xử trong nhiều t́nh huống cá biệt, nhưng những điều họ rao giảng đều thiếu cơ sơ và không có phân tích. Họ đôi lúc có khả năng cứu giúp một kẻ vượt khó trong hoàn cảnh tuyệt vọng. Nhưng đây là chỉ đến từ phía người thầy. Quá tŕnh giáo dục đ̣i hỏi những  cố gắng đến từ hai bên, tức cả thày lẫn tṛ.

Với Socrates, lư thuyết giáo dục c̣n dính líu với một khái niệm có từ Pythagoras. Trong trước tác ‘’ Meno’’, quá tŕnh học hỏi được gọi là hồi tưởng những ǵ đă học được từ kiếp trước nhưng nay bị quên lăng. Chính đây là móc nối đ̣i hỏi một cố gắng liên hợp giữa thày và tṛ. Về khái niệm hồi tưởng, nó được đặt trên cơ sở cho rằng linh hồn chuyển qua nhiều trạng thái có thân xác và không có thân xác. Cách nh́n này tất nhiên liên quan tới lư thuyết liên lưu (transmigration) của Pythagoras. Linh hồn không thân xác ở trạng thái ngủ, cho nên tỉnh dậy với một thân xác, những điều từng học kiếp trước cũng được đánh thức.  Trong hội thoại ‘’ Meno’’, Socrates chứng minh luận cứ này bằng cách hỏi một đứa trẻ nô lệ. Ngoài ngôn ngữ Hy Lạp, nó không được giáo dục ǵ khác. Bằng những câu hỏi, Socrates giúp nó tạo dựng một h́nh vuông có diện tích gấp hai h́nh vuông cho sẵn. Nhưng phải nói, đây không phải một chứng cứ thuyết phục cho thuyết hồi tưởng. Socrates vẽ h́nh vuông trên cát, và sửa mỗi lần đứa trẻ  lầm lỗi. Nhưng mặt khác, nó cho ta  một thí dụ về giáo dục. Tương tác gữa thày và tṛ tạo được cái học xác thực. Trong nghĩa này, sự học có thể  được biểu tả như một quá tŕnh biện chứng, theo đúng tu từ Hy Lạp.

Lư thuyết giáo dục vừa đề cập cũng để dấu ấn lên ngôn ngữ đời thường. Chúng ta hay nói đến sự quan tâm khi một chủ đề nào đó được đánh thức trong tâm trí. Thí dụ này là một hiện tượng chung trong cung cách phát triển một biểu đạt. Ngôn ngữ b́nh thường thu vén từ ngôn từ tích lũy trong triết học. Điều này đáng được ghi nhớ cho những kẻ sùng bái những tuyên ngôn nhằm tạo dáng mà lại đ̣i vượt qua được những tra cứu học thuật.

Trong trước tác ‘’ Phadeo’’,  Socrates sử dụng thuyết hồi tưởng để cố gắng chứng minh rằng linh hồn bất tử, nhưng ông không thành công. Lư thuyết liên lưu sau này không  được trường phái Pythagoras nhắc lại. Những người trong trường phái này chấp nhận khái niệm hài ḥa, một khái niệm dẫn đến những kết quả đối nghịch với quan điểm linh  hồn bất tử. Trên phương diện giáo dục, thuyết hồi tưởng liên quan đến phương thức  điều trị tâm bệnh lư dựa trên gợi mở trí nhớ về quá khứ. Bỏ qua những yếu tố bí nhiệm, phương pháp này nắm bắt được liên hệ giữa giáo dục và phương cách điều trị hơn là khoa tâm lư liên tưởng (associationist psychology) dựa trên triết thuyết của Hume [58]. Ở một nghĩa rộng, giáo dục theo Socrates là phương thức  trị liệu phần hồn.  Giáo dục là quá tŕnh dẫn đến tri thức, và như vậy, đến sự Thiện. Ngu muội được coi như vật cản trên con đường con người  tự do có thể đạt được bằng tri thức sáng suốt. Điểm này tương đồng với cái nh́n trong triết luận Hegel, theo đó tự do  được mô phỏng như hành trạng của tất yếu.

Nhiều vấn đề thích thú khác được đề cập trong ‘’ Meno’’,  nhưng cuộc hội luận được  tường tŕnh trong  trước tác ‘’ Euthyphro’’ rất là hấp dẫn . Đây là vấn đề Lôgich của công việc  định nghĩa. Trước cật vấn cái ǵ gọi là thánh thiện, Euthyphro cố gắng trả lời nhưng chẳng đi đến đâu. Nhưng điều này không hẳn quan trọng. Socrates hé lộ cho thấy cái khung của mọi định nghĩa,  soi sáng tính Lôgich h́nh thức của nó qua những chủng loại  tương đồng và dị biệt. Với bạn đọc, cách xử lư những  vấn đề Lôgich như vậy có vẻ bất toàn.  Ngày nay, chúng ta quen đọc những  tŕnh bày trong sách giáo khoa theo kiểu Aristotle. Hội thoại  về triết lư, phát kiến của Plato với nhiều kẻ kế thừa, nay không c̣n là thời thượng. Điều này đáng tiếc, bởi phong cách của những văn từ triết luận ngày nay không đạt được yêu cầu của chúng ta. Hội thoại đ̣i hỏi tác giả nhiều phẩm tính văn chương hơn những thể tu từ khác. Trong chiều hướng này, những hội thoại của Plato khó có ǵ để so sánh được. Đừng quên chúng được viết ra không lâu sau cái chết của Socrates, ở thời điểm Plato c̣n đang xác định tư tưởng của chính ḿnh, và tài năng ông như một nhà viết kịch khi đó ở độ chín muồi. Như hệ quả, hội thoại  dạng văn chương dễ đọc hơn, nhưng nội dung triết học lại khó nắm bắt, so với những văn bản thể loại  khác.

Trong nhiều hội thoại, ta bắt gặp những kẻ tham dự vấp váp khi phải định nghĩa. Để đối đáp, họ thường đưa ra những minh họa. Không thực cần khi trả lời thế nào là Thánh thiện, Euthyphro đáp, chỉ cần biết Thánh thiện sẽ phán xét những kẻ báng bổ tôn giáo. Nhưng đây không phải là định nghĩa. Hành động Thánh thiện ở đây là phán xét, nhưng không chỉ có thế. Ta vẫn c̣n mù mờ thế nào là Thánh thiện, giống như khi hỏi triết gia là ǵ th́ câu trả lời là  Socrates là một triết gia. T́nh thế này thật tréo cẳng ngỗng . Khi ra ṭa để t́m biết ḿnh bị buộc tội ǵ, ông gặp Euthyphro[59] cũng hiện diện ở đó. Ông này phải biện hộ cho cha về tội ngộ sát một nô lệ chết v́ bất cẩn. Euthyphron xử sự theo qui củ và tŕnh tự của cộng đồng,  bác bỏ được tính chắc chắn của những lư lẽ buộc tội chỉ theo chuẩn mực dựa trên ước lệ nhưng thiếu tính phê phán. Socrates khen Euthyphro là ‘’ chuyên gia’’, nhưng thôi  không tư vấn ông trên vấn đề đạo đức mà ông này là một người đầy uy tín.

Tạm bỏ qua vấn đề đạo lư, chúng ta nhận thấy Socrates thành công khi ông giải thích cái ǵ cần khi ta gọi nó là Lôgich. Đó là Ư thể của sự Thánh thiện. Dùng ngôn ngữ hàng ngày, chúng ta diễn đạt điều kiện cần và đủ.  Khi bé, trẻ con chập chững trên bốn chân như  loài thú. Lớn lên chúng là người nếu, và chỉ nếu chúng có lư tính. Dùng h́nh thể, hăy biểu diễn điều này bằng hai ṿng tṛn cắt nhau. Con người, đối tượng ta cần xác định, là phần chung của hai ṿng tṛn vừa bao gồm tính duy lư, và vừa có tính chất loài thú. Thú tính bị giới hạn bởi lư tính;  thú là chủng loại nói chung,  lư tính  gọi là sự khác biệt và là yếu tố phân biệt người ra khỏi tập hợp bầy thú. Vậy con người là một con vật với sự khác biệt là nó có lư tính. Sách giáo khoa dậy vậy, và nh́n sơ, chúng ta tự hỏi dẫu cho rằng hợp lư một cách thuần h́nh thức, vẫn có một cái ǵ đó lệch lạc về mặt nội dung.

Trên phương diện đạo đức, những hội thoại soi tỏ phần nào tôn giáo của Thành quốc Athens. Đặc biệt, đạo đức truyền thống có những khác biệt với đạo đức theo Socrates. Đó là sự khác biệt giữa đạo đức quyền lệnh (authoritarian) và đạo đức nguyên căn (fundamentalist). Câu hỏi được Socrates được nêu lên khi ông yêu cầu Ethyphro xác minh định nghĩa thế nào là Thánh thiện, điều mà các thần linh nhất trí chấp nhận. Socrates muốn biết những điều Thánh thiện là do Thần linh chấp nhận,  hay Thần linh chấp nhận bởi chính những  điều này tự thân là Thánh thiện. Nghi vấn này là một cách phê phán quan niệm của Euthyphro mà theo ông mọi sự đều do Thần linh ra lệnh cho con người. Trong Thành quốc Athens với tôn giáo đương thời, điều này có nghĩa là  tất cả những  qui định của Đại hội Quốc dân phải được tuân thủ. Thật ngạc nhiên khi Socrates đồng thuận với điểm này, nhưng ông lại hỏi về khía cạnh đạo đức nằm trong  những hoạt động chính trị, vấn đề mà Euthyphro không bao giờ đặt ra. Điều vừa nói đưa ta quay về cái vấn nạn xoay quanh sự trung thành bất toàn trong những bi kịch  Hy Lạp đă tŕnh bày ở trên. Vấn nạn này chẳng thể đào sâu chôn chặt, bởi luật pháp và công lư là những vấn đề muôn đời. Liên hệ giữa hai khái niệm này là ǵ? Ta sẽ ứng xử ra sao khi bị bắt phải tuân thủ một luật lệ ta coi là bất  công? Những câu hỏi này vẫn mang tính thế sự, nhất là khi tuân thủ chúng một cách mù quáng có thể nhận ch́m cả cái thế giới ngày hôm nay vào những tàn phá không bao giờ khôi phục lại được.

Nếu Euthyphro cho rằng luật lệ ở thể tĩnh bất biến th́ với Socrares, chúng ở thể động và có thể thay đổi được. Mặc dầu không phát biểu dài ḍng, Socrates có quan điểm thực nghiệm trong tư duy về lư thuyết xă hội. Chẳng hạn, ông t́m hiểu trong thực tiễn luật lệ xấu tốt ra sao, bất kể ai là kẻ định ra luật lệ. Ông thừa biết chuyện này khiến ông bị qui kết trách nhiệm, và bị khủng bố bởi những nhà cầm quyền. Điều này chẳng lạ với những nhà tư tưởng dị giáo động chạm vào gốc rễ của chính giáo. Không cần biết động cơ bất vụ lợi đàng sau những động thái này, cách đối xử  tàn tệ của những nhà đương quyền đều tương tự như nhau. Quan điểm của Socrates đối với luật lệ Thành quốc Athens được thuật lại trong ‘’ Crito’’, kể chuyện ông từ chối đi trốn để khỏi bị hành h́nh. Dẫu chúng bất công, ông tuân thủ để cho những  luật lệ đó mang tiếng xấu. Nhưng ông không  nh́n ra rằng chuyện xẩy đến cho ông là chính bởi tính bất công cũa những  luật lệ đó.  Cách hành xử  không nhất quán khiến Socrates bác bỏ giải pháp dễ dàng là đi trốn. Ông  buộc những kẻ cầm quyền biến ông thành một người  tư duy tự do tử v́ đạo. Những giây phút cuối của ông được kể lại trong ‘’ Phaedo’’, một tuyệt tác trong văn chương phương Tây. Một số thảo luận trong hội thoại này đều nhằm chứng minh rằng linh hồn bất tử. Chúng ta không quan tâm điều này v́ lập luận thiếu xác đáng, nhưng chúng lại nêu ra vấn đề khá thú vị về tương quan xác thân-trí tuệ.  Phần cuối của hội thoại, không c̣n ai phản đối những  luận điểm được thảo luận. Đó chẳng phải là v́ những phức hợp kiểu Pythagoras không c̣n. H́nh như thảm sự hành h́nh, cộng với ḷng cảm thương, khiến những người bạn của Socrates thôi không tiếp tục tra vấn những kết  luận của ông. Về mặt triết học, phần quan trọng nhất trong hội thoại này là phương pháp đưa giả thiết và từ đó diễn dịch, nền tảng của luận cứ khoa học.

Socrates giải thích có những vấn đề khiến ta mất can đảm trước những khó khăn trong lập luận. Ông cảnh báo sự sợ hăi, sự mất tin tưởng, sự chấp thuận thiếu nền tảng  trước khi tŕnh bày phương pháp ông đề xuất. Khởi đầu ta đưa ra  một số giả định, hay giả thiết. Hai chữ này đồng nghĩa, đều là mặt dưới một cái ǵ trên đó chúng ta phải xây dựng những luận cứ. Từ giả thiết, chúng ta diễn dịch những hệ quả và kiểm nghiệm xem chúng có là những sự kiện không chối căi được hay không. Điều này được gọi là ‘cứu văn hiện tượng’ (saving  appearances); và một giả thiết như vậy phải hiển nhiên và phù hợp với cái thể bên ngoài của sự vật. Khái niệm này dính líu đến môn thiên văn trong trường phái Pythagoras, đặc biệt là hiện tượng những hành tinh. Chuyển động của chúng bề ngoài không đều đặn, và nói ngắn gọn, điều này  không mấy phù hợp với một vài đ̣i hỏi siêu h́nh. Như vậy, chúng ta cần một giả thiết đơn giản có khả năng ‘ cứu văn hiện tượng’[60].

Nếu sự kiện không phù hợp với hệ quả của một giả thiết, ta phải bỏ, và thay thế bằng một giả thiết khác. Điều quan trọng, giả thiết  là một tiền đề không chứng minh được. Điều này không có nghĩa rằng khởi điểm một luận cứ là tùy tiện, mà là điều được sự chấp thuận, và nếu nó không như một nhận thức chắc chắn th́ chí ít nó cũng phải là điểm khởi đi cho một cuộc hội luận. Chứng minh một giả thiết là một vấn đề khác. Ở đây, chúng ta lại phải t́m một khởi điểm khác, và từ đó, giả thiết vừa nêu chỉ là hệ quả. Đây là quá tŕnh biện chứng theo quan điểm của Socrates. Chúng ta phải loại bỏ những giả thiết đặc biệt trong mọi khoa học nhằm  xác lập một giả thiết phổ quát tối thượng hàm chứa  ư nghĩa một khởi điểm, chẳng hạn như Ư thể của sự Thiện. Điều này, dĩ nhiên, đối với chúng ta là điều vô vọng. Nhưng, phải nhận, những lư thuyết khoa học  đều hướng đến yếu tính tổng quát, đại cương, và kết hợp những ngành học ban đầu xem ra tưởng là tách biệt. Với những nhà Toán học và Triết gia, kết hợp giữa số học và h́nh học được xác lập một cách kiệt xuất bởi Descartes gần hai ngàn năm sau thời của Socrates.

Socrates không phải là người đầu tiên đề xuất phương pháp lập luận dựa trên giả thiết. Học phái Eleatics  từng dùng phương  thức này trong tranh luận với những người cho rằng vật giới đa tạp. Nhưng học phái này dùng giả thiết để phản biện với mục đích đả phá. Cái mới trong Socrates là mục đích xây dựng trên cơ sở những giả thiết. Ở đây, vấn đề là đạt được thứ kết toán đề đạt ra những thần ngôn, hay logos, trên những sự kiện ta quan sát. Kết toán này cho phép suy diễn từ những giả thiết. Nó đèo theo khái niệm  rằng có một sự kiện được giải tích th́ chừng mực nào vẫn hơn là không có giải tích. Nhắc lời Socrates, ‘một cuộc đời không được thẩm tra là không đáng sống’. Cuối cùng, tất cả đều liên hệ với với quan điểm đạo đức của Pythagoras. Hơn thế, mọi xu hướng tiến về sự tổng hợp  mọi thể  khiến tất cả đều đồng qui về Ư thể của sự Thiện, và như vậy, sự Thiện là quan điểm đến từ lư luận khoa học. Cách thế này là một đóng góp tích cực của học phái Eleatics.

Thật là lạ khi phương pháp sử dụng giả thiết và diễn dịch tŕnh bày trong ‘’ Phaedo’’ lại  chẳng tương ứng đồng thanh với lư thuyết của Socrates về tri thức và về quan điểm dư luận. Giả thiết, cái ‘cứu văn hiện tượng’ trong phương pháp này,  không được sai, bởi nếu  nó sai, ta không thể so sánh sự kiện hiện thực với hệ quả của giả thiết. Mặt khác, ‘hiện tượng’ được nhận biết qua cảm quan, chúng như thế là quan điểm, kết quả của dư luận, tức chúng bất toàn và có thể sai lạc. Cũng bởi lẽ này mà khi chấp nhận phương pháp giả thiết và diễn dịch, chúng ta phải hạ thấp Lư thuyết Ư thể. Đây là điều trường phái Duy Nghiệm sau này quảng bá. Làm sao đặt ra giả thiết tiên khởi là vấn đề chưa bàn. Không có câu trả lời  tổng quát cho câu hỏi này. Chẳng thể có một phương cách nào bảo đảm sự thành tựu của những t́m ṭi giả thiết xác đáng. Có lẽ v́ Socrates không đặt ra vấn đề này lại cho phép ta đo được chiều sâu mức độ nhận thức của ông. Quả thế, làm ǵ có chi gọi được là Lôgich của những phát kiến sáng tạo.

‘’Phadeo’’ là một tài liệu lịch sử ngang tầm với ‘’Lời tạ lỗi’’.  Socrates trung thành với cách ứng xử của ḿnh cho đến cuối đời. Ông quan tâm đến bạn, can đảm, khéo léo và tự hănh một cách đôi khi vô ư thức. Ông cho rằng biểu hiện quá lố xúc động, cũng như gục ngă trước khi phán quan mang đến cho ông thuốc độc là mất phẩm cách. B́nh tĩnh đến thản nhiên, ông uống và nằm xuống đợi cái chết. Lời  cuối ông xin Crito, bạn ông, là hy sinh một con gà  trống hiến cho Asclepius [61],  hầu khi hồn ĺa xác được lành bệnh.

Chúng ta đă thảo luận cách Parmenides phê phán Lư thuyết Ư thể của Socrates. Trong trước tác ‘’Theaetetus’’, được viết đồng thời với ‘’ Parmenides’’, chúng ta tách khỏi tư tưởng Socrates, và xét thẳng những luận điểm của chính Plato ở độ chín muồi. Nhắc lại, tri thức với Socrates là Ư thể, trong khi cảm quan tạo ra quan điểm. Cách nh́n này nhấn mạnh sự khác biệt giữa kiến thức Toán học và kinh nghiệm thực chứng, nhưng một lư thuyết có tính khái quát về tri thức vẫn chưa được xác lập. ’’Parmenides’’ chứng minh điều đó là khả thể. Trong ‘’ Theaetetus’’, vấn đề này sẽ được  bàn căi.

Socrates luôn là khuôn mặt trọng tâm trong những hội thoại. Nhưng những phê phán về lư thuyết tri thức ghi trong ‘’Nền Cộng Ḥa’’  của Platon như vậy không thể gán cho Socrates. Thời gian đó, cách nh́n của Socrates không c̣n chế ngự thuyết phục hoàn toàn. Trong những hội thoại sau này, khi Plato đă xác quyết những luận điểm riêng, ông dùng kẻ lạ thay vào chỗ cố hữu của Socrates.

Theaetetus  là một nhà Toán học lỗi lạc có đóng góp lớn trong Số học và H́nh học. Ở thời điểm ngay trước khi Socrates bị hành h́nh, ông c̣n là một chú bé đầy hứa hẹn. Trước tác ‘’ Theaetetus’’ viết để tưởng niệm về ông, bị thương và đau ốm sau trận chiến Corinth [62] năm 369.  Trả lời có chút hài hước câu hỏi tri thức là ǵ,  Theaetetus đưa ra một  thí dụ nhưng nh́n ngay thấy sai lầm này và đề xuất một định nghĩa. Ông nói, tri thức là aesthesis, ngữ nghĩa Hy Lạp chỉ tri giác bất kỳ thể loại nào. Chữ chúng ta dùng ở đây, aesthesis là  một đặc  điểm của tri giác.  Đặc biệt, chúng ta quan tâm đến tri giác qua sự cảm nhận của giác quan, tạm gọi là tri cảm [63] .  Quan niệm này có từ Protagoras [64], cho rằng con người là thước  đo mọi sự. Với tri cảm, sự vật thể hiện như nó là, và ta không phạm sai lầm được. Định nghĩa này không đủ. Ta không thể bảo sự vật nào đó thể hiện chính nó, không có ǵ là, mà mọi thứ đều ở trạng thái  trở thành theo lời Heraclitus [65]. Với vị này, tri cảm là sự tương tác giữa sự vật  cảm được và người cảm nó. Nhưng sự vật vô thường, trạng thái luôn biến hiện, không nắm bắt được ở thể tĩnh. Như thế, nói cho cùng, nếu ta theo lư thuyết thay đổi liên tục, một cái ǵ đó chưa được đặt tên th́ đă biến dạng để thành cái khác, và bởi thế ta chẳng hiểu được ǵ và nói được ǵ về cái  đó nữa. Như vậy, cần  t́m một lối đi khác để đáp câu hỏi tri thức là ǵ.

Hăy xét sự kiện theo đó cảm nhận một đối tượng là nối toàn bộ những cảm quan với đối tượng đó. Điều sau, gọi là hồn hay trí, và hồn chẳng khác ǵ trí theo Plato. Hồn tiếp cận những  thuộc tính như sự khác biệt, đồng nhất, tồn tại, số lượng cũng như những  thuộc tính trong phạm trù đạo đức và nghệ thuật. Nếu thế, không  thể đưa ra  định nghĩa tri thức đơn thuần là tri cảm. Thử t́m xem ta có thể nào định nghĩa tri thức từ phần hồn được hay không. Chức năng của nó là khai mở một cuộc đối thoại với chính nó. Tiến được đến một đồng thuận trên một vấn đề, ta bảo hồn đă đạt được một phán đoán. Vậy nay ta buộc xem rằng tri thức có phải là những phán đoán không sai lầm hay không. Phương thức  lập thuyết vừa tŕnh bày dẫn đến sự phân giải thế nào là đúng, thế nào là sai. Ở đây, Plato đặt ra nền tảng để tranh luận ta sẽ triển khai lập luận của ông sau này.

Nhưng phán đoán sai lầm là bất khả, nếu như phán đoán chỉ là chức năng của phần hồn. Chúng ta có thể giả dụ rằng phần trí  giống như một tấm bản ghi khắc trí nhớ. Sai lầm xẩy ra khi nối  cảm quan với một  trí nhớ không  tương thích. Nhưng điều này lại không  có ư nghĩa ǵ khi ta sai lầm trong số học v́ tự thân số học chẳng  có ǵ  liên quan đến cảm nhận.  Nếu giả dụ phần trí giống như cái lồng chim, và chim  là những tri thức, và khi ta nhốt một  con chim, nó có thể là con chim tồi. Trường hợp này ta sai lầm. Nhưng sai phạm này khác với chuyện phát biểu một  sự thật. V́ nếu có những con chim tồi, khi ta bắt ắt ta biết, và như thế ta không bỏ nó vào lồng, chuyện sai phạm là không thể có. Ngoài ra, chú ư rằng một khi sai lầm được đưa vào như những khả thể, toàn câu chuyện nhốt chim sẽ thành ra thứ luận cứ luẩn quẩn ṿng vo. Một người có thể t́nh cờ phát biểu một phán đoán đúng, nhiều khi phán đoán đó chỉ có tính chất một quan điểm cảm tính. Định nghĩa xác đáng cần tính đến khả năng này. Và chính xác hơn, ta bảo tri thức là những phán đoán đúng  trên những luận cứ rạch ṛi. Không  có luận cứ,  tất không có tri thức. Hăy nghĩ ngay đến từng con chữ ta có thể đọc mà chẳng có ư nghĩa ǵ. Xếp chúng với nhau, ta tạo ngôn ngữ rồi từ đó ta mới có thể phân tích chúng trên con đường kiếm t́m tri thức. Nếu cách xếp chúng không cho phép điều này th́ ta lại cần thêm yếu tố xếp cho đúng. Cứ vậy, phát biểu của chúng ta rỗng tuếch. Ngoài ra, thế nào là một luận cứ?  Rơ rệt, ở đây ta cần phân định một sự vật khác những sự vật khác ra sao. Vậy tự thân, luận cứ hoặc là một phán đoán, hoặc là một nhận thức về khác biệt. Vế đầu, là đi giật  lùi, vế sau lại dẫn đến sự ṿng vo của cố gắng t́m định nghĩa.  Hiện chúng ta không có giải đáp ǵ về vấn đề này, nhưng ít nhất chúng ta đă nhổ cỏ dại để khỏi dẵm chân vào cạm bẫy sai trái. Chỉ tự chúng, cả cảm quan lẫn khả năng lư  giải  đều không thể gọi  là tri thức.

Vấn đề tri thức và vấn đề sai lầm là hai mặt một một đồng tiền. Chúng chưa được giải quyết, và chúng ta cần ṃ mẫm một khởi điểm mới để soi sáng  những vấn đề này. Để tiếp tục, ta tham khảo thêm hội thoại của Theaetetus  trong ‘’ Biện Thuyết’’. Cùng nội dung, nhưng kẻ lạ Eleatics xuất hiện, và Socrates không c̣n chiếm lĩnh trung tâm những hội thoại, nay chỉ giữ một  vai tṛ mờ nhạt so với trước. ‘’ Biện Thuyết’’ đặt lại vấn đề định nghĩa thế nào là kẻ ngụy biện, và làm sao phân biệt hắn với một triết gia. Phản kháng đằng sau chuyện này nhằm trường phái theo Socrates ở Megara, trường phái đă triển khai loại Lôgich Eleatics nhằm đả phá một chiều. Với kẻ lạ Eleatics, Plato chứng tỏ đă nắm bắt và đưa ra lời giải rất xuất sắc về vấn đề sai lầm. Qua miệng kẻ lạ, Plato chứng minh cho ta thấy ông ở trong ḍng chính của nền triết học truyền thống, trong khi những người ngụy biện phái Megara lạc đường.

Vấn đề thực sự trong ‘’ Biện Thuyết’’ là sự nan giải của khái niệm không-là theo Parmenides. Ban đầu, quan niệm đó chỉ được áp đặt lên thế giới vật chất, nhưng sau, hậu duệ của Pamenides khai triển nó trên cả phương diện Lôgich. Đây chính là vấn đề chúng ta phải thảo luận, nhưng trước đó, hăy bàn thêm về phương pháp phân loại, một thủ pháp thông dụng trong Academy.  Phương pháp này cho ta một tập hợp những định nghĩa, bắt đầu từ loại chính, sau với  những khác biệt phân thành hai, và cứ thế tiếp tục. Một thí dụ đưa ra trong trước tác ‘’Biện Thuyết’’ để minh họa. Chúng ta muốn định nghĩa ‘câu cá’ chẳng  hạn. Đầu tiên, nó là nghệ thuật. Nghệ thuật phân hai,  sản xuất  hay  đánh bắt. Câu cá thuộc thể loại thứ nh́. Đánh bắt một vật thể th́ có vật thể tự nguyện và không tự nguyện bị tóm. Cá thuộc loại hai. Vật thể bị bắt thuộc một trong hai loại, vô sinh và hữu sinh. Cá thuộc loại hữu sinh,  là sinh vật sống trên cạn hay dưới nước. Cá sống dưới nước...Chúng ta  cứ thế chẻ đôi rồi cuối cùng  thâu tóm lại: Câu cá là nghệ thuật đánh bắt một sinh vật sống dưới nước. Dĩ nhiên ta có thể phải định nghĩa người đi câu chẳng  hạn. Ở đây, người  là điểm xuất phát, và từ đó ta phải nói đến phần xác, phần hồn, vv... 

Nay ta quay sang hội luận trên vấn đề chính trong học phái Eleatics. Khó khăn tiếp cận khái niệm không-là v́ triết gia không thấu hiểu là tức là thế nào. Tri thức trong trước tác ‘’ Theaetetus’’  đ̣i hỏi có tương tác, nghĩa là ở trạng thái  Động. Nhưng đồng thời, nó cũng cần trạng thái Tĩnh, bởi nếu không th́ chẳng c̣n ǵ để nói (về Động). Đối tượng ta t́m hiểu, trong một  nghĩa nào đó, phải bất biến. Nhận định này hé mở giải pháp cho vấn đề. Động và Tĩnh  cùng tồn tại, nhưng như hai trạng thái đối nghịch không thể nào hỗn hợp được. Như vậy, có ba cách nh́n. Hoặc là mọi sự thể luôn luôn tách biệt nhau, như Tĩnh và Động, chúng không cùng có thể Là được. Hoặc mọi sự thể có khả năng  hỗn hợp với nhau, điều này hiển nhiên là không được. Hoặc  điều thứ ba, có một số sự thể hoàn toàn tách biệt, và một số có thể hỗn hợp được. Như thế,  Không-là và Là tự thân vô nghĩa. Nó chỉ có nghĩa qua  phán đoán về sự thể.  Những Ư thể, như Động, Tĩnh, Là, Không-là ...đều được  coi như những thuộc tính khái quát được mổ xẻ trong ‘’ Theaetetus’.  Chúng khác với Ư thể của Socrates. Lư thuyết Ư thể theo Plato trong trước  tác này là bước tiên khởi cho sự khai triển Lư thuyết về Phạm trù  trong Triết học sau này.

Chức năng của biện chứng là khảo sát những Ư thể nào không hỗn hợp được, và những Ư thể hỗn hợp được với những Ư thể khác nó.  Động và Tĩnh không hỗn hợp được với nhau, nhưng có thể hổn hợp với Là. Động là chính nó như nó là, nhưng khác với Tĩnh. Cái Khác, cái Là...lan tràn rộng khắp.

Nay chúng ta có thể hiểu ǵ là Không-là.  Thể Động vừa Là, vừa Không-là.  Động hẳn không là Tĩnh. Trong chừng mực này, Không-là  tương đương với khái niệm Là. Ở đây, Không-là cái này hay cái kia. Cũng như Là cái này hay cái kia. Vậy Là và Không-là  chẳng thuần trừu tượng. Với nhận xét này, Plato soi rọi cội nguồn của khó khăn : trong ngôn từ hiện đại, ta phân biệt nghĩa thông dụng của Là với cách sử dụng nó như hệ từ trong một  đề xuất. Vế sau - Là như hệ từ - mới thật quan trọng trong Triết học.

Trên cơ sở thảo luận trên, nay ta có thể tổng kết về vấn đề sai lầm. Phán quyết rằng sự xác minh sự thể-vật thể như nó Là phải đúng. Xác quyết nó như cái nó Không-là  tức sai phạm lầm lỗi. Điều này gây ngạc nhiên, kết cục hóa ra chỉ có thế, không bí ẩn hơn, không  hào hứng hơn. Nhưng kể ra cũng chẳng  lạ mỗi khi ta đă biết lời giải của một  bài toán. Để kết luận phần này, những nan đề trong ‘’Theaetetus’’ cũng  được giải đáp, dẫu  chúng không  phải là những tra vấn đặc biệt ǵ. Và chúng ta phải gắn chúng với những phán quyết, dù đúng hay sai. Nhưng làm sao biết  đúng hay sai? Câu trả lời là, chúng  đúng khi sự vật-sự thể là thế, và sai, nếu chúng khác thế. Không  có một tiêu chuẩn  nào bảo đảm chúng ta khỏi sai phạm.

Thảo luận về cái Không-là cho phép chúng ta bàn về vấn đề vận hành chuyển dịch gọi gọn là chuyển hành. Lư thuyết của trường phái Heraclitus sẽ được bộc hiện với sự giải quyết những nghịch lư  phiến diện bề mặt. Tuy nhiên, Plato đề xuất một lư thuyết riêng với những liên quan trực tiếp đến thuyết Nguyên Tử và khoa Toán Lư hiện đại.  Lư thuyết này được tŕnh bày trong ‘’Timaeus’’, một hội luận thuộc thời cuối đời Plato, khi tư tưởng ông đă hoàn toàn  chín muồi. Ở đây, chúng  ta không đề cập đến vấn đề nguồn gốc vũ trụ, nhưng ghi nhận trong cuộc hội luận rằng đă có nhiều tiến bộ so với thời Pythagoras, với một số hé lộ để giải thích chuyển động những hành tinh. H́nh như giả thiết mặt trời là trung tâm chuyển động là một  khám phá của Academy. Ngoài ra, c̣n nhiều vấn đề khoa học khác được đưa ra, nhưng chúng ta hăy tạm để chúng qua một bên. Chúng ta dồn nỗ lực bây giờ vào thuyết Nguyên Tử trong dạng h́nh học và toán học.

Thuyết này đề xuất sự phân biệt giữa Ư thể, vật chất cơ bản, và hiện thực hữu h́nh trong thế giới cảm quan. Vật chất cơ bản ở đây là không gian rỗng, tức chân không. Hiện thực qua cảm quan là hỗn hợp giữa Ư thể và không gian trên đó Ư thể có lưu dấu vết. Trên nền tảng này, thế giới vật chất kể cả  thế giới sinh vật được  mô tả theo 4 yếu tố.  Những yếu tố này xếp theo hai loại tam giác cơ bản, một là tam giác vuông với một cạnh dài bằng nửa cạnh kia, và hai là tam giác đều với hai cạnh bằng nhau. Với hai tam giác này, chúng ta có thể xây dựng 4 trong năm h́nh khối. Khối 4 mặt là  hạt cơ bản của lửa, 6 mặt là của đất, 8 mặt là của không  khí và 20 mặt, của nước.  Lửa 4 mặt có thể xâm nhập những thể khác. Nước 20 mặt là hạt đều đặn nên trơn trượt liên tục.

Lư thuyết chuyển hành vừa đề xuất báo trước khoa Vật lư Hiện đại  một  cách đáng kinh ngạc. Plato trên điểm này đă đi xa hơn thuyết vật chất nguyên tử của Democritus. Hai loại tam giác nói trên có thể coi như điển h́nh của hạt nhân, hay hạt cơ bản. Chúng không gọi là nguyên tử atom. Ngữ nghĩa Hy Lạp của từ atom  này là không chia cắt ra  được. Vật thể nào được cấu thành từ những vật thể khác tự thân không mang cái nghĩa bất khả phân chia.

Plato có thể được coi là người tiên phong cho những truyền thống khoa học tiên tiến. Quan điểm mọi sự đều qui về h́nh học được biểu tỏ rơ ràng bởi Descartes, và một cách khác, bởi Einstein. Khi chỉ xét 4 trong 5 h́nh khối vật thể, Plato chấp nhận một giới hạn có lẽ đến từ truyền thống  thời ông sống. Ông  cố gắng tŕnh bày một cách nh́n ‘ cứu văn hiện tượng’, và giả thiết ông dùng có tính Toán học. Cho rằng thế giới cuối cùng sáng soi bởi những con số là một phần trong giáo điều Pythagoras mà Plato chấp thủ. Phần ḿnh, chúng ta cũng kế tục những mô h́nh toán để giải thích thế giới vật chất,  mục tiêu của bộ môn Toán Lư  ngày nay.

Cứ cho rằng lư thuyết của Plato liên quan mật thiết đến giáo truyền Pythagoras, chúng ta lưu ư trong những h́nh khối vật thể không có loại 12 mặt. Mặt của thể loại này không  thể cấu thành từ tam giác, mà là từ những  ngũ giác đều cạnh. Nhắc lại, ngũ giác là một chỉ dấu bí nhiệm trong trường phái Pythagoras, và  sự h́nh thành của nó cần đến khái niệm số vô tỷ đă tŕnh bày. Ngoài ra, h́nh thể 12 mặt nh́n có vẻ tṛn trịa hơn những h́nh thể khác. Do đó, Plato cho rằng nó biểu hiện thế giới, nhưng đây chỉ là một loại h́nh ức đoán không có hậu quả nào trên dạng thức mô h́nh Toán nói trên.

Lư thuyết Toán của Plato sẽ được bàn sau. Lư thuyết này dựa trên vài tiêu chuẩn trong hội thoại và phát biểu của Aristotle. Hai yếu tố quan trọng cần nhấn mạnh. Thứ nhất, Plato, hay ít ra là Academy, đă rà soát lại nguyên lư Pythagoras về số học để giải quyết những phê phán của phái Eleatics. Trong việc này, một cách nh́n cực kỳ hiện đại bao trùm. Con số đầu trong loạt số được khẳng định là số zero chứ không phải số một. Điều này cho phép triển khai một lư thuyết phổ quát về số vô tỷ. Cũng vậy, trong h́nh học,  đường thẳng nay được quan niệm như chuyển động của một điểm. Đây là quan điểm thiết yếu của Newton trong lư thuyết  thay đổi liên tục,  h́nh thức sơ khởi của khoa sau này gọi là Toán vi phân.  Trong tinh thần biện chứng, chúng ta gặt hái được kết quả tổng hợp của số học và h́nh học.

Thứ hai, theo phát biểu của Aristotle,  Plato cho rằng những con số là không thể cộng với nhau được. Phát biểu ngắn gọn này hàm ẩn quan niệm số học rất hiện đại. Thể theo cung cách Pythagoras, Plato coi những con số là những Ư thể. Ư thể th́ không  cộng được; cộng là cái chúng ta làm khi chúng ta gom những vật thể, thí dụ những ḥn sỏi chẳng hạn. Đối tượng nhà Toán học quan niệm về tính cộng khác cả Ư thể và những  ḥn sỏi đưa ra như thí dụ. Nó nằm đâu đó chính giữa, Nhà Toán học cộng những ǵ mà thể loại không cần chỉ định nhưng miễn là chúng thuộc vào cùng thể loại. Lấy thí dụ trong định nghĩa về số mà Frege, và sau này Whitehead  và chính tôi ( tức B Russell) đưa ra,  số ba là hạng loại (class) mọi bộ ba (triplet). Số hai là hạng loại mọi bộ đôi (couple), và khi những hạng loại cùng chỉ định một  thể loại [66], chúng ta cộng chúng như hai hạng loại chứ không  phải cộng số hai và số ba.

Chúng ta vừa lướt qua những lư thuyết quan trọng do Plato đề xuất. Rất ít, nếu không  muốn nói chẳng  có  triết gia nào đạt đến tầm rộng và chiều sâu của ông, và không một ai hơn ông được. Thật là tiếc cho những  kẻ dấn thân vào nghiên cứu triết học mà lại  lơ là những cống hiến của Plato.

Aristotle, một trong nhà tư tưởng  sống và giảng dạy ở thành Athens, và có lẽ là triết gia chuyên nghiệp đầu tiên. Thời ông, đỉnh cao của giai đoạn cổ điển đă chấm dứt. Về mặt chính trị, Hy Lạp ít quan trọng đi; Alexander  người  Macedonia khi trẻ là học tṛ Aristotle nay đă thành lập một Đế chế [67], đưa văn hóa Hy Lạp lên thế ngự trị cho cả những người không thuộc chủng tộc Hy Lạp. Không như Socrates và Plato, Aristotle là người ngoại thành Athens. Ông sinh  năm 384 TCN ở Stagira vùng Thrace. Vào tuổi 18, ông đến Athens và học ở Academy với Plato liền 20 năm cho đến khi Plato mất. Thủ lănh mới của Academy, Speusippus, quan tâm đặc biệt đến Toán học, ngành Aristotle không thích và ít hiểu biết nhất. Ông rời Athens, và 20 năm sau đó ông đi giảng dạy ở nhiều nơi. Thể theo lời mời của bạn đồng môn, Hermeias, người cai trị Mysia trên bờ  biển Tiểu Á, Aristotle tham gia nhóm Academy ở đó, sau cưới cháu gái của Hermeias.  Ba năm sau, ông đi Mityline trên đảo Lesbos.

Công việc xếp loại những  động vật Aristotle hoàn thành thời ông ở Academy. Thời gian ở vùng quần đảo Aegean, ông nghiên cứu ngành sinh vật biển, và có những thành tựu chỉ đến thế kỷ 19  mới có những công tŕnh vượt qua nổi.  Năm 343,  triều đ́nh vua Philip II  của Macedonia vời ông đến giảng dạy cho hoàng tử Alexander. Ông nhận trách vụ này 3 năm, nhưng đây là thời kỳ chúng ta không có nhiều thông tin. Thật đáng tiếc chúng ta chẳng biết một triết  gia có dậy bảo ǵ được cho ông hoàng bất kham ngỗ ngược đó. Tuy thế, có lẽ không ngoa khi ta nói rằng hai thầy tṛ không đồng thuận trên nhiều vấn đề. Quan điểm chính trị của Aristotle dựa trên cơ sở tản quyền trong Thành quốc.  Chính trị tập trung dưới quyền Đại Đế đối với Aristotle cũng như mọi người Hy Lạp là một phát kiến man ri.  Đánh giá này về chính trị, cũng như đánh giá về những nét văn hóa nói chung, khó bác bỏ. Nhưng thời gian thay đổi, Thành quốc nay suy bại trầm thoái, và Đế quốc Hy Lạp th́ trên đà bung ra. Như mọi người, Alexander ngưỡng mộ văn hóa Athens, nhưng không  phải v́ thày ḿnh là Aristotle.   

 Aristotle

Từ 340 cho đến khi Philip băng hà năm 335, Aristotle về sinh sống ở quê ḿnh trong thời gian Alexander lên nối ngôi. Cho đến khi Alexander mất năm 323, ông làm việc ở Athens. Đây là thời gian ông thành lập trường riêng, gọi là Lyceum, tên  phỏng một đền thờ gần tượng Apollo Lykeius. Ở đó, Aristotle vừa đi bộ trong vườn, trong sảnh, vừa giảng dạy. Từ thói quen này, triết lư giảng ở Lyceum được gọi là triết lư giảng rong [68]. Ư nghĩa này rất có thể đến từ chuyện triết lư vừa đi vừa giảng, phong cách  của riêng Aristotle. Sau khi Alexander chết, người thành Athens nổi lên chống Đế chế Macedonia. Aristotle bị coi là một kẻ pḥ Macedonia, và bị kết tội bội phản. Như ta thấy trong trường hợp Socrates, luật lệ kiểu này có khả năng dẫn đến những  hậu quả tồi tệ.  Nhưng Aristotle không là Socrates. Ông tránh răng nanh của những  kẻ ‘’yêu nước ‘’, giúp người thành Athens tránh phạm thêm một  tội ác với triết học. Ông giao cho Theophratus điều hành trường Lyceum, lánh về ở Chalcis, và chết ở đấy năm 322.

Văn bản Aristotle để lại thuộc thời kỳ Athen  thứ hai. Không  phải  chúng hoàn toàn là sách, mà có những bài ghi  lời Aristotle thuyết giảng. Ông như vậy là người  đầu tiên viết sách dậy học. Hệ quả việc này, phong cách ông viết buồn tẻ, ít gây hứng khởi, mặc dầu ta biết ông cũng từng sử dụng thể loại hội luận như Plato. Những  trước tác này mất nhiều, nhưng từ những ǵ ta giữ được th́ hiển nhiên là Aristotle không có tài năng văn chương như Plato, kẻ từng sáng tác những tác phẩm bi kịch, trong khi Aristotle  viết loại sách giáo khoa khô khan. Ngược lại, nếu Plato dông dài trong những hội thoại th́ Aristotle lại rất hệ thống trong những khảo luận ông viết ra.

Tượng Apollo Lykeios    

 

Muốn hiểu Aristotle, ta phải nhớ ông là nhà phê b́nh Plato đầu tiên. Tuy thế, không  phải phê b́nh nào cũng có tài liệu đầy đủ. Ta có thể tin khi Aristotle tŕnh bầy luận thuyết của Plato, nhưng lúc ông giải thích hay minh chứng những luận thuyết ấy th́ lại ít xác thực. Chúng ta có thể giả định rằng Aristotle có kiến thức Toán của thời đại v́ ông là một  thành viên của Academy. Nhưng cũng thật rơ ràng là ông chẳng thích thú ǵ với thể loại triết lư nặng căn cơ Toán học của Plato. Thật mà nói, ông chẳng  hiểu chi  nhiều về điều đó.  Đây cũng là hạn chế khi Aristotle bàn luận về trường phái tiền-Socrates. Nhưng chỉ khi chúng ta có văn bản đầy đủ th́ mới nên tin, c̣n nếu chỉ diễn giải  truyền khẩu th́ xin cứ chín tin mười ngờ cho chắc.

Nếu Aristotle  là một nhà sinh vật học đáng ghi nhận th́ quan điểm của ông về Vật Lư và Thiên Văn rất chi là lộn xộn. Trong khi đó, Plato và những triết gia thời hậu cổ-Hy Lạp (Hellenist) [69] như Aristarchus và Eratosthenes đă có những cách nh́n đến nơi đến chốn.  Đóng góp có hệ thống của Aristotle có lẽ là trong bộ môn Lôgich mà ông đạt được những thành tựu nổi tiếng . Nhiều luận điểm  suy diễn từ Plato, nhưng trong khi  những điểm đó vương văi lẫn lộn trong những vấn đề khác th́ Aristotle  tổng hợp và thống nhất chúng dưới dạng chúng ta c̣n dùng trong giảng dạy Lôgich ngày nay. Trên phương diện lịch sử, ảnh hưởng của Aristotle bị cản trở phần lớn là v́ sự mù quáng  giáo điều của những kẻ kế thừa ông. Ở điểm này, chúng ta không chê trách ǵ ông được. Phải đợi tới thời khoa học phục hưng chúng ta mới thấy sự ngắt quăng của ảnh hưởng Aristotle  để quay trở lại tư tưởng Plato. Mặc dù văn hóa Athens đă tuột dốc khi ông sinh ra, Aristotle không hoàn toàn hiểu ư nghĩa những thay đổi chính trị trong suốt cuộc đời ông, một giai đoạn mà thời kỳ vàng son cổ-Hy Lạp đă  thực sự cáo chung.

Không dễ ǵ thảo luận về Siêu h́nh học của Aristotle, phần v́ nó tản mác, phần v́  nó không được tŕnh bày thấu đáo rơ rệt. Lưu ư rằng cái mà ta gọi là Siêu h́nh không có tên như vậy trong thời Aristotle. Siêu h́nh có nghĩa là ‘’ sau’’ vật lư. Quyển sách có tên gọi Siêu h́nh là v́ những nhà phát hành in ấn sách thời đó đă xếp nó sau sách Vật lư. Thật ra, đáng lẽ xếp nó trước mới phải. Aristotle có thể sẽ gọi nó là ‘ tiên triết ‘, xác định những điều kiện tiên khởi để tiến hành nghiên cứu.  Nhưng tên Siêu h́nh nay đă thành thông dụng.

Công tŕnh của Aristotle trong Siêu h́nh học là một cố gắng thay thế Lư thuyết của Socrates. Phê b́nh cốt lơi đặt trên luận cứ ‘người thứ ba’  tham dự hội thoại. Điều này đồng thanh tương ứng với sự phê phán mà Plato đă tŕnh bày trong ‘’ Parmenides’’. Aristotle  đề xuất một lư thuyết  về Ư thể và vật chất. Hăy xem  gạch, đá…dùng để xây một cái cột. Chúng là vật chất. H́nh thể của cái cột được kiến trúc sư vẽ, và khi xây ra nó th́ vật chất và Ư thể  kết hợp lại để thành một thực thể. Aristotle cho rằng Ư thể tác  động lên vật chất để sinh ra vật thể có dạng h́nh. Ư thể sử dụng đặc trưng của vật chất và biến nó thành thực thể mang tố chất của riêng nó . Đây là điều ta phải phân biệt giữa vật chất và thực thể  nếu muốn hiểu Aristotle cho đúng. Tố chất, theo ngôn ngữ của Aristotle, là cái nằm dưới mọi thực thể, bất biến và  hàm chứa những định tính. Chỉ khi ta tư duy theo một  lư thuyết nguyên tử nào đó th́ ta mới lẫn lộn tố chất với vật thể. Nguyên tử là, như ta đă bàn qua, những  thực thể trong vận động chuyển hành.

Theo lư thuyết cũa Aristotle, Ư thể quan trọng hơn vật chất. Ư thể  sáng tạo, và vật chất chỉ là vật liệu thô. Ư thể bất biến, vĩnh cửu là cơ sở cho quá tŕnh h́nh thành thực giới. Điều này không mấy khác với quan niệm của Socrates. Nói rằng Ư thể có nội hàm tức cho rằng chúng tồn tại một cách độc lập với những sự vật cá biệt. Nhưng làm sao để nội hàm tồn tại th́ không có giải thích nào rành rọt. H́nh như không có cố gắng nào kết hợp chúng vào một thế giới riêng. Aristotle cho rằng Ư thể không phổ quát (universal). Ông chỉ ra liên hệ của nó với ngôn ngữ. Có danh từ để chỉ sự vật, và tính từ để chỉ ra sự vật đó ra sao. Trong thuật ngữ, chúng được cho là những tồn thể độc lập (substantive). Cách gọi này có từ thời cổ-Hy Lạp, chứng tỏ ảnh hưởng mạnh mẽ của Aristotle đối với những nhà văn phạm (grammarians). Danh từ là một tồn thể, và tính từ chỉ ra thuộc tính của nó. Nhưng ta lầm lẫn khi cho rằng có thể loại phổ quát cá biệt mà tính từ lại là danh gọi. Cách nh́n sự phổ quát của Aristotle có tính hữu cơ, điều chẳng có chi lạ đối với một nhà sinh vật. Tính phổ quát can dự vào sản xuất sự vật, và theo ông, không tồn tại  trong thế giới mù mờ của riêng nó. Aristotle không có ư  định mang tính phổ quát vào Lư thuyết Ư thể và vật chất của ông, nhưng ông vẫn phải chạm tới điều này. Và như ta thấy, ông không thành công trong cố gắng dứt bỏ khỏi lư thuyết đă có trước. Cũng ghi nhận một  điểm quan trọng  là Aristotle có nói đến những tồn thể phi vật chất.  Một thí dụ là linh hồn mang đến thân xác những Ư thể không thuộc dạng vật chất. 

Cùng với vấn đề  phổ quát, c̣n câu hỏi khá dai dẳng về chuyển hành. Nhiều người thấy nó quá khó nên phủ định nó như  trường hợp Parmenides. Có người tinh tế hóa lập luận của học phái Eleatics và đưa ra những giải thích dựa trên nguyên tử. Về phần Aristotle, ông giải tŕnh qua lư thuyết thực tại (actuality) và tiềm năng (potentiality), gần với lư thuyết phổ quát hơn là lư thuyết nguyên tử.

Khi thảo luận lư thuyết tiềm năng, chúng ta cẩn thận tách nó khỏi những h́nh dạng hiển nhiên (trivial) . Có những phát biểu theo đó  tiềm năng giống như chuyện vô tích sự trước khi có một biến cố. Nếu một vũng dầu lửa bốc cháy, ta bảo nó cháy bởi trước khi cháy nó có tiềm năng bốc lửa. Nhưng nói thế chẳng giải thích được chi.  Cũng chính bởi lẽ này mà có những trường phái triết  học phủ nhận ta có thể nói được ǵ hữu ích trên một chủ đề tương tự. Antisthene [70] ở Megara là một trong số những người này. Theo ông, hoặc ǵ đó là, hoặc nó không  là, ngoài ra chẳng có ǵ có nghĩa cả. Nhưng ta cũng có thể nói vũng dầu lửa này không bốc cháy được. Aristotle đúng, và khi ta bảo dầu không cháy là ta nhận thấy nó chỉ cháy dưới một số điều kiện. Nếu nhiệt độ xung quanh b́nh thường, và nếu ta đánh một que diêm rồi đưa nó lên bề mặt vũng dầu, dầu sẽ bốc lửa. Dầu bốc lửa là một thực tại, xẩy ra khi ta biết dầu có tiềm năng ấy.  Trong nghĩa này, thực tại trên mặt Lôgich  là cái đến trước tiềm năng. Bây giờ, ta có thể coi  sự chuyển hành là  từ một nội hàm có tiềm năng khiến một loạt thực tại hiển h́nh. Dẫu không  hoàn hảo trong thực tế, cách nh́n trên không  đến nỗi là một  phát biểu nhàm chán. Lư thuyết tiềm năng theo Aristotle  gần gũi với cách nh́n của Socrates và Plato hơn là  cách nh́n  theo lư  thuyết nguyên tử.  Quan điểm của Aristotle phần nào đến từ sự lưu tâm của ông về Sinh vật học mà trong bộ môn này tiềm năng đóng một vai tṛ thiết yếu.

Dẫu sao, cho đến nay, giải tŕnh của chúng ta vẫn c̣n sót một vấn đề tối quan trọng. Chúng ta chưa nói tại sao lại chuyển hành, và chuyển hành như thế nào. Trên vấn đề này, Aristotle có những  câu trả lời chi tiết khi đề cập đến Lư thuyết nhân quả sau này.  Về Vũ trụ luận cũng như quan niệm Thượng Đế như nguyên nhân tối thượng của chuyển hành, chúng ta cũng sẽ xem xét sau. Chỉ nói ngay, Thần học theo Aristotle được ông coi là một bộ phận trong cái chúng ta  nay gọi là Siêu h́nh học.

Bây giờ ta quay sang công tŕnh của Aristotle trong Lôgich. Chúng ta biết một nét cá biệt của nền triết học và khoa học Hy Lạp là khái niệm chứng minh. Trong khi những nhà Thiên văn phương Đông hài ḷng với những ghi nhận mặt ngoài hiện tượng, những tư tưởng gia Hy Lạp t́m cách bảo lưu chúng bằng cách đào sâu kiến thức. Quá tŕnh chứng minh một đề xuất là tập hợp và xây dựng  những luận cứ. Dù đă được biết trước thời Aristotle, nhưng  không một ai, theo sự hiểu biết thời đó, đă tổng hợp điều này một cách chi tiết. Ở đây, công tŕnh của Aristotle đi đến một  đúc kết mà ông, và sau là Kant, cho là hoàn chỉnh. Điều này không đúng hẳn, nhưng chẳng quan hệ ǵ;  chuyện quan yếu là chúng ta nh́n ra khả năng xây dựng một nền Lôgich h́nh thức.  Nói ngay, không  có ǵ có thể gọi là Lôgich phi h́nh thức. Cái phải hiểu trong nghiên cứu Lôgich là tính phổ quát của những luận cứ. Lôgich của Aristotle phụ thuộc một số giả định có liên quan đến Siêu h́nh học của ông. Đầu tiên, ông cho rằng mọi luận cứ đều thuộc thể loại (subject-predicate) chủ thể-xác quyết. Mọi đề xuất trong ngôn ngữ đời thường đều thuộc thể loại này, và đó là cội nguồn siêu h́nh về nội hàm một tồn thể và thể tính (substance and quality) của nó. Giả định này từng được khơi gợi bởi Plato trong trước tác ‘’Theaetetus’’ mà chắc chắn Aristotle có nghiên cứu. Trong chiều hướng này, vấn đề phổ quát lại được đặt ra. Những đề xuất theo đó được xếp vào hai loại,  là phổ quát hay cá biệt. Nếu là  phổ quát, chúng bao trùm, như khi ta nói ‘’ mọi người đều sẽ chết’’. Nếu cá biệt, nó chỉ đúng ở một phần nào trong cái phổ quát, chẳng hạn như khi ta  nói ‘’có người hiểu biết’’, và dĩ nhiên không phải ‘’ mọi người đều hiểu biết ‘’ nên  chắc chắn có những ‘’ người không hiểu biết’’. Một  đề xuất cá biệt như ‘’ Socrates là người‘’ không thể lẫn với ‘’mọi người  đều  là Socrates’’. Và khi ta  tập hợp những đề xuất để xây dựng một  luận cứ, mọi đề xuất cá biệt phải được ‘’coi như’’ phổ quát. Đề xuất c̣n thuộc loại khẳng định và phủ định, tùy theo cách chủ thể chấp nhận hay phủ nhận đối tượng trong luận cứ.

Trên cơ sở xếp loại những đề xuất trên, chúng ta nay xem xét vấn đề xác lập luận cứ. Khởi đi từ những đề xuất ta gọi là những giả định tiên khởi (premisses), chúng ta suy diễn ra những hệ quả của chúng. H́nh thái cơ bản của một luận cứ, theo Aristotle, là tam đoạn luận, áp dụng vào hai đề xuất có một mẫu số chung, và cái chung này sẽ không được giữ lại trong kết luận. Thí dụ, [mọi con người đều duy lư, một đứa trẻ là con người, vậy th́ đứa trẻ cũng duy lư]. Kết luận này là hệ quả của giả định  tiên khởi, và như vậy luận cứ có giá trị. Nhưng về sự xác  thực  của giả định nói trên th́ lại là một vấn đề khác. Nếu giả định xác thực, tất kết luận rút ra từ đó cũng xác thực. Nhưng ta cũng có thể đi đến một kết luận xác thực từ một đề xuất sai lầm. V́ thế, ta cần  khám phá những luận cứ đúng và sai dùng trong tam đoạn luận. Thí dụ,  [ không sinh vật loài có vú  nào bay được;  mọi con heo đều thuộc loài có vú; vậy con heo không bay được]  là một kết luận đúng. Nhưng dơi là loài có vú, lại bay được. Vậy giả định tiên khởi sai, nhưng kết luận th́ không.  

Vị thế đầy thẩm quyền của Aristotle khiến tam đoạn luận được chấp nhận gần 2000 năm trong ngành Lôgich.  Một số phê phán  điều này đều được  Aristotle đoán trước. Chẳng hạn, luận cứ người ta biết kết luận trước khi cần đến giả định tiên khởi như [ mọi người đều chết, Socrates là người,  vậy Socrates phải chết ]. Nhưng điều này đến từ chuyện ta không hiểu làm sao một đề xuất như A có thể nằm trong đề xuất B. Không cần thiết phải quan sát mọi đề xuất A để nhận định rằng chúng nằm trong B. Lấy một thí dụ để biện minh điều này, như trong h́nh học chẳng hạn. Tổng số mọi góc trong một tam giác bằng hai góc vuông là sự kiện mọi kẻ đạc điền (geometer)  biết thế, nhưng không một ai nḥm ngó từng tam giác trước khi phát biểu đề xuất phổ quát này.

Trên đây ta  tŕnh bày cốt lơi của Tam đoạn luận. Aristotle  c̣n khảo sát những  đề xuất  với ‘’ phải là’’,  ‘’có thể là ‘’. Loại Lôgich h́nh thể ( modal logic) này  nổi bật trong thể loại Lôgich biểu tượng ( symbolic logic)  thời đương đại. Tuy nhiên, với những triển khai mới nhất, sự quan trọng của tam đoạn luận bớt đi. Trên b́nh diện khoa học, giả định tiên khởi là điều không có minh  chứng. Theo Aristotle, chúng  được  gọi là định đề, phải diễn đạt như thế nào mà không cần chứng minh rạch ṛi.  Chúng cũng không  phải là loại thực chứng  qua kinh  nghiệm phổ cập;  quan trọng là chúng được hiểu tức th́ khi ta giải nghĩa. Điều này liên quan đến sự tŕnh bày những sự kiện, nhưng không soi sáng được quá tŕnh nghiên cứu khoa học. Lớp lang thứ tự trong một tŕnh bày khoa học thường giấu nhẹm lớp lang của sự khám phá ra nó. Trong quá tŕnh nghiên cứu, sự không chính xác mơ hồ này sẽ được soi tỏ nếu như vấn đề vừa đề cập được diễn giải rạch ṛi.

Định đề trong tư duy của Aristotle giống như những định đề h́nh học đă bắt đầu được hệ thống hóa. Khoảng thời gian giữa ông và Euclid chỉ có vài thập niên. Không có một  thứ khoa học nào lại đạt đến được vị trí của h́nh học trong một  trật tự mà Toán học là thượng đẳng. Thiên văn học  đến sau, v́ nó cần Toán để giảng giải những chuyển động được quan sát. Trong sắp xếp trật tự này, Aristotle phủ bóng lên những điều nghiên sau ông, đặc biệt là công tŕnh phân loại những khoa học của triết gia Pháp A. Comte.

Ngôn ngữ học, theo Aristotle, là một con đường quan trọng trong tư duy triết lư. Điều này Plato đă nêu ra trong ‘’ Theaetetus’’ và ‘’ Biện Thuyết’’. Một trong những khái niệm chính của triết học Hy Lạp là logos - tức thần ngôn - chúng ta tiếp cận được từ  Pythagoras và Heraclitus. Chữ này đa nghĩa, có thể là từ, là công thức, luận cứ, tường tŕnh… Khi  đọc, chúng ta nên lưu tâm đến mọi ngữ nghĩa để nắm bắt tinh thần Hy Lạp. Chữ Lôgich sinh ra từ khởi điểm đó, đúng ngữ nhĩa là khoa học của những thần ngôn.

Nhưng Lôgich, trong  chừng mực nào đó, có thế cách riêng. Nó không hẳn hoàn toàn giống cái chúng ta nay gọi là khoa học. Aristotle phân ra ba loại, mỗi loại có cứu cánh đặc biệt. Khoa học lư thuyết nhằm tạo ra tri thức, khác với cái chúng ta gọi là quan điểm cảm tính. Toán là một thí dụ, dầu Aristotle gộp vào đó cả Vật lư lẫn Siêu h́nh học. Vật lư, không như chúng ta hiểu ngày nay, là những nghiên cứu về không gian, thời gian và một số quan hệ nhân quả chúng ta nay coi là Siêu h́nh, thậm chí là Lôgich, nếu chúng được tiếp cận với nghĩa rộng. Và rồi có những khoa học thực dụng. Chẳng hạn Đạo đức học giúp uốn nắn hành vi của con người trong xă hội,  hoặc khoa Kinh tế học sản xuất chỉ ra  phương cách chế tạo những sản phẩm mỹ nghệ. Lôgich không nằm trong những địa hạt này.  Lôgich không là một khoa học hiểu theo nghĩa thông thường mà là phương cách tiếp cận với sự vật khảo sát. Nó cung cấp tiêu chí để loại bỏ hoặc chứng minh và là những phương tiện tư duy cần có trong nghiên cứu khoa học. Đây là cái mà chữ Hy Lạp gọi là ‘organon’, phát kiến của phái Khắc Kỷ,  mà Aristotle dùng khi ông đề cập đến Lôgich. Riêng về    Ư thể của một luận cứ, Aristotle gọi đó là giải tích ( analytics) mà ngữ nghĩa Hy chỉ sự sắp đặt bố trí hầu tạo ra cơ cấu của những  minh chứng.

Dẫu Lôgich liên hệ với từ ngữ, nó không coi từ ngữ như là đối tượng.  Phần lớn từ ngữ là chỉ dấu ngẫu nhiên cho những yếu tố diễn ngôn. Lôgich không là văn phạm, mặc dầu nó có tác động lên văn phạm. Mặt khác, siêu h́nh học khác Lôgich. Lôgich tra vấn về phương cách xác lập tri thức, không phải tra vấn xem  tri thức chính nó là ǵ. Ở điểm này,  điều quan trọng là Aristotle từ bỏ Lư thuyết Ư thể mà theo đó Lôgich được coi như  là tri thức trong phạm trù siêu h́nh.  Ông đề nghị điều mà nay chúng ta  gọi là  quan niệm  rút từ  thực tại  nhằm giải quyết vấn đề phổ quát trong quá tŕnh lập thuyết. Cuối cùng, Lôgich  không có tương quan chi đến tâm lư. Điều này thấy rơ trong Toán học; trật tự diễn dịch từ định đề Euclid khác với những quằn quại suy tư để mang ra ánh sáng những tri thức mới. Cấu trúc ẩn tàng của khoa học và tâm lư  trong những nghiên cứu khoa học là hai chuyện khác nhau. Cũng như tri cảm trong nghệ thuật, thành tựu của một tác phẩm không có ǵ liên quan đến tâm lư của người nghệ sĩ tác thành ra nó. 

Như dẫn nhập, một cái nh́n tổng quát về Lôgich  phải đề cập đến cơ cấu của ngôn ngữ và cách ta thẩm định về nó. Trước tác ‘’Categories’’ của Aristotle làm công việc này, và ở đây chúng ta lại thấy gốc nguồn nó đă sẵn có trong hội thoại ‘’Biện Thuyết’’ của Plato. Tuy nhiên, Aristotle  đi sát thực tế và quan tâm sâu sắc đến sự kiện ngôn ngữ hơn Plato. Ông phân định 10 thể loại ta thường gặp trong diễn từ. Chúng là nội hàm, phẩm tính, phẩm lượng, tương quan, nơi chốn, thời gian,vị trí, trạng thái, hành động  và cảm xúc. Nội hàm bao trùm tất cả 9 thể loại c̣n lại mà ta dùng để miêu tả. Chẳng hạn, khi ta nói về Socrates, ta có thể bảo ông có phẩm tính một  triết gia, người  thấp nhưng vạm vỡ ( phẩm lượng). Ta có thể kể ông hành xử với người  khác ra sao, vui buồn thế nào… Lư thuyết phân hạng  xếp loại  của Aristotle có nhiều người kế thừa, nhưng phần lớn không trong  ngôn ngữ học mà thường ở dạng siêu h́nh. Điều này rất ấn tượng, nhất là với Kant và Hegel.

Phân loại xếp hạng - gọi gọn là hạng loại (categories) - dĩ nhiên trừu tượng. Chúng đáp trả những câu hỏi tổng quát chúng ta đặt ra cho mọi sự vật. Aristotle cho rằng chúng là ngôn từ mà tự thân có  ư nghĩa. Ư nghĩa này chính là đối tượng của tri thức,  khác với sự du nhập những phán đoán.  Ư nghĩa được thâu tóm một cách trực tiếp. Trong khoa ngôn ngữ hiện đại, chúng ta gọi là ‘có một  khái niệm về’ một sự vật ǵ đó. C̣n trong trường hợp khác,  phán đoán đến như kết quả tổng hợp những quan niệm để chỉ ra trạng thái của sự vật.

Khảo sát về Lôgich của Aristotle là cố gắng đầu tiên hệ thống hóa Ư thể tổng quát của ngôn ngữ và luận cứ. Nhiều điều ông đề cập xuất phát từ Plato, nhưng không phải v́ vậy mà không có  giá trị xứng đáng. Với Plato, quan điểm Lôgich tản mạn qua những hội thoại, dăm vấn đề được nêu lên, rồi bỏ bẵng, chỗ này chỗ kia tùy theo diễn tiến của những cuộc thảo luận. Phần Aristotle, ông hoàn thành cho Lôgich điều mà không lâu sau ông nhà toán học  Euclid cống hiến cho khoa h́nh học [71]. Lôgich Aristotle ngự trị cho đến thế kỷ 19. Giống như những ǵ ông cống hiến trong học thuật, Lôgich được giảng dạy như giáo điều v́ chẳng có một ai dám phê phán hay phủ nhận ông.  Trong thời kỳ hồi phục của triết học, nhiều triết gia không hài ḷng với học phái Aristotle, bác bỏ mọi điều dính đến tên ông, và thật đáng tiếc v́ chúng ta có thể học từ ông nhiều điều sáng giá. Tuy vậy, trên một vấn đề, Lôgich Aristotle không được đầy đủ. Lôgich này không lưu tâm đến những đề xuất liên  hệ ( relational argument) đặc biệt quan trọng trong toán học. Lấy một thí dụ, A lớn hơn B, B lớn hơn C, vậy A lớn hơn C. Cốt yếu ở luận cứ này là tính chuyển tiếp  (transitive)  của liên hệ ‘ lớn hơn’ . Với một chút khéo léo, chúng ta có thể biến điều vừa nói dưới dạng tam đoạn luận, nhưng trong những trường hợp phức tạp khác th́ điều này không thể làm được.

Chúng ta nay đề cập một số vấn đề nằm trong mục hạng gọi là Triết lư về tự nhiên ( philosophy of nature). Đây là tên gọi cuốn sách những vấn đề triết học được nêu lên. Theo ngôn ngữ  Hy Lạp,  từ Vật lư chỉ Tự nhiên, và hẳn khi Aristotle viết trước tác này, ông đă tham khảo hàng loạt sách ‘’ Về Tự nhiên’’ của những triết gia trước ông. Từ thời Thales [72] , bất cứ ai tưởng ḿnh khám phá được sự vận hành của thế giới đều viết về đề tài này. Vật lư ngày nay đặc thù hơn, song vẫn c̣n những câu hỏi tổng quát có thể nêu lên. Không xa đây lắm, trong những đại học ở Tô cách Lan (Scotland), c̣n có bộ môn Triết học tự nhiên ‘ natural philosophy’,  nhưng không nên lẫn nó với ‘ philosophy of  nature’ của học phái Lư Tưởng bên Đức,  học phái đă từng cung cấp những yếu tố siêu h́nh trong khoa vật lư.

Một trong những đóng góp quan trọng nhất ở đây của Aristotle là về Lư thuyết nhân quả. Lư thuyết này liên quan đến  Ư thể và Vật thể. Trong tương quan nhân quả, có hai mặt, vật và ư. Về Ư thể, Aristotle phân làm 3 phần. Thứ nhất, ư ở dạng h́nh thể (configuration). Thứ nh́, ư liên hệ đến động cơ chuyển hành. Thứ ba, mục đích sự chuyển hành đó nhắm tới. Như vậy, tất cả gồm 4 loại Ư thể được tŕnh bày như vật thể, h́nh thể, chuyển hành và mục tiêu cứu cánh. Chúng ta lấy một thí dụ soi tỏ những  hạng loại nói trên. Hăy tưởng tượng có người đẩy một ḥn đá chênh vênh trên bờ một bực thềm. Vật thể, là cục đá. H́nh thể, cục đá chênh vênh trên bờ thềm. Chuyển hành,  người đẩy cục đá. Cứu cánh, ḥn đá rơi bởi có sức hút của trái đất.

Hai hạng loại đầu, chẳng có chi đáng nói và sau đây chúng ta không gọi chúng là (nguyên) nhân. Hai loại sau đáng luận bàn. Ḥn đá rơi v́ có người đẩy nó, gọi thế là nguyên nhân vật lư, và là nguyên nhân duy nhất. Mục tiêu cứu cánh, không được tham xét trong khoa Vật lư hiện đại như nguyên nhân, tuy cũng có những lư giải theo kiểu thuyết Duy đích (teleology). Ngôn từ như kéo, đẩy, tính qui tâm…là tàn dư những khái niệm của  thuyết Duy đích[73] và nhắc nhở chúng ta rằng không hề có luận điểm phê phán lư thuyết nhân quả theo Aristotle chỉ mới cách đây đâu chừng 350 năm. Điều khó nhằn với  quan niệm nhân quả rất giống điều chúng ta đă bàn khi thảo luận quan niệm tiềm năng. Bảo rằng cục đá rơi xuống bởi nó có cái khuynh hướng tự nhiên là rơi chẳng giải thích được chi. Nhưng cũng có những trường hợp kiểu diễn ngôn vừa nói lại chấp nhận được. Trong phạm trù đạo đức, thật chẳng thật hiển nhiên khi chúng ta đưa mục đích ra để biện minh như nguyên nhân của hành động, đặc biệt trong lănh vực sinh hoạt  của loài người[74]. Ước đoán (expectation) những sự cố tương lai thường là nguyên nhân cho hành động ngày hôm nay. Điều này đúng cả cho những sinh vật khác, và thậm chí có thể đúng cho cả thảo vật. Rơ ràng, hậu quả  thường không thật hiển nhiên khi chúng ta khảo nghiệm những vấn đề xă hội. Trong chiều hướng này, tiềm năng và hậu quả đi đôi với nhau. Một nhà thực vật  tra hỏi làm sao cái mầm cây triển khai thành một cái cây. Với ngôn ngữ Aristotle, người trả lời sẽ nói tiềm năng nằm sẵn trong mầm cây, và khi nó lớn thành cây th́ đó là  khuynh hướng tự thể hiện của nó. Cách diễn ngôn trên chỉ là một  thí dụ khá nhàm về cách sử dụng những  khái niệm đă tŕnh bày. Thông thường, khi khoa học phát triển, những giải nghĩa cuối cùng một sự kiện đều được thay thế bởi những nguyên nhân hữu hiệu ( efficient cause). Ngay cả ngành tâm lư học cũng đi theo con đường  này. Phân tâm giải tích ( Pschycho-analytics) cố t́m cách giảng giải một  hành xử qua cái ǵ đă xẩy ra hơn là cái ǵ có thể sẽ xẩy đến.

Góc nh́n của thuyết Duy đích t́m được sự đồng thuận từ nhận định rằng thiên nhiên quanh ta vận hành theo một trật tự nào đó. Sự bức thiết nhân - quả, liên quan với nguyên nhân hữu hiệu,  phát sinh từ nhận định những động lực  nằm ngoài trật tự vận hành này. Thuyết Duy đích, mặt khác, lại cho rằng thiên nhiên có khả năng ước đoán. Ở đây, trật tự sinh học như ta biết có phần nghiêng về thuyết Duy đích. Nhưng dẫu sao, chính Aristotle cũng xác nhận cả tính bức thiết của nhân quả  lẫn nguyên tắc cứu cánh. Trên cơ sở  c̣n lung lay này, sự phát triển của khoa học không mấy tích cực. Đặc biệt, khoa Vật lư bị kéo ngược lại và chỉ thoát ra ở thời Galileo mà trên mặt phương pháp người ta quay trở lại với Plato.  Cho một nhà Toán học, khái niệm cứu cánh  chẳng quan trọng như đối với một nhà sinh học, và ta hiểu v́ sao Plato lại không bị những ràng buộc ư niệm như trường hợp Aristotle. Quan điểm Duy  đích gặp sai lầm v́ bị mê hoặc bởi thuộc tính thần học và duy dạng (anthropomorphic) con người. Chính bởi con người có mục đích và đeo đuổi chúng nên cứu cánh mới có ư nghĩa. Nhưng ḥn đá th́ không, và chẳng có nghĩa ǵ khi ta gán cho ḥn đá  thứ cứu cánh  mà nó không có.

Nay chúng ta có thể dùng từ khuynh hướng, với sự thận trọng như khi ta đề cập đến tiềm năng. Bảo ḥn đá có khuynh hướng rơi xuống ngụ ư trong một số điều kiện nào đó nó sẽ rơi. Điều này khác với tư duy của Aristotle. Với ông, hậu quả gắn kết với cứu cánh,  điều nhận biết từ sự tồn tại một trật tự xác định qua những khuôn mẫu sẵn. Trên cơ sở này, dĩ nhiên là khoa học Vật lư không thể nào tiến triển được. Một khi bị mê muội với những giải thích gượng gạo, óc ṭ ṃ của một người t́m ṭi sự thật  sẽ khó cho phép người đó tiến tới được những nhận định đúng đắn về thế giới hiện tượng tự nhiên. Trong Thiên văn học, Aristotle đă gây ra những trở ngại rất khó vượt.  Lư thuyết cứu cánh theo đó vật thể nào có chỗ nấy  đẩy ông đến tách phân vùng ở dưới và vùng bên trên mặt trăng, mỗi vùng có nguyên tắc vận động riêng. So với sự giảng dạy của Academy,  ức đoán kiểu này thuộc vào thể loại điên loạn. Tai hại nhất là đối với những kẻ chấp nhận học thuyết Aristotle vô điều kiện, không phê phán cái sai, cái dở, và cuối cùng đẩy Aristotle vào thế mang tiếng không mấy hay.

Một chủ đề khác trong Triết lư về tự nhiên là không gian, thời gian và chuyển động. Điều cuối đă được đề cập như liên hệ với chuyển hành. Phương cách Aristotle tiếp cận với vấn đề này đáng tŕnh bày lại. Trong khi học phái Eleatics  cho rằng khó khăn giải tŕnh về chuyển động là không vượt qua được, Aristotle lại đi từ khởi điểm ngược lại, nghĩa là chuyển động tồn tại như tri giác nhận biết. Như vậy, Aristotle thiên về thực chứng, trong khi Eleatics giữ quan điểm lư thuyết duy lư. Điểm này quan trọng, bởi thường thường người  ta nhầm lẫn khi cho rằng thực chứng lộn xộn, khó tin. Trong tra vấn về chuyển động, Aristotle nh́n ra tính liên tục, những  hệ quả của nó, nhưng không đi t́m cách tạo nó ra từ những bất liên tục. Những  nhà Toán học từ thời Pythagoras không thấy điều này, bởi v́ họ nhằm xây dựng Toán học mà không có tiền đề giả định. Một hệ lư thuyết về liên tục có thể được xây dựng một cách thuần lư, và áp dụng của hệ này trong h́nh học phụ thuộc vào định đề liên tục.

Chuyển động ta vừa xét là chuyển động định tính. C̣n hai loại khác, chuyển động về lượng và chuyển động trong không gian. Aristotle cho rằng qui mọi chuyển động về vận hành của hạt (particle) như những người theo học phái nguyên tử (atomist) là điều bất khả. Những người này tư duy theo nguyên tắc qui nạp thuần lư (rationalist principle of reduction) theo truyền thống Eleatics trong khi Aristotle xây dựng quan điểm trên nền tảng thực  nghiệm.

Về không gian và thời gian, lư thuyết Aristotle có nhiều điểm chung với cách nh́n hiện đại. V́ nhiều sự vật khác nhau có thể  ở những thời điểm khác nhau chiếm cùng một vị trí trong không gian nên ta  phải phân biệt không gian và cái ǵ nó chứa đựng.  Để xác định vị trí của vật thể, ta cần chỉ rơ một vùng không gian, rồi từng bước rút nó xuống cho tới khi vị trí của vật thể là giới biên nó chiếm dụng không gian. Đây là lời trả đáp đơn giản cho một vấn đề thật phức tạp.Tuy nhiên, phân tích một vấn đề như vậy, cũng chẳng mấy bất ngờ khi lời trả đáp lại sát sườn thực tại. Dẫu sao, nó cũng có những hệ quả đáng ghi nhận. Trong trường hợp chúng ta vừa thảo luận, ta hỏi một vật thể ở vị trí nào nhưng lại không thể hỏi quả đất ở đâu. Mọi vật đều trong không  gian, nhưng vũ trụ th́ không. Không có ǵ chứa đựng vũ trụ, và nó không  như cái bàn cái ghế chiếm dụng một vị trí. Chúng ta có thể bảo một kẻ lữ mong đến nơi tận cùng của vũ trụ là chuyện ngốc nghếch. Aristotle không cho chúng ta thể loại lư thuyết về không gian và vị trí như những nhà Toán học và Vật lư học. Ông gần gũi với Ngôn ngữ học, nhưng phải nói ngành này cũng liên quan đến hai ngành kia. Nếu chúng ta nắm được ư nghĩa của vị trí, hẳn điều này sẽ cho phép hiểu sâu xa  hơn những ǵ liên đới đến không gian.

Đối nghịch với thuyết Nguyên Tử, Aristotle cho rằng không có chân không (void). Để biện bác, ông đưa ra  một số luận cứ nhưng chúng đều nghe không lọt. Luận cứ có vẻ hay nhất, thuộc loại qui nạp phi lư ( reducio ad absurdum), dựa trên nhận xét rằng vận tốc một vật thay đổi theo theo tỉ trọng của môi trường và trọng lượng của vật ấy. Từ đó, Aristotle đi đến kết luận một vật thể ‘’ rỗng’’ sẽ có vận tốc vô cực, nhưng đây là một sự phi lư, v́ chuyển động nào ta nhận biết cũng cần thời gian. Ngoài ra, một vật nặng chuyển động nhanh hơn một vật nhẹ, nhưng trong chân không, điều này không có cơ sở thuyết phục. Từ hai điểm vừa tŕnh bày, Aristotle tuyên bố  rằng chân không là điều không có  được. Nhưng kết luận này không  phải đến do loại suy từ những giả định tiên khởi. Điểm đầu, vật nhẹ bay nhanh hơn, nhưng  không  thể nói vận tốc bay vô cực. Điểm sau, trong chân không, vật nặng hay nhẹ đều rơi với cùng một  vận tốc. Sự bất cập của luận điểm Aristotle chỉ được minh chứng hai ngàn năm sau. Nhưng công bằng mà nói, ngay cả những  khoa học gia hiện đại cũng c̣n lung bung về quan niệm chân không. Thời trước, họ lấp chân không với ê-the, hoặc thời hiện đại này với sự phân bố năng lượng.

Phân tích về  thời gian, quan niệm của Aristotle cũng giống như phân tích về nơi chốn hay vị trí một vật thể trong không gian. Mọi nhận biết những sự cố đều nằm trong một chuỗi thời gian, giống như những sự vật chiếm dụng những vị trí trong không gian. Nôm na, chuyện nào lúc nấy, vật nào chỗ nấy. Về tính liên tục, Aristotle phân ra ba loại sắp hạng. Đầu tiên, tính liên tiếp, cái trước cái sau. Thứ nh́, sự giáp nối của  chúng với nhau. Và thứ ba, tính liên tục khi những sự cố hay sự vật chia chung giới ranh của chúng. Khi liên tục, hẳn là có giáp nối, và khi có giáp nối, hẳn có sự liên tiếp, nhưng  ngược lại th́ không phải vậy.

Một lượng liên tục, theo quan điểm vừa nói, không thể cấu thành từ những yếu tố bất phân (indivisible). Chúng không có giới ranh, v́ nếu không như thế, ta có thể phân chia chúng ra được. Nhưng nếu chúng bất phân, th́ không thể bảo chúng có tính liên tiếp, có thể giáp nối, và liên tục. Giữa hai điểm trên một đường thẳng, không có điểm nào khác, và cũng thế, giữa hai thời điểm không có bất cứ một thời điểm nào. Không và thời gian tất có tính khả phân vô cùng (infinitely divisible) và liên tục. Dựa trên tính cách này, Aristotle tham xét nghịch lư  của triết gia Zeno[75]. Thật ra, Zeno không đề ra lư thuyết nào của ông mà chỉ tŕnh bày những bất cập trong học thuyết Pythagoras về nhất thể (unity). Bỏ qua những quan điểm Eleatics của ông, ta thấy ông cũng khá gần gũi Aristotle. Nhưng chúng ta không đi thêm vào chi tiết những lư thuyết khoa học của Aristotle. Ông hoàn thành một số công tŕnh kiệt xuất, đặc biệt trong Sinh học, và sự nghiệp của ông đồ sộ đến độ không triết gia thời tiền-Socrates  nào sánh kịp.

Chúng ta đă nói đến nguyên nhân tối hậu là quan niệm có vẻ hợp lẽ trong Đạo đức học. Cũng chính từ quan tâm về đạo đức mà thuyết Duy đích có chỗ đứng của nó. Thiện là điều mọi sự hướng đến, theo Aristotle. Bởi lẽ ông phủ định thuyết Ư thể, chúng ta không thấy ở ông h́nh thù Ư thể của sự Thiện. Chữ này, ông ghi nhận, có nhiều nghĩa tùy cách dùng, không thể qui về một. Tuy nhiên, sự thể hiện của cái Thiện đều phát xuất  từ căn nguyên cái Thiện của Thượng Đế. Như vậy, nói cho cùng, quan niệm này chẳng xa với lư thuyết Ư thể là mấy. Đây là  sự chao đảo xuyên suốt trong triết học Aristotle. Một mặt, ông bứt khỏi, mặt kia ông quay trở lại trường phái Academy. Trong một số trường hợp, như ở đây, chúng ta có thể tách bạch  hai mặt để t́m ra tính thích đáng của chúng. Phân tích cách sử dụng của từ Thiện cho phép chúng ta thấy những khu biệt đôi khi bị quên lăng. Đó cũng hay, nhưng không cho phép đi xa, dẫu có những nhà ngôn ngữ tân thời cho rằng chẳng có ǵ có thể đi xa hơn thế được. Phát biểu này có lẽ có đôi chút liều lĩnh, đi ngược lại sự tồn tại của nhiều diễn ngôn lắm khi vô nghĩa nhưng lại phổ biến trong đại chúng. Nhưng nói cho cùng, sự thật không là kết quả một quyết định dựa trên đa số. Về mặt siêu h́nh của từ Thượng Đế, Aristotle đề cập đến rất chung chung, kiểu Thượng Đế là một thực thể bất biến có xung lực tạo ra chuyển hành cho thế giới. Sau vụ việc khó nhọc này, Thượng Đế không làm ǵ khác nữa, và chắc chắn chẳng quan tâm đến hành động của nhân loại. Một Thượng Đế không sắc mầu và quyền lực như vậy ắt là trợ tá đắc lực của thuyết Nhân Quả.

Để nắm bắt ḍng chảy trong Đạo đức học của Aristotle, chúng ta phải đề cập đến lư thuyết về linh hồn của ông. Từ Plato, ông vay mượn cách chia làm 3 phần, là sống, cảm và phần duy lư. Sống là phần chung cho mọi sinh vật có hệ trao đổi chất dinh dưỡng (metabolism). Cảm thuộc động vật và loài người, nhưng thảo mộc th́ không. Phần lư tính là phần đặc biệt chỉ con người mới có, và ở đây, Đạo đức đóng một vai tṛ tác động. Linh hồn, điều mang lại sự đơn nhất (unity) của thân xác, là Ư thể của vật chất tạo ra con người. Linh hồn không tồn tại được khi người ta chết đi, nhưng lư tính th́ bất tử.

Câu hỏi Đạo đức học đặt ra là mục đích một đời người. Aristotle coi nó là sự truy t́m hạnh phúc của một linh hồn có lư tính. Đối với mỗi con người,  đó là một  hành tŕnh liên tục gắn bó với những hoạt động duy lư, những đức hạnh (virtues) thông tỏ (well informed).  Đức hạnh, theo ông, là những phương tiện để đạt mục đích. Mục đích th́ tùy người, chúng có thể khác nhau, nhưng đó là cứu cánh tối thượng mỗi người vươn tới. Cũng giống Socrates, Aristotle  quan niệm một đời sống có thẩm tra là tốt đẹp và đáng sống.

Để hiểu, hăy ghi nhận rằng với một người  Hy Lạp thời Aristotle, những lư thuyết kể trên không hàm ư sống ẩn dật  quay lưng lại với chuyện đời.  Điểm đầu tiên, một cuộc sống hợp đạo phải có hoạt động. Và là những hoạt động vô vụ lợi. Trên lư thuyết, một đời sống như vậy không  giải thích được tại sao phương pháp thực nghiệm lại hụt hẫng ngưng trệ, dẫu Aristotle nhấn mạnh đến việc rà soát những  sự thật đă thu hoạch được hơn là kiếm t́m những  sự thật mới. Điều này đưa đến một khó khăn: muốn phát biểu ǵ, bắt đầu ta phải cố gắng động năo, vậy ai là người  nói rằng ta đă đủ cố gắng? Sự thật là mọi kiếm t́m không thể giới hạn được như thế. Điểm thứ hai, một  công dân tốt phải hoàn thành nhiệm vụ công dân thể hiện qua những trách vụ trong thời chiến cũng như thời b́nh. Quan niệm triết lư tháp ngà chỉ giành cho triết gia sống theo học thuyết Khắc Kỷ. Nhưng chính thái độ dửng dưng quay lưng vào thế sự khiến trào lưu khoa học thời đó đă bị khô cằn và không  phát triển được.

Liên quan đến đức hạnh, Aristotle đề ra một lư thuyết trung dung. Ăn đói hoặc bội thực không  là hành xử có đức hạnh. Đức hạnh ở khoảng giữa hai thái cực đó. Một sự can đảm không phải là thái độ hung hăng, và cũng không  phải là thái độ rụt rè. Theo lư thuyết trung dung, nó đâu đó ở giữa, một quan niệm khởi đi từ sự hối cải có từ  thời Pythagoras và Heraclitus. Aristotle  đưa ra h́nh ảnh một con người có tâm hồn cao cả và đầy đức hạnh,  kẻ được tôn kính trong xă hội Hy Lạp thời ấy.  Tuy có chút cường điệu, nhưng chối bỏ một sự khiêm nhường giả tạo là điều đáng ghi nhận. Một người  không  nên huênh hoang về ḿnh, nhung cũng đừng tự ti quá mức. Cao thượng, con người  đức hạnh kiểu ông quan niệm quá hiếm, và cũng như với Socrates và Plato, mẫu h́nh của Aristotle nhắm đến một  lớp tinh hoa đặc tuyển. Nguyên tắc trung dung của ông  không mấy thành công. Chẳng hạn, làm sao xác định được thế nào là đáng tin cậy? Tin cậy là một đức hạnh, nhưng  thật khó chấp nhận điều giữa thực và dối,  kiểu nói vậy mà không  phải vậy, mặc dầu cách ứng xử này không phải là hiếm. Trong mọi trường hợp, nguyên tắc trung dung không thể nào áp dụng được vào đức hạnh trong phạm trù trí tuệ mà đúng sai phải rơ ràng.

Xấu hay tốt, hành động của con người  đều phát xuất từ ư chí, trừ trường hợp ngu muội hay v́ thôi thúc bốc đồng. Ngược lại Socrates, Aristotle  cho rằng con người có thể hành xử xấu xa với ư thức. Từ đó, ông triển khai  phân tích về sự chọn lựa xấu tốt, một vấn đề không thể đặt ra trong thể loại lư thuyết Ư thể về cái Thiện theo đó không có người phạm tội mà lại tính toán cố t́nh.

Trong lư thuyết về công lư, Aristotle chấp nhận nguyên tắc phân bố mà Socrates đă định nghĩa trong ‘’ Nền Cộng Hoà’’. Công bằng  được  thể hiện khi mọi người  nhận phần được chia chính đáng (fair portion) của ḿnh. Khó khăn của cách nh́n này nằm ở chỗ nó không cho biết thế nào là chính đáng. Tiêu chuẩn trong vấn đề này phải thế nào? Socrates đặt trọng điểm trên sự công bằng về giáo dục trong một xă hội, điều chúng ta có thể coi là khách quan. Cách nh́n này phổ biến thởi nay, nhưng Âu Châu thời Trung Cổ th́ không vậy. Giải quyết thế nào là chính đáng như cơ sở để kiến tạo lư thuyết về công lư là một vấn đề khá hiển nhiên.

Cuối cùng, chúng ta phải xem qua cách Aristotle  nh́n t́nh bạn. Theo ông, để có một  đời sống tốt đẹp, ai cũng cần bạn bè những  khi tối lửa tắt đèn. T́nh bạn là cái ta nối dài đến tha  nhân. Chính thế mà ta phải quí bạn như yêu bản thân ḿnh. Ở đây, như thường lệ, đạo đức theo Aristotle thường có chiều mù mờ và vị kỷ.

Khi chúng ta khảo sát lư thuyết chính trị của Aristotle, có hai điểm  nổi trội. Thứ nhất, đề xuất chính trị là một sự bức thiết có tính duy đích. Thứ hai, Aristotle  không  nắm bắt được t́nh h́nh Thành quốc Hy Lạp trên đà tàn tạ. Macedonia đă tiếm quyền năng lănh đạo của Hy Lạp, và Alexander đang chinh phục cả một đế quốc rộng lớn, nhưng những  vấn đề chính trị của Đế chế không  hấp dẫn ông. Tuy ông có một vài  tham khảo về Ai Cập, Babylon, Đế chế …nhưng tất cả chỉ ở mức độ những cuộc chinh biên của đám man ri bên ngoài. Thành quốc Athens, trong tầm nh́n của ông, luôn luôn là h́nh thái tổ chức chính trị cao nhất.

Theo thuyết Duy đích, sự tập hợp nào cũng nhằm đeo đuổi một cứu cánh. Nhà Nước, dạng lớn nhất và được t́m hiểu nhiều, được xác lập để đáp ứng điều đó. Thành quốc liên đới những nhóm nhỏ trong đó gia đ́nh là thành viên, có mục tiêu tạo ra một đời sống hạnh phúc và có đức hạnh cho toàn cộng đồng. Thật tự nhiên khi con người  hướng thiện trong cộng đồng là những sinh vật có tính xă hội v́ lẽ chẳng một ai có thể sống lẻ loi, tự cung tự cấp. Nhưng xă hội có những tầng lớp, chẳng hạn như nô lệ thời đó. Aristotle cho rằng thiên nhiên sinh ra kẻ cấp cao người  cấp thấp,  điều gần gũi với quan điểm của ông về linh hồn và vật thể, con người  và loài vật. Trong trường hợp này, ông coi như bắt buộc phải có người  thống trị và kẻ bị trị. Công dân Hy Lạp  tất nhiên là cao cấp so với đám man ri,  và theo tự nhiên những người man ri cấp dưới là nô lệ. Nhưng điều này ai cũng nhận thấy là khó biện minh. Bộ tộc man ri nào cũng đều nghĩ họ mới thuộc cấp cao, và rồi hành xử với qui tắc của họ. Bằng chứng, đám man ri Macedoinia đă chinh phục Athens thời Aristotle.

Trong thảo luận về của cải và phương cách tạo ra chúng, Aristotle chỉ ra hai thể hạng giá trị có tầm ảnh hưởng đáng kể trong thời Trung Cổ ở Âu châu.  Một vật thể có giá trị sử dụng, như giá trị một đôi giầy đối với người sở hữu nó. Loại giá trị thứ hai là giá trị trao đổi, chẳng hạn như khi ta không đổi đôi giầy lấy một mặt hàng khác mà đổi lấy tiền. Dĩ nhiên, điểm tiện lợi là tiền có thể dùng để mua hàng, nhưng đồng thời nó cũng tạo ra một loại giá trị riêng. Tệ hại nhất là khi tiền mang cho vay và hưởng lăi xuất. Quan điểm của Aristotle thừa hưởng  thành kiến xă hội thời ông. Dẫu không chấp nhận một người đạo hạnh bỏ thời gian chỉ đi làm tiền, nhưng không tiền th́ lại chẳng có  phương tiện để sống một đời đạo hạnh được. Về chuyện cho vay, phản biện của ông xuất phát từ cái nh́n hạn hẹp đối với thị trường tư bản. Một người tự do đang gặp khó khăn trong việc làm ăn có thể trở thành một  tên nô lệ nếu anh ta không vay được vốn để vực lại doanh nghiệp. Tư bản có vai tṛ tích cực và xây dựng đối với những dự định sản xuất và buôn bán, nhưng ở thời Aristotle, thương mại có tầm cỡ, nhất là ngoại thương, bị coi như những bức thiết đáng tiếc.

Nay chúng ta quay sang thảo luận về một  Nhà Nước  lư tuởng. Vế vấn đề  này, Aristotle đề tŕnh một thứ thiết kế chín chắn hơn sơ đồ trong ‘’ Nền Cộng hoà’’ của Plato.  Với ông, gia đ́nh là đơn vị tối quan trọng. Để phát huy t́nh cảm, ta phải giới hạn vào địa hạt nó nẩy nở. Sự chăm sóc một đứa trẻ không  có chi hay hơn là cha mẹ nó, và nếu là trách nhiệm cộng đồng th́ chắc không tránh  được  thiếu xót. Nhà Nước  lư  tưởng trong ‘’ Nền Cộng ḥa’’ quá cứng nhắc và bỏ lơi chuyện cộng đồng như là tập hợp những  lợi ích cá biệt của nhiều nhóm người. Điều này, nếu đủ quan tâm, Nhà Nước  không  cần đến sự ‘’dối trá vương giả’’. Về sở hữu đất đai, Aristotle đề nghị là tư hữu, nhưng sản phẩm làm ra là làm cho toàn cộng đồng hưởng thụ. Quan niệm dùng của cải tư hữu để phục vụ cộng đồng chỉ có được với tinh thần trách nhiệm đến từ giáo dục.   

Về khái niệm công dân, cái nh́n của Aristotle khá hạn hẹp. Chẳng chỉ được bầu cử mà c̣n phải năng động trong khu quản lư nhà nước th́ mới được cho là công dân. Điều này loại  quần chúng nông dân khỏi những trách vụ chính trị. Chưa có ai thời ấy xét đến khả năng có một chính quyền mang tính đại diện.

Về vấn đề hiến pháp, Aristotle chấp nhận hệ thống của Plato trong ‘’ Politicus’’. Tuy nhiên, ông nhấn mạnh tầm quan trọng trên của cải chứ không phải trên số đông. Cái chính yếu, là ai có quyền lực kinh tế. Về quyền lực, ai cũng có thể đ̣i có, và ông lại dùng nguyên tắc công bằng. Người bằng nhau phải có phần bằng nhau. Vấn đề ở đây là thế nào là bằng nhau. Kẻ giỏi giang thường nghĩ không ai bằng ḿnh. Để vượt được khó  khăn này, chúng ta lại phải quay về những nguyên tắc đạo đức. Sự b́nh đẳng phải được phán xét trên tiêu chí cái Thiện. Và chính cái Thiện mới thật sự có quyền lực.

Sau khi khảo sát nhiều thể loại hiến pháp, Aristotle đi đến kết luận rằng hiến pháp tương đối tốt đẹp hơn cả trong một cộng đồng là khi của cải không có nhiều quá, và cũng không có ít quá. Nhà nước với đa số là tầng lớp trung lưu là thể dạng tối ưu và ổn định. Lư do những cuộc cách mạng và cách ngăn ngừa bạo hành sẽ được mổ xẻ. Lư do chính nằm trong sự đồi trụy đạo lư  có tác động phá vỡ nguyên tắc công lư : nói rằng con người b́nh đẳng hay không  b́nh đẳng về mặt này mặt kia chứ không  thể toàn diện được. Để xây dựng một  nhà nước lư tưởng, cần một dân số chính xác với những khả năng chính xác. Về dân số, Aristotle bảo trên đỉnh một quả đồi ta có thể nh́n bao quát mà vẫn thấy họ. C̣n khả năng, ông cho rằng mọi công dân phải là người Hy Lạp, những  kẻ tổng hợp được sức sống miền Bắc với sự thông minh miền Đông.    

Chúng ta nay quay sang một trước tác mỏng mảnh nhưng lại có ảnh hưởng khá lớn  trong lịch sử phê b́nh văn học, đặc biệt là trong văn chương. Đó là ‘’ Poetics’’, một  biên khảo  về  Kịch nghệ và Sử thi. Từ ngữ Thơ, trong ngữ nghĩa Hy Lạp, chỉ quá tŕnh sáng tạo ra sự thế. Nó có thể liên quan đến mọi  hoạt động sáng tạo, nhưng chúng ta giới hạn ở đây vào những sáng tạo nghệ thuật. 

Aristotle cho rằng mọi nghệ thuật là nhái lại, bắt chước. Ông tách nghệ thuật tạo h́nh như hội họa, tạc tượng  khỏi những bộ môn như âm nhạc, vũ  và thơ ca. Thể thức nhái lại trong những bộ môn này khác nhau, nhưng cái ǵ là nhái lại th́ không được giải mă. Quan niệm này chẳng qua đă sẵn trong lư thuyết Ư thể mà mỗi cái cá biệt đều nằm trong phạm trù phổ quát. Với Aristotle, nhái lại ngụ ư gây liên tưởng qua phương cách khêu gợi những t́nh cảm giống như thật. Thảo luận của ông đặt dưới lăng kính kịch nghệ, bộ môn mà nhái lại là tự nhiên. Điều này rơ ràng hơn khi ông nói đến sự nhái lại những hoạt động của con người. Hành vi con người có thể diễn dịch qua ba cách. Ta có thể  chọn thể hiện như chúng là, hoặc tăng cường điệu, hoặc giảm cường điệu  của  chúng. Trong bi kịch, con người được diễn tả như lớn hơn trong thực tế, nhưng chỉ ở mức độ khán giả vẫn quan tâm đến con người đó. Hài kịch khác, và bởi nhấn mạnh mặt hài hước, con người ở đấy buộc phải xấu xí, thấp kém hơn con người trong đời thường. Yếu tố chọc cười được xử lư như một  loại khuyết tật, nhưng ở dạng không có ǵ tai hại. Ở đây, yếu tính nghệ thuật có pha trộn với đạo đức. Đó là ảnh hưởng đến từ ‘’ Nền Cộng ḥa’’  mà nghệ thuật  phải dính liền với những tiêu chí xă hội và đạo đức. Điều này bị bác bỏ trong thời đương đại.

Aristotle phân biệt loại thơ kể chuyện và thơ miêu tả hành động. V́ thế, sử thi tách bạch với bi kịch. Nguồn gốc bi kịch dính líu với những ngâm vịnh trong tế lễ tôn giáo. Thật rơ, bi kịch Hy Lạp phát xuất từ xướng niệm trong những giáo lễ Orpheus [76].  Tragedy, bi kịch Hy Lạp,  là tiếng hát của  tragos (con dê), một trong những biểu tượng của Orpheus. Trong tế lễ cổ xưa, một người chủ đàn xướng tiếng, và những người đăng  đàn đồng thanh phụ họa. Từ truyền thống đó, bi kịch có diễn viên chính và một giàn xướng họa. Hài kịch, ngược lại, đến từ sự vui chơi  trong tế lễ Dionysius[77].

Trong Sử thi, chỉ có một âm vần, trong khi với bi kịch, ta có nhiều, tùy theo từng phần của tác phẩm. Kịch nghệ bị đóng khung trong khuôn khổ sân khấu. Tuy thế, Aristotle không quyết đoán ǵ về lư thuyết nhất thể của không gian, thời gian, và vận hành. Chúng chỉ là những giới hạn thực tiễn của một vở kịch. Sử thi  không có giới hạn đó, dài ngắn như ư người thưởng ngoạn, và sân khấu đơn thuần là từ trí tưởng tượng của họ.  Aristotle định nghĩa kịch nghệ là sự bắt chước hành vi của con  người. Những hành vi này phải tốt đẹp, đầy đủ, hợp lẽ và tạo được những cảm giác như sợ hăi, xúc động với mục tiêu thanh tẩy tâm hồn người thưởng ngoạn.

Aristotle nhấn mạnh kịch nghệ phải phân ra phần khai mở, phần giữa và phần kết. Mới thoạt nghe, không có ǵ lạ, nhưng đi sâu, ta mới hiểu : khai mở phải đi từ một điểm hợp lẽ, rồi phát triển trong phần giữa một cách duy lư để  đưa đến kết luận. Kịch phải tiện túc ở nghĩa nó đầy đủ từ đầu đến cuối, đừng quá dài khiến người  thưởng ngoạn dễ chán mà cũng đừng quá ngắn khiến người  thưởng ngoạn không ghi nhớ được  chi  nhiều. Kết cục một vở kịch là nhằm tẩy rửa tâm hồn bằng cách thanh lọc (chữ Hy Lạp là catharsis) những xúc cảm. Chính can qua những cái như sợ hăi, thương cảm trong kịch mà người  xem sẽ trút đi được  những  gánh nặng tâm tư. Kịch như vậy là một  trị  liệu pháp. Cách nh́n này đặc sắc ở chỗ nó đề xuất kịch như một cách chủng ngừa những thể loại tâm bệnh. Kết cục một  vở kịch như vậy, hẳn  sự sợ hăi thương cảm tạo ra có tác động ám ảnh người xem.

Aristotle phân tích nhiều khía cạnh trong nghệ thuật kịch. Nét quan trọng theo ông là t́nh tiết cốt truyện, v́ không có nó, ắt không có ǵ tạo được kịch. Nhân vật  h́nh thành qua t́nh tiết chỉ thứ yếu, biến cái tiềm tàng thành sự kiện có thật. Về động thái, hai h́nh thể  đáng quan tâm. Một là sự đảo ngược bất th́nh ĺnh, và hai là sự khám phá những t́nh thế không ngờ trước được trong cốt truyện. Những sự cố này làm chao đảo những  nhân vật không mấy vững vàng, và khi họ ngă  xuống và thất bại th́ là do họ thiếu phán đoán chứ chẳng phải do t́nh cờ. Những ví dụ kịch nghệ  Hy Lạp điển h́nh như vừa nói có đầy rẫy.

Về nhân vật,  Aristotle đ̣i hỏi nó phải như có thật. Nếu trong thơ, tính năng quan yếu là phản ánh sự phổ quát th́ kịch nhắm vào miêu tả sự khu biệt. Đời sống con người là chủ đề, kịch dựng nó lên, mang nó ra  sân khấu. Nhưng với Aristotle, dàn dựng sân khấu vẫn thứ yếu so với giá trị văn chương của kịch bản. Ông thiên về văn bản hơn là thưởng ngoạn kịch đóng trên sân khấu.

Trước tác ‘’ Poetics’’ không  cho chúng ta một  luận cương đầy đủ về nghệ thuật và cái đẹp. Tuy nhiên, trước  tác này đă đề ra một số tiêu chuẩn và gây nên  ảnh hưởng sâu xa  đến quan điểm phê b́nh văn học sau này. Trên mọi sự, và thật thú vị, người  phê b́nh không nói về cảm xúc chủ quan cũng như ư hướng của ḿnh, mà chỉ tập trung lên chính tác phẩm. 

Chúng ta từng nhận thấy triết học Hy Lạp xuất hiện đồng thời với khoa học duy lư. Những  câu hỏi triết học thường nổi cộm ở ranh giới với nghiên cứu khoa học. Điều này rất rơ với Toán học. Từ thời Pythagoras, số học và h́nh học giữ một vai tṛ trung tâm trong triết học. Có nhiều lư lẽ để giải thích chuyện này.  Đầu tiên, toán đặt những vấn đề minh bạch và đơn giản. Ta không nói đơn giản ở cái cách giải bài toán, nhưng ở cách đặt ra nó. Thường thường, một bài toán có thể gọi đơn giản so với, ví dụ, một vấn đề trong sinh lư học. Thứ nh́, cách thức giải đáp  hay chứng minh một câu hỏi trong Toán học được xác lập rạch ṛi, và là chuyện phải quan tâm ngay lúc đầu đi t́m lời giải. Tính phổ quát trong chứng minh toán là một phát kiến Hy Lạp.  Chúng đóng một vai tṛ  ấn tượng hơn so với những  khoa học khác, nhưng không phải luận chứng của toán học không  có những điểm có thể bị hiểu sai. Thứ ba, kết luận trong toán học không chấp nhận những hoài nghi, một khi ta đă chấp nhận những giả định tiên khởi. Đây là điều khác với những khoa học mà người  nghiên cứu phải so sánh kết luận với sự kiện, bởi lo ngại rằng những giả định tiên khởi này không có hay không đủ cơ sở thực tiễn. Trong toán học, không có ǵ ngoài nó để mang ra so sánh.  Bởi sự xác quyết này mà triết gia ở mọi thời tin rằng tri thức toán là cao cấp và tin cậy được. Nhiều người  đẩy đến thái cực cho rằng chỉ tri thức toán mới thật là tri thức. Dùng ngôn ngữ của ‘’ Nền Cộng ḥa’’, ta bảo toán học thuộc vào phạm trù Ư thể nên tự thân nó tạo tri thức, trong khi những  khoa học khác  mổ xẻ những vấn đề khu biệt  nên chúng chỉ có thể cung cấp những quan điểm này nọ.  Nhắc lại, lư thuyết Ư thể  xuất phát từ toán học Pythagoras, và được Socrates nâng lên thành lư thuyết phổ quát. Rồi đến Plato, vị này lại đem lư thuyết Ư thể về với toán học.

Vào cuối thế kỷ thứ 4 TCN, trọng tâm của khoa Toán chuyển sang Alexandria. Thành phố này, xây dựng bởi Đại đế Alexander vào năm 323, mau chóng trở thành một trung tâm thương mại ở Địa Trung Hải. Như cổng tiền cho những ḥn đảo phía Đông, đó là nơi giao thoa của văn hóa phương Tây với ảnh hưởng của Ba Tư và Babylonia. Một cộng đồng Do Thái ở đó lớn mạnh, và bị Hy Lạp hóa. Trường sở, thư viện mọc ra và trở thành danh tiếng trong thời kỳ cổ đại. Không có một lượng sách vở nào so được với số tàng trữ ở Alexandria. Tiếc thay, nguồn duy nhất về khoa học và triết học cổ đại này cháy hết khi quân của Julius Caesar chiếm thành phố này vào năm 47  sau công  nguyên. Đó là thời điểm các trước tác cổ điển có giá trị lớn mất đi vĩnh viễn. Dĩ nhiên  những trước tác tầm thường cũng cháy. Nhưng nói đây chỉ là để an ủi chúng ta chút chút mà thôi.  

Nhà Toán học danh tiếng nhất của Alexandria là Euclid, người giảng dạy vào khoảng 300 năm trước công nguyên. Trước tác ‘’ Nguyên lư cơ bản’’ (Elements) là một đóng góp khổng lồ của nền khoa học Hy Lạp, trong đó toàn bộ kiến thức về h́nh học được tŕnh bày diễn dịch. Nhiều khám phá không là do Euclid, nhưng ông tổng hợp và tŕnh bày một cách có hệ thống về chủ đề h́nh học. Trước tác của ông thành mục tiêu lư tưởng mà những người đi sau muốn đạt tới trong công tŕnh của ḿnh. Măi sau này triết gia Spinoza[78] mới diễn dịch đạo đức học như h́nh học (more geometrico), khuôn mẫu lấy từ  công tŕnh của Euclid. Và trong khoa học Vật lư, cũng đúng như thế với ‘’Principia’’  của Newton[79].

Một bài toán mà hậu duệ phái Pythagoras t́m hiểu, như đă nói, là cấu kết số vô tỷ như giá trị giới hạn của một chuỗi liên tục những tỷ lượng (fraction, proportion). Tuy nhiên, lư thuyết số của vấn đề này chưa bao giờ được h́nh thành. Hệ quả là dựa trên tỷ lượng, ta không thể tiến xa. Lư do, số vô tỷ không  đo được và không  thể chỉ định nó bằng con số thông thường. Với chiều dài, vấn đề lại khác. Nhắc là khó khăn về số vô tỷ được  khám phá khi ta đo cạnh huyền một tam giác đều và vuông với cạnh bên bằng 1 [80]. Và chẳng  có cho đáng ngạc nhiên khi  là lư thuyết về tỷ lượng lại có thể đến từ h́nh học. Kẻ khám phá điều này h́nh như là Eudoxus, người  cùng thời với Plato. H́nh thức lư thuyết này được  quảng bá đến từ Euclid, qua một diễn tŕnh gọn ghẽ và chặt chẽ. Hai ngh́n năm sau, người  ta lại quay về với Số học với bộ môn H́nh học Giải tích. Khi Descartes giả thiết rằng  h́nh học có thể được tham sát dưới dạng đại số, ông  chỉ đeo đuổi lư tưởng khoa học của biện chứng pháp Socrates. Hủy đi một  giả thiết đặc biệt trong h́nh học, Descartes t́m ra một  nguyên tắc tổng quát hơn để lấy làm cơ sở. Đây là một  mục tiêu mà những  nhà toán học của Academy đeo đuổi, nhưng  không mang được kết quả nào đáng ghi nhận.

‘’ Nguyên lư cơ bản’’ của Euclid  là toán thuần túy ở nghĩa hiện đại. Theo sát truyền thống Academy, nhà toán học này thúc đẩy nghiên cứu của ông chỉ v́ ông quan tâm đến  nó mà thôi. Ông không hề nói đến tính thực dụng và lợi ích của h́nh học. Muốn áp dụng kiến thức, hẳn rất đ̣i hỏi. Khi vua Ai Cập đề nghị ông giảng h́nh học cho ḿnh trong một vài bài đơn giản, ông đáp, không có một con đường vua chúa nào dẫn đến toán học. Tuy thế, xin đừng lầm tưởng rằng toán không có ứng dụng. Và toán không phát xuất từ những vấn đề thực tế. Đi sâu vào nguồn cội của một lư thuyết  là một chuyện, t́m hiểu và đánh giá lư thuyết đó là chuyện khác. Hai vấn đề này nhiều khi không được tách bạch  rơ ràng. Thật vô ích căi cọ vặt vănh về Euclid chỉ bởi ông không quan tâm đến khía cạnh xă hội của những  phát kiến toán học. Trên cơ sở kiến thức đă xây dựng, ông sắp xếp chúng trong một hệ thống lư luận diễn dịch, và công tŕnh khoa học này chẳng  có chi liên quan tới t́nh trạng một  nhà nước hay bất cứ chi khác. Nhận xét này cũng áp dụng vào triết học, chẳng chỉ toán học. Dĩ nhiên, điều kiện xă hội ở thời điểm nào đó có thể lôi kéo công việc trí tuệ về vấn nạn này hay vấn nạn kia, nhưng điều này không thể tác động lên giá trị và sự xứng đáng của những công tŕnh đó.   

Một phương pháp, gọi nôm na là  ‘lấp đến cạn cùng’ (exhaustion), được gán cho Euxodus. Đó là cách tính diện tích nằm trong một h́nh thể mà chu vi là đường ṿng. Lấy những h́nh thể đơn giản hơn với diện tích đă biết  lấp vào h́nh thể ṿng cho đến khi  không  lấp được nữa rồi cộng chúng lại cho ra kết quả phải t́m. Đây chính là phương pháp tính nguyên hàm. Nhà toán học lỗi lạc nhất dùng phương pháp này là Archimedes. Ông c̣n là nhà vật lư, là kỹ sư  rất nổi tiếng, sống ở Syracuse, và theo Plutarch, ông đă giúp chống giữ thành phố này trước quân xâm lăng. Sau cùng, quân lính Rome đă chiếm toàn bộ Sicily và Syracuse năm 212, năm Archimedes chết trong binh đao. Truyền thuyết ghi rằng ông bị đâm khi đang giải một bài toán h́nh học mà ông vẽ h́nh trên băi cát trong vườn nhà.

Archimedes dùng phương pháp nói trên để t́m diện tích của ṿng tṛn và của ṿng parabôn. Lấp bằng những tam giác ngày càng bé, ông t́m ra công thức chính xác cho diện tích bao bởi parabôn. C̣n với h́nh tṛn, câu trả lời tùy vào số π, tỷ lệ giữa chu vi và đường kính.  Có thể dùng cùng phương pháp ‘ lấp đến cạn cùng’ để tính xấp xỉ  số  π, vốn  là số vô tỷ. Dùng đa giác với thật nhiều cạnh, ta tiến sát đến chu vi của ṿng tṛn. Chu vi của đa giác bé hơn chu vi ṿng tṛn, nhưng sự sai biệt càng lúc càng nhỏ khi số cạnh đa giác tăng lên. 

Một nhà toán học lừng danh vào thế kỷ thứ 3 ở Alexandria là Apollonius, người đề ra lư thuyết mặt cắt khối h́nh nón để cấu tạo, như những trường hợp đặc biệt, h́nh elíp, hyperbola, parapola… Ở đây, chúng ta có thêm một thí dụ về sự loại bỏ những giả định đặc biệt để với lên mức phổ quát.

Trong những ngành khoa học khác, thành công của Hy Lạp vượt trội trong khoa Thiên Văn mà chúng ta đă nói qua. Thành quả đáng ca ngợi là lư thuyết lấy mặt trời làm tâm điểm cho vận hành của tinh tú trong không gian. Aristarchus ở Samos, người đồng thời với Euclid và Apollonius, là kẻ cho chúng ta một tường tŕnh chi tiết trên cách nh́n này, nhưng rất có thể đó cũng là quan điểm của Academy vào cuối thế kỷ thứ 4. Archimedes cho ta biết công tŕnh của Aristarchus, và sau, có những  tài liệu liên quan đến Plutarch[81] . Theo lư thuyết lấy mặt trời làm tâm điểm, trái đất và mọi hành tinh chuyển động trên những quĩ đạo. Mặt trời và các tinh tú khác đứng yên, trong khi trái đất tự xoay ṿng quanh một trục quay trong một ngày. Điều này, Heraclides của Academy đă biết, nhưng quĩ đạo nghiêng có h́nh elíp  chung quanh mặt trời là khám phá ở thế kỷ thứ 5.  Như thế, thật ra lư thuyết của Aristarchus không hoàn toàn mới, nhưng nó tạo sự phản bác gay gắt cách nh́n ngược lại quan điểm từng được  chấp nhận trước  đó.  Một số triết gia cũng phản đối, nhưng  thường là trên cơ sở đạo đức. Lấy trái đất khỏi tâm điểm của vận hành trong vũ trụ buộc phải xét lại một số tiêu chuẩn. Cleanthes, triết gia phái Khắc Kỷ, đẩy xa vấn đề đến độ đ̣i truy tố Aristarchus về tội nghịch đạo. Thời đó, cách nh́n mới về mặt trời, mặt trăng và tinh tú đều bị coi như nguy hiểm nếu nó không chính thống. Sau khi bị chỉ trích, Aristarchus phát biểu rụt rè hơn.  Quan điểm trái đất quay quanh mặt trời đă đụng chạm đến niềm tin tôn giáo trong một trường hợp nổi tiếng khác, khi Galileo ủng hộ lư thuyết của Copernicus.  Nhà thiên văn này, nói cho đúng, khám phá lại những ǵ đă biết từ trước. Trong một bản thảo của Copernicus, tên Aristarchus được ghi chú, chứng tỏ điều vừa nói là không nghi ngờ ǵ được. C̣n về khoảng cách và kích thước trong hệ mặt trời, những kết luận thâu tóm không mấy chính xác. Khoảng cách từ trái đất đến mặt  trời ước tính thời đó chỉ bằng nửa khoảng cách thật. Khoảng cách đến mặt trăng tương  đối sát  hơn. C̣n về đường kính của trái đất, nó sai độ 50 dặm [82]. Những đo đạc này là do Erathosthenes, quản thư ở Alexandria, và là một người quan sát khá tài t́nh. Để t́m chu vi trái đất, ông chọn hai điểm quan sát gần như trên một đường kinh tuyến. Một điểm là Syene, trên chí tuyến mà giữa trưa mặt trời ở ngay đỉnh, quan sát được qua bóng của mặt trời trên nước.  Bốn trăm dặm về phí bắc, ở Alexandria, ông tính độ nghiêng của mặt trời bằng cách đo cái bóng ngắn nhất của một h́nh tháp. Từ hai đo đạc này, ông tính ra chu vi cũng như đường kính của trái đất.

Toàn bộ những kiến thức vừa tŕnh bày mai một đi, bởi chúng phá đổ những thành kiến tôn giáo thời đó. Ngay cả những triết gia cũng là thủ phạm th́ chẳng có ǵ khó hiểu. Thiên văn học đe dọa những nguyên tắc giáo điều của phong trào Khắc Kỷ, và những  nhà quan sát  khoa học  hẳn sẽ cho rằng học thuyết Khắc Kỷ là cái phải lật đổ. Nhưng những kẻ bị phản bác này sẽ không buông tay mà chống lại. Và  trước  đe dọa, thật hiếm có những người giữ được  quan điểm của ḿnh một cách chính trực. Triết gia và Khoa học gia cũng đều cố gắng vươn tới điều vừa nói, nhưng kết cục, họ cũng không hơn ǵ mấy những  người  b́nh thường. Riêng Toán học, bộ môn này dường như phù hợp hơn cả với cách ứng xử chính trực, và chẳng  phải ngẫu nhiên mà những triết gia lớn đều là những  nhà Toán học. 

Để kết luận, có lẽ nên nhấn mạnh rằng Toán học, bên cạnh sự giản đơn của những bài toán và cơ cấu rơ rệt của cách giải, cho phép sáng tạo ra cái Đẹp. Người Hy Lạp rất có khiếu thẫm mỹ. Thẩm mỹ dùng trong ngôn ngữ ngày nay là chữ của triết gia người  Đức ở thế kỷ 18 tên là Baumgarten . Nói theo Keats [83], Sự thật là cái Đẹp, ta chẳng qua nhắc lại một quan điểm rất Hy Lạp.  Đó là những hậu duệ của Plato cảm nhận khi họ ngắm nghía kích thước h́nh học một cái lư. Hoặc họ thưởng lăm một cách chứng minh toán học, với tính thẩm mỹ, là ngắn gọn và khúc chiết.   

Thời hậu cổ-Hy Lạp [84]

 

 

Nếu đầu thế kỷ thứ 5 TCN Hy Lạp chống lại được xâm lăng của Đế quốc Ba Tư th́ chỉ trăm năm sau đă có chỉ dấu Đế quốc này là một ông khổng lồ chân đất sét. Xenophon[85] chứng minh rằng chỉ một số quân Hy Lạp nhỏ được chỉ huy và có kỷ luật có thể đương đầu với quân lực Ba Tư ngay trên lănh địa  của họ.

Với Đại đế Alexander, Hy Lạp bắt đầu đi chinh phục. Chỉ mười năm, từ 334 TCN đến 224 TCN, toàn bộ Đế quốc Ba Tư rơi vào tay vị Đại đế trẻ tuổi gốc Macedonia này. Từ Hy Lạp đến Bactria[86], từ sông Nile đến sông Indus[87], một thế giới nay nằm dưới uy quyền Alexander, kẻ tự cho ḿnh có trách vụ phổ biến nền văn minh Hy Lạp. Và ông thành công. Không chỉ chinh phục, ông c̣n có đầu óc thực dân[88]. Chỗ nào quân ông đi qua, ông thiết lập ngay những thành phố điều hành kiểu Thành quốc Hy Lạp, khuyến khích lính người  Hy và Macedonia lấy đàn bà phương Đông hầu ḥa nhập với cư dân bản địa. Alexander làm những  điều ông nói, cưới liền tay hai công chúa Ba Tư làm vợ.

Như Nhà Nước, Đế quốc của Alexander khá phù du. Sau khi ông chết, đám đại tướng chia lănh địa làm ba phần. Bên châu Âu, đế quốc Antigonid rơi vào tay người Rome chỉ chừng hơn trăm năm sau. Bên châu Á, vương quốc Seleucid bị cắt thành mảnh,  Rome chiếm cứ phía tây, người Parthian phía đông. Ai Cập thời Ptolemies[89] phục tùng Đế quyền Rome trong tay  Augustus[90]. Nhưng gieo rắc ảnh hưởng Hy Lạp, cuộc chinh phục của Alexander thành công tuyệt vời. Văn minh Hy tràn vào châu Á. Hy Lạp thành ngôn ngữ trong ngoại thương, hệt như tiếng Anh những thập niên trước. Khoảng 200 năm TCN, người  ta có thể nói tiếng Hy từ hai cột  Hercules[91] cho đến Ganges [92]. 

Khoa học, Triết lư và nhất là Nghệ thuật của Hy Lạp xâm nhập những nền văn minh cổ phương Đông. Kim tiền, đồ gốm, kiến trúc và điêu khắc là chứng cứ  ảnh hưởng của nền văn hóa Hy. Ngược lại, phương Đông cũng ảnh hưởng lên phương Tây. Điều này, tuy nhiên, có những bước lùi. Chẳng hạn, chiêm tinh Babylonia, có thể gọi là non trẻ, lại có ảnh hưởng khá nổi trội. Ngoài những  thành tựu khoa học và kỹ thuật, thời hậu cổ-Hy Lạp trở nên mê tín dị đoan  hơn so với trước  đó. Bước giật lùi này cũng diễn ra ngay trước mắt chúng ta. Khi tôi ( BR) c̣n trẻ, chiêm tinh là đất cấm của một số người  kỳ quặc lập dị.  Ngày nay, thói mê tín dị đoan lan tràn đến độ những người quản lư báo chí thông tin  quần chúng đăng lên những cột báo chiêm tinh  giành chỗ cho những vị tinh tú sắp đặt số mệnh con người. Có lẽ chúng ta cũng không nên lo ngại quá đáng. Bởi dưới thời Rome, giai đoạn mang ảnh hưởng Hy Lạp không được kiểm soát, chưa định h́nh, và có vẻ bất an. Đám loạn quân đánh mướn cho những phe phái lâu lâu lại xung đột. Về mặt chính trị, những thành phố mới thời Alexander thiếu tính ổn định của những khu cư dân cổ xưa giữ được liên hệ truyền thống với thủ phủ văn hoá. Không khí nói chung thời đó là thiêu vắng an ninh. Khi Đế chế tan ră, những kẻ kế thừa đấu đá tranh giành quyền lực, và điều này khiến thân phận con người phải đối mặt với những bấp bênh khó tiên liệu.

Alexander xung trận đánh Vua Ba Tư Darius III

Về mặt văn hóa, chúng ta ghi nhận khuynh hướng chuyên biệt ngày một mở rộng.Trong thời tiền-cổ, một người trong thành quốc có thể xoay trở với nhiều vấn đề khi t́nh huống bức bách. Thời sau, họ thường chuyên chú và thu hẹp vào một khâu, ngành nào đó.Trung tâm nghiên cứu khoa học chuyển từ Athens về Alexandria, thành phố có nhiều thành tựu nhất, nơi dung hợp những học giả và nhà văn mọi nơi trên thế giới. Erasthothenes, nhà địa lư, đă trong một thời gian là quản thủ của thư viện lớn nhất. Cũng như Apollonius, Euclid giảng dạy Toán học, trong khi Archimedes c̣n học ở Alexandria. Về mặt xă hội, cơ sở  một cuộc sống ổn định dựa trên sự tăng trưởng của tập thể những người nô lệ. Môt công dân tự do khó có khả năng làm những  việc  giành cho nô lệ. Họ chỉ c̣n chọn lựa là đầu quân thành lính khi có cơ hội, và hy vọng thành đạt trong những  dịp cướp bóc  cưỡng đoạt. Trong khi văn hoá Hy Lạp có tầm ảnh hưởng rộng hơn thời Thành quốc Athens, thật lạ là không có một người nào hay một động cơ nào để tập hợp những tàn dư rải rác của thời đại Alexander Đại đế.

Bất ổn kéo dài đem đến tính bàng quan đối với những sự vụ cộng đồng và sự thoái hoá của sợi dây nối kết tri thức và đạo lư trong xă hội. Nếu người Hy Lạp trong thời tiền cổ điển không nêu lên được những vấn nạn chính trị th́ những kẻ thời sau cũng chẳng làm được ǵ hơn. Cuối cùng, xă hội rơi vào thiên tài tổ chức của Rome, với khả năng tạo ra trật tự từ hỗn loạn, và chuyển tiếp cho những thời đại sau này nền văn minh Hy Lạp.

 Tượng Euclid

Sau thời vàng son của những Thành quốc, sức sống và tính sáng tạo của thế giới Hy Lạp lụn bại dần. Nếu có một điểm sáng mà mọi triết gia Hy chia chung th́ đó là sự lạc quan đối với đời sống. Thế giới này là nơi vui sống được, và Nhà Nước được chấp nhận không chút đắn đo. Aristotle, như ta đă thấy, đă chọn cách nh́n này như một lư tưởng.

Chính sự bành trướng của Macedonia thành Đế quốc đă xoá nḥa tức th́ niềm tự măn vừa nói. Khuynh hướng triết học Hy Lạp thời hậu-cổ này phản ánh sự bi quan và tính bất ổn. Chúng ta  không c̣n thấy sự tự tin vững chăi của những công dân đặc tuyển như Plato.

Trong một nghĩa nào đó, cái chết của Socrates đánh dấu sự phân ḍng của nền văn hóa Hy Lạp. Dầu công tŕnh của Plato chưa xuất hiện, chúng ta đă xuôi về đồng bằng của nền văn hóa này. Trong triết học, một số phong trào bắt đầu trồi lên. Đầu tiên, là khuynh hướng do Antitisthenes, một trong những người học tṛ của Socrates, khởi xướng. Tên vị này liên quan đến một nghịch lư trong truyền thống Eleatic, theo đó ta không  thể nào có được một  đề xuất có ư nghĩa. A là A, đúng nhưng không  có ǵ đáng nói. Hay A là B, nhưng bởi B không là A, và điều này hẳn là sai. V́ thế, Antitisthenes mất ḷng tin vào triết lư. Những năm cuối đời, ông chối từ cuộc sống giành cho đẳng cấp cao, và sống như một  người  b́nh thường. Ông phản kháng những lề luật trói buộc thời ông, và ước muốn quay về một đời sống dân dă không bị những qui ước và ngăn trở cấm kỵ của tổ chức  Nhà Nước.

   Archimedes

Một môn đệ của Antitisthenes là Diogenes, sinh ở Sinope, một người trong  đám cư dân Hy Lạp ở Euxine. Với Diogenes, một phong trào mang tên là  Khuyển Cách (cynic) xuất hiện. Diogenes sống hoang dă như một con chó, chính chữ cynic có nghĩa là ‘như-chó’. Theo truyền tụng, ông này sống trong một cái bồn khi Alexander thời trẻ đến thăm v́ nghe tiếng. Alexander hỏi Diogenes nếu muốn ǵ cứ nói và sẽ được thi ân. ‘’ Đứng xích ra để đừng che ánh sáng của ta’’ là câu trả lời. Và Alexander, bị ấn tượng đến đỗi thốt lên rằng ‘’Nếu ta mà không là Alexander th́ ta sẽ là Diogenes’’.

Phái Khuyển Cách quay lưng lại với mọi điều người đời gọi là tốt đẹp, và chỉ tập trung trên đức hạnh như chuyện duy nhất đáng được đạt đến. Đây rơ là một nét nổi cộm trong học thuyết Socrates. Nhưng đối với sự đời, học thuyết này thuộc thể loại tiêu cực. Đúng là nếu một liên hệ ta xem như không hệ trọng, sự thất vọng về nó sẽ ít tác động lên ta. Nhưng từ đó, c̣n niềm hứng khởi nào có được không. Học thuyết Khuyển Cách nẩy nở  thành một truyền thống khá mạnh. Trong thế kỷ thứ ba TCN, nó được phổ biến rộng răi và được quần chúng ủng hộ trong thế giới Hy Lạp. Nhưng với quần chúng, đó chỉ là học thuyết truyền tụng bị giảm giá trị và phản ánh những điều kiện xử thế thời bấy giờ. Nó rêu rao thái độ cơ hội trong đời, hai tay ôm lấy khi lấy được, không than van khi đói kém, vui đời khi vui được, và chấp nhận sự không may mắn với cái nhún vai coi thường. Từ thái độ xử thế đó, chữ cynical mang nghĩa xấu. Và học thuyết này, như một phong trào, không đủ nội hàm để tồn tại dài lâu. Về mặt đạo lư, nó sẽ bị cuốn hút vào trường phái Khắc Kỷ chúng ta sẽ đề cập sau.

 

 Diogenes

Một học thuyết khác trong thời triết học tàn lụn là học thuyết Hoài Nghi. Hoài nghi là không tin vào điều ǵ. Trong triết học, thuyết này lại trở thành một thứ giáo điều. Nó phủ nhận rằng chẳng  một ai có thể biết ǵ một cách chắc chắn. Phiền một  cái là chúng ta muốn hiểu làm sao những  kẻ hoài nghi nắm được thông tin về cái chân lư này của họ. Làm thế nào họ biết điều họ rao giảng nếu như họ phủ nhận mọi khả năng hiểu biết? Phê phán này áp dụng ngay một  khi sự ngờ vực  biến thành một nguyên tắc. Nếu như một lời nhắn nhủ rằng chúng ta nên thận trọng trong nhận định, th́ dĩ nhiên là chẳng có chi sai lầm cả.

Triết gia phái Hoài Nghi đầu tiên là Pyrrho, công dân vùng Elis phía nam Hy Lạp, chứng kiến thế giới trong hàng ngũ quân đội của Đại đế Alexander. Chủ thuyết Hoài Nghi không phải là mới mẻ, sự ngờ vực về tính tin được của cảm nhận từng được nêu lên với trường phái Pythagoras và Eleatics.  Những triết gia phái Biện Thuyết cũng đưa ra những  khái niệm tương tự như cơ sở của tính tương đối trong xă hội và đạo đức. Nhưng không một  ai đề xuất khái niệm này như tư tưởng trung tâm. Khi những triết gia thế kỷ thứ 17 và 18 nói về Pyrrho, họ đề cập đến hoài nghi trong ư nghĩa trên. Về Pyrrho, hầu như ta chẳng biết có ǵ thêm, nhưng môn đồ của ông là Timon,  kẻ phủ nhận giả thiết tiên khởi trong diễn dịch và cho rằng điều này bất khả. Từ khi trường phái Aristotle tổng kết về cơ cấu khoa học dựa trên nguyên lư này, chủ thuyết Hoài Nghi tấn công trực diện vào quan điểm của họ. Điều này giải thích v́ sao trường phái Kinh Viện[93]  thời Trung Cổ kịch liệt đả phá triết học Pyrrho. Phương pháp dựa trên lấy giả thiết tiền đề làm cơ sở diễn dịch của Socrates lại không bị  quan điểm hoài nghi công kích. Về mặt triết học, sự phục hưng ở thế kỷ 17 sau này là tách rời những luận cứ Aristotle để quay trở lại với Plato.  

Sau Timon, chết năm 235 TCN, chủ thuyết Hoài Nghi không c̣n là một học phái độc lập. Chủ thuyết này ḥa nhập vào Academy như một  yếu tố trong gần hai trăm năm. Đây là một méo mó trong truyền thống triết giảng Plato. Thật ra, chúng ta có thể thấy những đoạn văn của Plato có vẻ như từ bỏ một số ư niệm của ḿnh. Biện chứng trong ‘’Parmenides’’ nhắc nhớ điều này. Nhưng đối với Plato, biện chứng tự thân không là cứu cánh. Chỉ một khi bị ngộ nhận như vậy, quan điểm Plato mới có thể bóp nặn theo quan điểm hoài nghi. Cũng phải nói trong một  thời đoạn ngập lút trong mê tín dị đoan, triết gia phái Hoài Nghi cung cấp xă hội một cách tích cực qua sự lật tẩy   những thói hư tật xấu. Thời đó, có nhiều người đua theo phong trào mê tín mà không tra vấn nội dung. Chính điểm tiêu cực này khiến học phái Hoài Nghi đă mang lại một số môn đồ ‘’giễu dở’’ có thể rất liến láu, nhưng không thuyết phục. Trong thế kỷ 1 SCN , chủ thuyết Hoài Nghi trở thành một truyền thống độc lập. Lucian, nhà châm biếm thế kỷ thứ 2 TCN, và Sextus Empiricus, là những người theo triết thuyết Hoài Nghi. Sự phát triển của những điều có tính vơ đoán của chủ thuyết Hoài Nghi khiến sớm muộn nó sẽ chẳng thể sống sót.

Khi so sánh công tŕnh  nghiên cứu triết học thời hậu-cổ Hy Lạp với thời Athens và trước đó, thời tiền-cổ Hy Lạp, ai cũng nhận ra sự ră rời mệt mỏi của giai đoạn suy đồi. Đối với những triết gia thuở trước, triết học là một cuộc phiêu lưu, đ̣i hỏi những kẻ tiên phong sự tinh nhậy và ḷng can trường. C̣n những triết gia thời hậu-cổ sau này, họ cũng can đảm đi tiếp hành tŕnh, nhưng nay là sự kiên trường cam phận và sức nhẫn nại chịu đựng,  chứ không  phải là sự dũng mănh của những người khám phá mở đường.

Trong thế thời mà xă hội cũ lụn đi, con người t́m an b́nh, và nếu không có được nó, họ khôn ngoan né sang một bên những khó khăn tránh được. Điều này thật không thể nào hiển nhiên hơn là với trường phái Khoái Lạc theo Epicurus. Sinh năm 342 TCN, cha mẹ người thành Athens, năm 18 tuổi Epicurus rời Samos đến Athens rồi sau đó đi Tiểu Á học với triết gia Democritus. Khi vừa quá 30 tuổi, ông thành lập một trường học, hoạt động ở Athens từ 307 TCN  cho đến khi ông chết năm 270 TCN. Trường của ông sinh hoạt kiểu cộng đồng nơi ông cư trú, tự cô lập và tránh chung đụng với thế giới hỗn tạp bên ngoài. Suốt đời, Epicurius ốm o bệnh tật nhưng điều này không làm ông chùn bước. Mục tiêu trung tâm của học thuyết ông rao giảng là lư tưởng làm sao tạo điều kiện sống không đụng chạm khuấy đảo để thực hiện sự an b́nh. Khoái lạc vui thích là đối tượng của Epicurius. Không có nó, cuộc đời là không đáng sống. Vui thích ở đây gồm cả khoái lạc Thân xác lẫn Linh hồn. Vui thích Linh hồn nằm trong sự chiêm ngưỡng sự khoái lạc thân xác, và điều này chẳng có ǵ cao cả hơn điều kia. Tuy nhiên, v́ chúng ta có thể kiểm soát chiều hướng của hoạt năng trí tuệ, chúng ta có khả năng lựa đối tượng để chiêm ngưỡng trong khi khoái lạc thân xác th́ không chọn được. Đây là điểm duy nhất khiến Linh hồn có lợi điểm so với  Thân xác. Và từ tiêu điểm vui thích khoái lạc, kẻ hưởng lạc là người ngộ ra đạo lư ở đời.

Quan điểm của Epicurius cho thấy một cách nh́n về đời sống tốt đẹp khác hẳn với Socrates và Plato. Khuynh huớng của ông tách đời người  khỏi hoạt động và trách nhiệm. Với Socrates, dĩ nhiên, đời sống lư tưởng là đẹp nhất, nhưng nó không thờ ơ cách biệt với mọi người. Ngược lại, nó có trách nhiệm ḥa nhập và năng động trong công vụ của cộng đồng. Plato cũng vậy, ông thường nêu cao tinh thần này. Triết gia một khi ra khỏi đường hầm phải quay trở lại giúp những kẻ chưa giác ngộ nh́n ra chân lư. Và chính điều này là động cơ thúc đẩy Plato mạo hiểm đi Sicilia như ta từng nói qua.

Với Epicurius, ông phân biệt khoái lạc xung động và khoái lạc thụ động, cho rằng cái sau có phần hơn cái trước. Niềm khoái lạc xung động gặt hái mục đích dưới sự thúc đẩy của sự đam mê vật dục ta ham muốn. Một khi đă đạt được, niềm khoái lạc thành thụ động, và chẳng c̣n cái khoái lạc  làm ra động cơ thúc đẩy nào khác. Đó là điểm tận cùng của khoái lạc, gây mê ở trạng thái băo ḥa. 

  Tượng Epicurius

Chúng ta có thể hiểu thể loại đạo lư  thận trọng này trong thời buổi đời sống bấp bênh. Như kết toán cái gọi là Thiện, hay tốt đẹp, kiểu Epicurius đề xuất chỉ dừng ở một mặt. Nó bỏ qua, trong nhiều cái khác, sự kiện theo đó sự thiếu vắng cảm xúc và ham muốn là một tính cách của quá tŕnh đeo đuổi một mục đích nào đó. Socrates hoàn toàn có lư khi cho rằng chính kiến thức là điều Thiện. Kiến thức vô lợi nhằm đến sự hiểu biết chúng ta có khả năng đạt đến thể loại cảnh giác vô ư thức mà Epicurus t́m kiếm.

Tính cách con người của ông khiến Epicurius không tương hợp hoàn toàn với quan điểm ông đưa ra. Ông đánh giá t́nh bạn là cao hơn mọi sự, mặc dầu đây không phải là thứ khoái lạc thụ động nào. Người theo học phái Khoái Lạc thành gương xấu với đời sống sang cả của họ, phần lớn v́ sự mạ lị phỉ báng của phái Khắc Kỷ cùng thời, một học phái khinh miệt tất cả những ǵ họ coi là vật chất trong học thuyết của Epicurius. Đây là một sai lầm v́ trong ṿng những người  theo học thuyết này đa số có một cuộc sống thanh đạm.

Theo thuyết Nguyên Tử của Democritus, Epicurius có thể được coi là duy vật. Tuy nhiên, ông không chấp nhận rằng chuyển động nguyên tử tuân theo một qui luật cứng nhắc. Chúng ta từng lược qua rằng khái niệm qui luật này được rút ra từ bối cảnh xă hội và măi về sau người ta mới gán chúng cho thế giới vật thể. Tôn giáo, cũng vậy, là một hiện  tượng  xă hội, và với khái niệm về sự bức thiết, hai quan điểm nói trên h́nh như có một điểm chung. Thần linh tạo ra luật lệ. Epicurius bác bỏ tôn giáo nên ông buộc phải phủ nhận qui luật cứng nhắc về sự bức thiết. V́ vậy, theo Epicurius, nguyên tử có thể có sự độc lập nào đó của chúng, nhưng sau khi tiến tŕnh khởi phát rồi th́  chúng cũng quay vào thể loại chuyển động có qui luật như Democritus đề xuất.

C̣n về Linh hồn, đây đơn giản chỉ là một vật thể đặc biệt, những phân tử của nó trà trộn vào những nguyên tử tạo thành cơ thể. Cảm giác được giải tŕnh như thể thức phát xạ từ đối tượng vật chất vào  những nguyên tử phần hồn. Khi cái chết đến, những nguyên tử này mất liên kết với cơ thể, phân tán và sống sót như nguyên tử nhưng không c̣n khả năng cảm nhận. Trong thế cách này, Epicurius  cho rằng  sợ sự chết không có lư lẽ ǵ, bởi cái chết là ǵ đó mà chúng ta không thể trải nghiệm. Dẫu ông ta phản kháng tôn giáo rất quyết liệt, Epicurius vẫn cho là những thần linh hiện tồn. Tuy nhiên, theo ông, sự tồn tại này chẳng khiến chúng ta được ǵ trong cuộc sống của ḿnh. Những thần linh này, ông tin, đều theo học thuyết Epicurius, và họ chẳng màng tới số phận loài người.  Họ chẳng phân phát ban bố thưởng phạt. Tóm lại, họ hành xử như thế nên con người  chúng ta cần theo cách ứng xử hài ḥa với mục tiêu đạt đến một trạng thái cân bằng ở thể tĩnh, trong đó khoái lạc là đấng tối cao và là đấng cả của mọi thần linh.

Không giống như những học thuyết khác, học thuyết Khoái Lạc không khai triển một truyền thống khoa học nào. Phong cách tự do và tinh thần phản biện đối với những hành vi dị đoan mê tín nhận được sự ủng hộ cổ vũ của một thiểu số những nhà quí tộc trong tầng lớp cao của Đế chế Rome, mặc dầu sau đó thuyết Khoái Lạc  bị thuyết Khắc Kỷ thế chỗ. Một khuôn mặt sáng rạng  trong truyền thống Epicurius là nhà thơ Rome tên Lucretus sống từ 99 đến 55 TCN. Trong trường ca ‘’ De rerum natura’’, nhà thơ này đă linh hoạt tóm gọn học thuyết Khoái Lạc.

Một trường phái triết học có ảnh hưởng rộng thời hậu-cổ Hy Lạp là phái Khắc Kỷ (Stoicism). Không bó gọn vào khuôn khổ địa dư thủ phủ Hy Lạp như những học phái Athens, Khắc Kỷ có những đại diện từ miền Đông cho đến miền Tây Rome. Người sáng lập trường phái gốc Phoenicia[94], tên là Zeno. Ông sinh ra khoảng nửa đầu thế kỷ thứ 4 TCN. Giao dịch thương mại đưa ông đến Athens, và ở đấy, ông quan tâm đến triết học. Bỏ ngoại thương, ông sáng lập trường học, giảng dạy ở Stoa Poikile, có nghĩa là nơi tường được sơn bằng nhiều mầu. Chính thế mà trường phái ông đứng đầu mang tên Stoicism.

Triết lư Khắc Kỷ có ảnh hưởng kéo dài độ 5 thế kỷ. Trong thời gian này, học thuyết có những thay đổi đáng kể. Nhưng điều gắn bó những người theo học thuyết này là những giảng dạy về đạo lư vẫn giữ nguyên trạng từ đầu. Xuất phát từ cách sống đề xuất thời Socrates, phái Khắc Kỷ nêu cao giá trị của sự can đảm trước nguy nan và đau khổ, thản nhiên trước vật dục lôi cuốn, coi trọng sự chịu đựng bền gan và sự bàng quan trước  thế sự.

Như một lư thuyết về đạo lư, Khắc Kỷ là một môn phái rất nghiêm ngặt khi đem so sánh với những học phái khác thời cổ Hy Lạp. Tuy thế, học phái này qui tụ được nhiều người hơn là Plato và Aristotle.   Có thể là v́ Plato đặt trọng tâm quá nặng lên kiến thức như điều tối thượng, điều khó được tiếp nhận cho những con người đang phải tranh sống. Dẫu sao, học thuyết Khắc Kỷ h́nh như chi phối được sức tưởng tượng của những người cầm quyền thời đó. Học thuyết này có, hay không, hội tụ đủ những điều kiện để triết gia phải trở thành Vua như Socrates mong ước, th́ như ta biết là chuyện thật đáng ngờ.

Tài liệu về học thuật của những triết gia Khắc Kỷ thời đầu ít, chỉ dưới dạng từng đoạn, nhưng ta có thể kết hợp chúng để h́nh dung ra học thuyết này. Một trong những vấn đề chính đáng ta lưu tâm là thuyết Xác quyết (determinism) và Ư chí tự do ( free will). Hai đề tài này  vẫn c̣n hấp dẫn triết gia từ thuở xưa cho đến tận bây giờ. Theo Zeno, thiên nhiên chấp hành những  qui luật nghiêm ngặt. Lư thuyết vũ trụ của ông  khởi đi từ quan điểm tiền-Socrates. Cũng như Heraclitus, tố chất nguyên thủy theo ông là Lửa. Từ đó, những  tố chất khác tách phân trong thời gian, theo cung cách gần như lư thuyết của Anaxagoras[95]. Cuối cùng, vũ trụ phát ‘lửa mừng’ ở mức độ toàn diện, mọi vật thể trở thành lửa nguyên thủy, và tiến tŕnh cứ thế tiếp tục  những chu kỳ theo lư thuyết Empedocles[96]. Qui luật vận hành vũ trụ được một quyền uy tối cao sắp xếp định đoạt từng chi tiết một. Mọi sự kiện xảy ra trong trật tự này đều có cứu cánh. Quyền uy tối cao siêu phàm không phải ở ngoài nhưng từ bên trong điều khiển thế giới, giống như nước rỉ qua cát. Thượng Đế là quyền năng nội tại ở khắp nơi, và là phần chung sống của mọi con người. Cách nh́n này trở nên thịnh hành trong thời hiện đại qua triết luận của Spinoza[97], người chịu ảnh hưởng sâu đậm của học phái Khắc Kỷ.

Đạo đức, thiêng liêng nhất là sống hoà đồng làm Một với thế giới.  Đây không phải là một phát biểu lặp thừa (tautology) trên quan điểm theo đó mọi sự hiện tồn đều ở trong thế giới, mà là ư chí con người muốn sống hài ḥa với thiên nhiên chứ không chống đối đi ngược lại. Đạo đức rất quí hiếm. Một nhà độc tài có thể chiếm đoạt mọi tài sản vật chất, và ngay cả sự sống một người, nhưng lại không thể lấy được đạo đức v́ nó là phần nội tại bất khả xâm phạm của cá nhân. Từ luận điểm này, ta đến kết luận là từ bỏ mọi vật chất ngoại lai, con người  được  giải phóng và tự do  bởi lẽ đạo đức của con  người  đó không  c̣n chịu áp lực bên ngoài nào nữa.

Dẫu đáng khâm phục như những khuyên can cho một cuộc sống có phẩm chất, lư thuyết Đạo đức của học phái Khắc Kỷ có những bất cập quan trọng. Chẳng hạn, nếu thế giới đă vận hành theo qui luật  th́ có ích lợi chi khi rao giảng sự tối thượng của Đạo đức. Kẻ đă tốt, tốt v́ được  định đoạt như thế, và những kẻ xấu, cũng vậy, là do tiền định. Và chúng ta là ǵ mà có thể thay Thượng Đế xác quyết cái xấu và tội lỗi? Đề xuất đă đưa ra trong ‘’ Nền Cộng hoà’’ của Plato, theo đó Thượng Đế  là tác giả của cái Thiện trong thế giới không mấy ích lợi ǵ trước câu hỏi vừa nêu. Những phản biện tương tự cũng đều đặt ra với Spinoza và Leibnitz[98], và họ đều né tránh khó khăn bằng cách cho rằng năo bộ con người  không  thể nắm bắt tính bức thiết của mọi sự vật ở toàn thể, và trong thực tế mọi sự vật này đă được  sắp xếp một  cách toàn hảo. Ngoài khó khăn về Lôgich như ta vừa bàn, học thuyết Khắc Kỷ c̣n nhiều sai phạm khác.  Thí dụ, nghèo khó hẳn không là con đường  nâng cao phần hồn. Ngoài ra, trong giai đoạn này[99], chúng ta phát giác rằng vũ lực có khả năng mạnh đến tàn phá bất cứ ai, cho rằng họ có mạnh mẽ đến đâu chăng nữa.  Điều cần ghi nhận với học phái Khắc Kỷ này là nhận định giá trị đạo đức nội tại như điều tối trọng cho sự sống, hơn tất cả những ǵ khác.  Mất mát tài sản vật chất có thể gầy dựng lại được, nhưng nếu ai đó mất đi sự tự trọng, họ sẽ không hẳn là một con người toàn diện.

Tổng kết có hệ thống đầu tiên của phái Khắc Kỷ được cho là do Chrysippus (280-207 TCN), nhưng công tŕnh này không mấy lâu bền. Đó là thời mà phái này quan tâm đến Lôgich và Ngôn ngữ,  tŕnh bày có hệ thống về tính giả định và tính tách biệt (disjunctive) trong tam đoạn luận, t́m ra một liên hệ Lôgich quan trọng mà ngày nay chúng ta gọi là tương quan hàm ẩn cụ thể (material implication). Đây là liên hệ giữa  hai mệnh đề  khi không phải trường hợp mệnh đề thứ nhất đúng và mệnh đề thứ hai sai. Lấy thí dụ ‘’ nếu hàn thử biểu xuống, trời sẽ mưa’’. Liên hệ  giữa ‘’ hàn thử biểu xuống’’  và  ‘’trời sẽ mưa’’ là  một hàm ẩn cụ thể [100]. Ngoài ra, học phái Khắc Kỷ cũng sáng tạo  ra từ văn phạm (grammar) và đề xuất nó như một lănh vực nghiên cứu.

Học thuyết Khắc Kỷ chiếm ngự Triết học ở Rome qua hoạt động của Cicero[101], môn sinh của triết gia Posidonius[102]. Ông đến từ Syria, đi nhiều nơi  và có những đóng góp trong nhiều ngành, từ thiên văn đến lịch sử khi ông tiếp tục công tŕnh của Polybius[103]. Trên mặt triết học, Cicero giữ truyền thống của Academy thời  trường phái này bị ảnh hưởng sâu đậm của chủ thuyết Hoài Nghi.

Mặc dầu những triết luận sau này của phái Khắc Kỷ không mấy quan trọng, chúng ta giữ được công tŕnh về Đạo đức luận của ba triết gia cùng với nhiều sự kiện trong cuộc đời của họ. Đó là Seneca, nghị sĩ thành Rome, gốc Tây Ban Nha. Epictetus, một nô lệ  lấy lại được tự do thời Nero, và Marcus Aurelius, Đại đế vào thế kỷ thứ 2 SCN.

Seneca sinh khoảng năm thứ 3 TCN, thuộc một gia đ́nh Tây Ban Nha khá giả sang sống ở Rome. Ông vào chính giới và sau đảm đương trách vụ bộ trưởng. Sự thăng tiến của ông bị chựng lại dưới thời Claudius, người  đẩy ông đi đầy năm 41 SCN do lời yêu cầu của vợ là Messalina. Lư do là ông phê phán cách sống tự do của nữ hoàng, một chuyện thật vặt vănh, và bà này chỉ vài năm sau là bị hất cẳng. Vợ thứ của Claudius là Agrippina, mẹ của Nero. Năm 48 SCN, Seneca được gọi từ nơi đi đầy ở Corse và về nhận nhiệm vụ giáo huấn hoàng tử.  Vị này hẳn không phải là đối tượng của cách giáo dục Khắc Kỷ, nhưng ngay chính Seneca, ông cũng có một đời sống xa vời với những điều ông giảng dạy. Seneca xây dựng được  cơ nghiệp đồ sộ qua cho vay lấy lăi những cư dân đất Anh, và đây là một yếu tố đưa đến sự nổi loạn. May thay, ngày nay chắc chắn phải có nhiều yếu tố hơn là lăi xuất nặng để tạo ra khí thế cách mạng! Nero ngày càng dâm loạn và độc đoán, Seneca lại thêm một lần bị ngược đăi. Cuối cùng, người ta  cho ông chọn tự xử hay sẽ bị chém đầu. Seneca cắt mạch máu tự vẫn. Khi sống th́ không, nhưng lúc chết, Seneca đă chết như một người tin vào thuyết Khắc Kỷ.

Epitetus người Hy Lạp, sinh khoảng năm 60 SCN, mang tên của một người bị mua làm nô lệ. V́ buộc làm việc nhọc nhằn, ông què, và sức khỏe không  được  tốt. Lấy lại được tự do, Epitetus giảng dạy ở Rome cho đến khoảng năm 90 SCN, khi Domitian đuổi ông và những môn đệ Khắc Kỷ đă phê phán  luật lệ khắc nghiệt của triều đ́nh. 

  Marcus Cicero

Những năm cuối đời, Epitetus ở Nicopolis miền tây bắc Hy Lạp, và chết khoảng năm 100 SCN. Qua học tṛ ông là Arrian, ta giữ được một số diễn văn của Epitetius phản ánh khá trung thành quan điểm Đạo đức theo học phái Khắc Kỷ.

Nếu Epitetius là nô lệ th́ nhân vật Khắc Kỷ thứ ba là một Hoàng đế. Marcus Aurelius, sống từ 121 đến 180 SCN, được chú là Antonius Pius nhận làm con nuôi. Vị này thông minh nhất  trong số vua chúa Rome. Marcus Aurelius nối ngôi năm 161 SCN và suốt đời phục vụ Đế chế. Thời ông trị v́, thiên tai và binh biến liên miên, ông phải đối phó với những bộ lạc man ri xâm lấn cương thổ và đe dọa thế lực của Rome. Nhà Nước khi đó chịu cảnh thù trong giặc ngoài. Marcus Aurelius phải chống chỏi để giữ lề luật trật tự. Ông khủng bố những người theo đạo Ki-tô, chẳng phải v́ ác tâm, mà là v́ những người đó đặt vấn đề về quốc giáo, một  yếu tố gây bất đồng nghiêm trọng. Mặc dầu hiểu được, nhưng khủng bố  thường là dấu hiệu của một  quyền lực sa sút yếu kém. Một khi xă hội có cơ sở vững vàng và có tự tin, hẳn sẽ không cần đến phương tiện này.

Toàn bộ sách ‘’Meditations’’ do Marcus Aurelius viết bằng tiếng Hy Lạp như những diễn văn của Epictetus đến tay chúng ta. Đây là nhật kư ghi những tư duy triết lư trong những lúc vị vua này không  phải lo chuyện đánh dẹp hay chính sự. Đáng nói là không bám sát Đạo đức theo phái Khắc Kỷ, nhật kư cho thấy ông xem trách vụ công cộng khá gần với cách nh́n của Plato. Như một sản phẩm xă hội, con người có nhiệm vụ tham gia đóng góp vào chính trị. Điều này nêu rơ trên mặt đạo đức sự khó khăn của  ư thức tự do và quyền xác quyết theo học phái Khắc Kỷ, theo đó cái xấu cái tốt là phương diện thuộc cá nhân mỗi người và không ảnh hưởng tác động ǵ đến tha nhân. Nhưng nh́n dưới khía cạnh xă hội th́ phẩm chất mỗi con người đều có tác động trên mọi người khác. Giả như Marcus Aurelius có cái nh́n thoáng đạt hơn về nhiệm vụ của ông, ông sẽ không mạnh bạo can thiệp trên chính trường, và hẳn đất nước ông trị v́ sẽ có nhiều xung đột hơn là t́nh thế tương đối ít bạo lực đă có. Giải quyết khó khăn vừa nói chưa bao giờ được đề cập trong học phái Khắc Kỷ.

Trên vấn đề những nguyên lư tiên khởi c̣n bỏ ngỏ từ thời Plato và Aristotle, phái Khắc Kỷ khai triển lư thuyết về tư tưởng bẩm sinh. Rơ ràng và hiển nhiên, đó là những điểm căn bản cho phép phương pháp diễn dịch vận động. Thế cách này ngự trị tư duy triết lư thời Trung Cổ và được cả những nhà duy lư hiện đại chấp nhận. Nó là ḥn đá tảng của phương pháp luận theo Descartes.

Về quan niệm con người, học phái Khắc Kỷ có chiều rộng răi hơn so với thời cổ-Hy Lạp. Xin nhắc, Aristotle khẳng định không một người Hy Lạp nào là nô lệ kẻ khác. Phái Khắc Kỷ, theo đường lối Alexander, cho rằng mọi người đều b́nh đẳng mặc dầu dưới thời đại đó nô lệ tồn tại, thậm chí c̣n đông đảo hơn trước. Tránh mâu thuẫn, phái Khắc Kỷ phân biệt luật Tự Nhiên và luật Nhà Nuớc. Quyền tự nhiên là cho con người tất cả những ǵ con người được hưởng v́ đơn giản nó là con người. Học thuyết này ảnh hưởng tích cực lên nền pháp chế Rome qua cách làm giảm gánh nặng của những kẻ không có được những vị thế xă hội tốt đẹp. Cũng tương tự như vậy, quyền tự nhiên được tung hô thời Phục Hưng trong cuộc đấu tranh chống ư niệm về quyền năng thiêng liêng của vương đế.

Nếu Hy Lạp từng là một nơi hoạt động trí thức rộ lên cho toàn thế giới th́ đất nước này lại không tồn tại lâu dài như một quốc gia độc lập và tự do. Truyền thống văn hoá Hy Lạp, mặt khác, tỏa rộng  lan xa, và khắc những nét khắc thường trực lên nền văn minh phương Tây. Trung Đông  được Hy Lạp hóa dưới thời Alexander Đại đế, và ở phía tây, Rome  trở thành nơi truyền thừa của di sản Hy Lạp.

Liên hệ giữa Hy Lạp và Rome bắt đầu khi Hy Lạp đô hộ miền nam nước Ư. Về mặt chính trị, cuộc xuất chinh của Alexander không làm xáo trộn ǵ những quốc gia ở phía tây Hy Lạp. Trong thời đầu, hai quyền lực quan trọng trong vùng này là Syracuse và Carthage. Cả hai bị lệ thuộc Athens vào thế kỷ thứ 3 TCN, hậu quả của hai cuộc chiến Punic[104] đầu. Tây Ban Nha bị lệ thuộc vào Rome sau đó. Ở thế kỷ thứ 2 TCN, Hy Lạp chiếm Macedonia. Trên phương diện chính trị, Rome ban đầu thiết lập một  thành quốc với nhiều điểm tương tự như thời thành quốc Hy Lạp. Vương triều Etruscan[105] bị sát nhập vào Đế chế Rome, thành lập một nền cộng ḥa được chi phối bởi tầng lớp quí tộc toàn quyền kiểm soát Thượng viện.

   Tượng Marcus Aurelius

Và cuộc chiến Punic thứ ba kết thúc với sự san bằng thành quốc Carthage năm 146 TCN. Cũng năm đó, Corinth cũng cùng số phận dưới gót giầy của những quân đoàn Rome. Sự tàn phá có chủ ư này là ngoại lệ, sau bị phê phán kịch liệt.  Về chuyện này, ở thời chúng ta đang sống[106], chúng ta cũng từng khá nhanh chóng quay lại thời man rợ.

Trong thế kỷ thứ 1 TCN, Tiểu Á, Syria, Ai Cập và Gaul bị Rome xâm chiếm, và  hơn một trăm năm sau là đến lượt đảo quốc Britain. Những cuộc chinh phục này không v́ khát khao sự mạo hiểm nhưng mà là cách kiếm t́m thứ bờ cơi tự nhiên dễ để chống trả những cuộc tấn công xâm lấn của những bộ tộc xung quanh. Thời đầu của Đế chế, mục tiêu này đă hoàn thành: phía bắc, là hai ḍng sông lớn, Rhine và Danube. Phía đông, sa mạc Euphrates và Arabian; phía nam, sa mạc Sahara và phía tây, là đại dương. Với địa lư như thế, Đế chế Roman sống yên b́nh và ổn định hai thế kỷ SCN.

Nhà nước ph́nh to và trở nên quan trọng, những đổi thay trong Hiến Pháp ngày một dân chủ hơn trở nên thiết yếu. Trong khi Thượng viện giữ một  phần lớn quyền hành, hội đồng dân sự được  tổ chức với những  đại diện  có tiếng nói trong công vụ Nhà nước. Tổng Trấn trong những hội đồng này có thể là những người ngoài ḍng giơi quí tộc. Qua bành trướng và chinh phục, những gia đ́nh nắm quyền tạo được cơ nghiệp khổng lồ, trong khi tầng lớp địa chủ chiếm dụng đất đai của nông dân và sử dụng nô lệ trên một b́nh diện lớn. Thượng viện tập trung quyền lực, nhưng vào cuối thế kỷ thứ 2 TCN, Gracchi[107]  khởi xướng và cầm đầu phong trào đ̣i dân chủ. Phong trào thất bại, dẫn đến một  loạt nội chiến.   Octavian, con nuôi của Julius Caesar, lập lại được trật tự và được phong tước vị Augustus, sau thành Hoàng đế, nhưng vẫn giữ một số thể chế dân chủ.

Gần hai trăm năm sau cái chết của Augustus năm 41 SCN, Đế chế Rome sống yên ổn. Có những biến động trong nội t́nh và dĩ nhiên có khủng bố, nhưng ở một  múc thấp so với thuở mới thiết lập Đế chế. Tuy nhiên, ở biên giới vẫn có chiến tranh nhưng tại Rome, cuộc sống khá an lành, trật tự.

Cuối cùng,  quân đội lợi dụng quyền bính, đổi sự ủng hộ triều chính lấy vàng. Hoàng đế lên ngôi nhờ sự ủng hộ này, và mất ngôi, nếu ngược lại. Trong một thời gian, khủng hoảng bị kiềm chế bởi những cố gắng của Diocletian ( 286-305) và Constantine ( 312-337), nhưng chính những phương sách cứu nguy khẩn cấp lại đưa đế chế vào đà suy thoái. Có khá nhiều lính đánh thuê người Đức phục vụ Đế chế. Những kẻ chỉ huy những đạo quân ri  này học được  nghệ thuật quân sự với những  quân đoàn chính qui,  lần lần biết rằng họ có khả năng phục vụ quyền lợi của chính họ thay v́ quyền lợi của những ông chủ Roman. Chưa đến trăm năm sau, thành Rome (thuộc Đế quốc Rome miền tây) rơi vào tay người  Goths[108]. Một số di sản văn hóa sống sót qua ảnh hưởng của Ki-tô giáo được nâng lên hàng quốc giáo dưới thời Constantin. Trong chừng mực những kẻ xâm lăng này cải đạo theo Ki-tô, Giáo Hội  c̣n có thể giữ được một số tri thức của nền văn minh Hy Lạp. Đế quốc Rome miền đông có số phận c̣n hẩm hiu hơn. Ở đấy, quân xâm lược Moslem[109] áp đặt tôn giáo của họ (ở thế kỷ thứ 6 và 7 SCN), và đẩy truyền thống Hy Lạp về phương Tây.

Về mặt văn hóa, Rome chỉ là một phó sản. Trong nghệ thuật, kiến trúc, thi ca và triết học, thế giới Rome bắt chước với ít nhiều thành tựu những công tŕnh Hy Lạp. Tuy nhiên, có một phạm trù mà người Rome thành công so với Hy Lạp, kể cả so với Đại đế Alexander. Đó là phương cách tổ chức chính quyền ở cấp cao và rộng, đề xuất luật lệ pháp quyền và quản lư bộ máy nhà nước. Ở mặt này, Rome có ảnh hưởng lên tư duy Hy Lạp. Chúng ta đă thấy trên phương diện chính trị người thời cổ-Hy Lạp không thành công trong việc quảng bá một  thành quốc lư tưởng. Ngược lại, Rome có viễn kiến về vấn đề này, và là điều đă được  ghi nhận bởi sử gia Polybius, một người Hy Lạp sinh khoảng 200 TCN bị Rome bắt làm con tin 16 năm. Giống như triết gia Khắc Kỷ Panaetius, ông thuộc vào nhóm người có học quây quanh Scipio[110]. Ngoài ảnh hưởng chính trị, Rome chẳng hề gây hứng ǵ cho tư tưởng gia Hy Lạp. Dẫu như một quốc gia  tiêu vong, Hy Lạp lại là một nền văn hóa chiến thắng lẫy lừng. Những người Rome có học vấn đều nói tiếng Hy Lạp, giống như ở Âu Châu trong thời đại gần đây người ta nói tiếng Pháp. Trường Academy ở Athens hấp dẫn con cái quí tộc Rome. Cicero từng học ở đấy. Trong rất nhiều lănh vực, nhiều tiêu chuẩn Hy Lạp được chấp nhận, và trên nhiều phương diện, sản phẩm Rome chỉ là những phó bản  tầm thường của bản chính gốc Hy. Đặc biệt, triết học Rome trần trụi, chẳng có ǵ có thể gọi là độc đáo.

Tính ṭ ṃ và ít tôn trọng truyền thống, cộng hưởng với sự lụi tàn thời hậu cổ-Hy Lạp, có tác động làm nhụt tính khí Rome, nhất là khi sự bành trướng ra bên ngoài của Đế chế đă đưa nhiều người giầu có vào nhập cư. Ảnh hưởng Hy giảm cường độ và chỉ c̣n tập trung trên một số cá nhân, đặc biệt là trong giai cấp quí tộc ở  thành Rome. Yếu tố không thuần Hy Lạp trong văn hóa nẩy nở với thời gian. Phương Đông, như chúng ta đă nói, mang tới những đề xuất bí nhiệm,   những yếu tố xưa nay không có nhiều quan tâm trong văn minh Hy Lạp. Ảnh hưởng tôn giáo từ Mesopotamia[111] và xa hơn lan vào phương Tây, tạo ra loại tạp chất giáo điều cho phép Ki-tô giáo nổi lên như một tôn giáo có đẳng cấp. Đồng  thời, tâm thức  bí nhiệm  lan tràn khiến thói dị đoan mê tín được quảng bá. Khi con người không hài ḷng với cái ḿnh có và lại chẳng tự tin vào khả năng của ḿnh th́ bị những sự phi lư chiếm dụng. Dẫu Đế chế có 200 năm b́nh yên, nhưng giai đoạn Pax Romana này không  phải là thời gian mà những cố gắng trí tuệ  có được  những thành quả tích cực. Triết học, nếu có, th́ là triết thuyết Khắc Kỷ. Về mặt chính trị, đây là sự chia tay với chủ nghĩa địa phương của những triết gia thời cổ Hy Lạp. Thuyết Khắc Kỷ đề cao ḷng nhân ái giữa người với người. Đế chế kéo dài nhiều thế kỷ, khiến quan niệm này có được ư nghĩa thiết thực. Với cách thế riêng, Đế chế cũng nh́n  những vùng bên ngoài nơi cai trị với con mắt bề trên hệt như thái độ người trong thành quốc Hy Lạp thuở trước.  Dẫu có ít nhiều liên hệ với vùng Viễn Đông, nhưng thế vẫn chưa đủ để người Rome nhận ra rằng có những nền văn minh lớn khác không thể đánh giá bừa là man rợ được. Tuy có cơ hội nh́n xa trông rộng, Rome vẫn giữ tính cách ngạo mạn của nền văn hóa Hy để lại. Chứng loạn thị cũng xâm nhập cả Giáo Hội , tự cho ḿnh là tôn giáo cao cả và phổ quát, mặc dầu có những tôn giáo ở phương Đông rao truyền những đạo lư ít ra là cũng tiến bộ ngang với Ki-tô giáo. Tóm lại, loài người chúng ta đến nay vẫn luôn c̣n ước mơ một nền Văn minh, và một Nhà nước ‘’ không  biên giới’’.

Vai tṛ tối thượng của Rome là truyền bá một nền văn hóa cổ hơn, và cao hơn, văn hóa của chính ḿnh. Điều này khả thi nhờ thiên tài tổ chức Rome, cũng như nhờ sự gắn bó kết hợp trong Đế chế. Hệ thống giao thông chi chít đường xá trên toàn cơi Rome nhắc nhở tài tổ chức này. Sự bành trướng của Rome bảo đảm rằng Âu Châu cần phải vận hành như một đơn vị văn hóa, mặc dầu những khác biệt quốc gia và địa phương có nổi cộm sau này. Ngay sự xâm lấn của những  bộ tộc người ‘’man’’ cũng không thể hủy hoại căn bản văn hóa này đến mức không cứu văn được. Về phương Đông, ảnh hưởng Rome không  bền lâu như với phương Tây. Lư do là v́ sức sống dồi dào của cuộc chinh phục Muslim Ả Rập. Trong khi phương Tây bị cuốn hút vào truyền thống Rome, Trung Đông gần như hoàn toàn cải đạo và theo tôn giáo những kẻ chinh phục. Nhưng phải nói phương Tây nợ Ả Rập khá nhiều hiểu biết về Hy Lạp, văn hoá  truyền bá qua những tư tưởng gia Moslem, đặc biệt là từ Tây Ban Nha.

Ở đảo quốc Anh, lệ thuộc Rome trong 3 thế kỷ, cuộc xâm chiếm của những  người  Anglo-Saxon h́nh như phá vỡ hoàn toàn ảnh hưởng Rome. Truyền thống luật pháp Rome tiếp tục tồn tại khắp những nơi dưới quyền Đế chế, nhưng ở Anh quốc, luật pháp là luật Anglo-Saxon. Triết thuyết Kinh Viện thời Trung Cổ cấu kết  chặt chẽ với hệ thống luật pháp này. Và với truyền thống Anglo-Saxon, triết học Anh, ngay trong thời Kinh Viện, vẫn chủ yếu có tính cách thực nghiệm. 

Khuynh hướng bá chủ trong tôn giáo thời Đế chế Rome cũng là khuynh hướng trong triết học. Ḍng chính, nói rộng, là triết thuyết Khắc Kỷ, và những học thuyết lạc quan  hơn của Plato và Aristotle không được mấy quan tâm. Tuy nhiên, vào thế kỷ thứ 3, một cung cách diễn dịch mới về đạo đức Khắc Kỷ được chấp nhận. Một tổng hợp  nhiều lư thuyết được gọi là trường phái tân-Plato (neo-Platonism) gây ảnh hưởng lên Thần học của quốc giáo Ki-tô. Điều này, trong nghĩa nào đó, bắc nhịp cầu từ thời Cổ đại đến thời Trung Cổ. Triết học cổ điển nay nhường bước, để triết học Trung cổ lên đường.

Tân-Plato khai sinh như một  trường phái ở Alexandria, nơi gặp gỡ giữa Đông và Tây.  Ở đây, chúng ta thấy ảnh hưởng tôn giáo đến từ Ba Tư và Babylonia, cung cách tế lễ Ai Cập, một cộng đồng Do Thái  khá mạnh, giáo phái Ki-tô, tất cả  hoà trộn với nhau trong bối cảnh chung là văn hóa hậu cổ-Hy Lạp. Trường phái tân-Plato được coi là thiết lập bởi Ammonius Saccas, nhưng ta biết rất ít về nhân vật này. Môn đồ quan trọng của ông, Plotinus (204-270), có lẽ là triết gia lớn nhất của trường phái. Sinh ra ở Ai Cập, ông học ở Alexandria và sống ở đấy đến năm 243.

  Plotinus

Quan tâm đến tôn giáo và tư duy bí nhiệm phương Đông, Plotinus đi theo Hoàng đế Gordian III chinh phạt Ba Tư. Hoàng đế này trẻ, ít kinh nghiệm, và không được ḷng  những  kẻ phụ tá. Lục đục nội bộ  này kết thúc dưới bàn tay quyền lực của Caesar. Năm 244, Plotinus rời Mesopotamia, nơi gieo chết chóc tranh giành, quay về Rome, sống và giảng dạy cho đến hết đời. Những ǵ ông viết đều đến từ những bài giảng do học tṛ ông là Porphyry, một người sùng kính Pythagoras, ghi chép lại. Công tŕnh của Plotinus có lẽ v́ thế mà nhuốm phần nào màu sắc bí nhiệm.

Gồm 9 quyển, công tŕnh này có tên gọi là ‘’ Enneads’’. Nói chung, nội dung rao giảng là triết thuyết Plato, nhưng không có sức cuốn hút và mầu sắc nguyên bản. Sách đặt trọng tâm trên lư thuyết Ư thể trộn với huyền thoại Pythagoras. Trong công tŕnh này, Plotinus có vẻ dửng dưng trước hiện thực. Điều này chẳng lạ khi ta nh́n qua t́nh trạng của Đế chế. Phải mù, hoặc cực kỳ giầu sang may mắn, mới có thể giữ được lạc quan  trước những bất an của thời đó. Một lư thuyết tư tưởng mà coi thế giới của cảm nhận và sự khốn cùng như không có thực hẳn là phù hợp cho những con  người muốn ḥa giải với số phận của ḿnh.

Học thuyết chính trong siêu h́nh học  Plotinus theo lư thuyết Ba ngôi trong một thể (trinity). Theo thứ bậc, đó là Một, Trí tuệ, và Linh hồn. Ta ghi nhận ngay rằng lư thuyết vừa nói chịu ảnh hưởng chẳng phải là của Ki-tô giáo, mà là từ phái tân-Plato. Một đồng môn của Plotinus là Origen theo đạo Ki-tô cũng đưa một  lư thuyết khác về Ba ngôi nhưng bị kết cái tội dị giáo. Là kẻ ngoại đạo,  Plotinus không buộc phải chịu sự kiểm duyệt tư tưởng này, và cũng v́ thế ảnh hưởng của ông trong thời Constantine khá lớn.

Một trong Ba ngôi của Plotinus rất giống như h́nh cầu của Parmenides mà về nó, chúng ta suy diễn như nó-là. Với cách suy diễn khác, ta có thể ngụ ư là c̣n có ǵ cao cả hơn thế nữa. Plotinus có khi nói về Một  như Thượng Đế, có khi như sự Thiện trong trước tác ‘’Nền Cộng hoà’’ của Plato. Khái niệm nó-là bao trùm hơn khái niệm  là ( being), ở mọi nơi mà lại chẳng ở đâu, toả tràn và không định nghĩa được. Về điều này, im lặng  hơn là nói điều ǵ đó, và thế cách này có ảnh hưởng của trào lưu bí nhiệm. Người có khuynh hướng huyền bí thường lẩn đằng sau sự im lặng vô ngôn. Đây cũng là một thành tựu, và  dẫu rằng có dây dưa chút yếu tố bí nhiệm,  triết lư Hy Lạp vẫn chống lại loại h́nh tư duy  này.

Yếu tố thứ nh́ trong Ba ngôi theo Plotinus là Trí tuệ ( Nous). Rất khó dịch từ Nous  cho đủ nghĩa. Nó là trí tuệ, nhưng không phải trong nghĩa huyền bí mà là trong nghĩa tri thức. Quan hệ giữa Trí tuệ và Một có thể diễn tả qua phương cách nội suy như sau. Một như mặt trời rọi sáng, và Trí tuệ là ánh sáng khiến Một nh́n thấy ḿnh. Trong chừng mực nào đó, nó như là khái niệm tự-ư thức. Đẩy hoạt động của trí năng xa rời phạm trù của cảm nhận, chúng ta có khả năng biết được Trí tuệ và qua đó, biết được Một, h́nh ảnh của Trí tuệ. Ở đây, chúng ta nhận ra sự tương tự với khái niệm biện chứng trong ‘’ Nền Cộng ḥa’’ trong đó  Plato mô tả quá tŕnh dẫn đến cái nh́n ra sự Thiện.

Ngôi thứ ba là Linh hồn, một yếu tố bao gồm hai mặt. Ở mặt nội tại, linh hồn  nối thẳng lên trên với Trí tuệ; và ở ngoại tại linh hồn dẫn xuống thế giới của cảm nhận mà nó khai sinh. Không như phái Khắc Kỷ cho rằng Thượng Đế chính là thế giới, lư thuyết của Plotinus phản bác tính đa thần và quay lại cách nh́n của Socrates. Tự nhiên được coi phát xuất từ Linh hồn, và nó không  thể nào là ma quái xấu xa theo lối giảng dạy sự ngộ đạo qua trực cảm và bí truyền (Gnostics [112]). Ngược lại, Plotinus cho rằng Tự nhiên vốn là Đẹp và là Thiện, điều mà mà những triết gia  và những  người  giảng đạo Ki-tô sau này không chấp nhận. Trong thế giới nh́n dưới khía cạnh của những người này, cái Đẹp và Khoái lạc  đều là cơ sở của tội ác xấu xa. Chừng mực nào  cách nh́n này được thực hành bởi những kẻ quá khích  không mấy rơ ràng. Tuy nhiên, phải xác nhận rằng sự thờ kính  cái xấu xa thấp thoáng trong nhiều quốc gia. Ki-tô giáo chính thức công nhận khái niệm kỳ quặc theo đó khoái lạc mang thuộc tính tội lỗi.

Trên vấn đề bất tử, Plotinius công nhận cách nh́n diễn dịch trong trước tác ‘’ Phaedo’’. Linh hồn một con người là cốt yếu, và như vậy, nó vĩnh cửu trường tồn. Điều này tuơng đương vói cách nh́n của Socrates khi vị này cho rằng Linh hồn là ư thể. Tuy nhiên,  lư thuyết của Plotenius có chút giáng dấp Aristotle. Dù Linh hồn vĩnh cửu, nó có xu hướng tan ḥa vào Trí tuệ, mất dần đi bản chất của nó.

Chúng ta đến đây đă đi tới mức chót của công việc tổng hợp và tŕnh bày triết học thời cổ đại. Trong quá tŕnh này, chúng ta vượt qua 9 thế kỷ, từ thời Thales cho đến thời Plotinus. Dẫu phân định như thế, không phải là không có những  triết gia sau này có thể coi như vẫn thuộc vào những  truyền thông tư tưởng ngày trước. Chuyện này, trong nghĩa nào đó, đúng cho mọi nền triết học. Tuy vậy, ta vẫn có thể truy ra một số tiến bộ quan trọng trong  sự triển khai của truyền thống văn hóa Hy. Sau khi đạt đến mức độ  thời Plotinus, ít nhất ở phương Tây, triết  học núp dưới cánh Giáo Hội . Điều  này đúng, trừ  dăm ngoại lệ, như trường hợp Boethius[113]. Đồng thời, ta ghi nhận rằng khi Rome suy tàn như vậy th́ ở phương Đông, truyền thống triết học vẫn tiếp tục tự do so với tôn giáo với giáo lư Byzantium và sau là giáo lư Moslem.

Nh́n lại truyền thống triết học cổ đại, chúng ta không khỏi ngỡ ngàng trước năng lực đặc biệt của trí tuệ Hy Lạp trong cách đề đạt những vấn đề tổng quát. Plato cho rằng ở bước đầu, triết học là đối mặt với sự khó xử lư, và  khả năng giải quyết của người Hy Lạp thời đó quả là xuất chúng. Khái niệm t́m ṭi và nghiên cứu là một trong những phát kiến Hy Lạp đă uốn nắn thế giới phương Tây. Dĩ nhiên, dễ gây ác cảm khi ta so sánh những nền văn hóa, nhưng nếu phải phát biểu thật ngắn gọn về văn minh Tây phương, ta có thể  nói rằng nền văn minh này được xây dựng trên cơ sở đạo đức Hy Lạp. Một nét khác rất sống động của triết học Hy là tính quảng bá công khai. Sự thật, như chúng có thể có, không  cần hào quang của thế cách bất phạm húy kị. Ngay từ đầu, công việc kiếm t́m chân lư đặt trọng tâm trên sự tranh luận biện bác qua ngôn ngữ và truyền thông. Dẫu vậy, vẫn có những tư tưởng mang tính huyền bí ngay thời ban sơ. Bí nhiệm Pythagoras trải qua đây đó suốt cả thời gian cổ  đại, nhưng trong chừng mực nào đó, luôn đứng ngoài những phân giải nghiên cứu. Chỉ khi triết học vào độ suy tàn th́ yếu tố huyền bí mới có tầm quan trọng hơn. Bàn về Plotinus, tư duy bí nhiệm rơ rệt là đi ngược lại tinh thần của triết học Hy Lạp.

Một trong những nan đề của những triết gia thời cổ Hy Lạp là họ không có một cái mốc được xác định nào để làm chuẩn mực so với những triết gia hiện đại. Nay, chúng ta thường dùng từ ngữ triết học, khoa học và kỹ thuật lấy từ nguồn cổ điển, và thường là không đánh giá đủ sự may mắn ta có. Đối với những nhà nghiên cứu Hy thời đó, mọi sự đều phải khởi đầu. Phải phát kiến những phương cách diễn đạt và từ ngữ gạn lọc từ ngôn ngữ đời thường. Nếu chúng ta thấy cách xếp sắp vấn đề của họ đôi khi vụng về th́ xin chớ quên họ cấu tạo chúng mà trong tay không có những dụng cụ ngôn ngữ cần thiết khi đó đang trong quá tŕnh h́nh thành. Hăy cố gắng đặt ḿnh vào vị thế của họ, và tưởng tượng chúng ta diễn ngôn về triết và khoa học Anglo-Saxon mà hoàn toàn không biết  nguồn cội  Hy Lạp và La Tinh mà xem.

Đến thời chúng ta , 12 thế kỷ trôi qua mới có sự tái sinh của khoa học hiện đại trên cơ sở những  nguồn hiểu biết cổ đại. Tại sao, chúng ta tự hỏi, có một  giai đoạn dài  mà mọi phát triển bị ngưng trệ. Lời đáp câu hỏi này thường sẽ bị cho là đơn giản quá mức, nhưng chuyện  không ngờ vực được là những nhà tư tưởng Hy Lạp và Rome đă không thành công trong đề xuất một lư thuyết chính trị đầy đủ.

Nếu thất bại của người Hy là do tự cao tự đại về trí năng của họ th́ với người  Rome, lư do là họ thiếu tưởng tượng và sáng tạo.  Đầu óc nặng nề biểu hiện qua nhiều cách, ít nhất là qua kiến trúc của thời đại hoàng kim Rome. Sự khác biệt của tinh thần Rome với tinh thần Hy Lạp thể hiện một cách tượng h́nh khi so sánh đền đài Hy Lạp với những hoàng cung Rome. Trong tay Rome, gia tài Hy Lạp để lại trở nên thiếu đi tính hài hoà tao nhă.

Truyền thống triết học Hy Lạp là một phong trào khai minh và giải phóng. Mục đích tối hậu của phong trào này là đưa trí tuệ con người ra khỏi ṿng ngu tối, đuổi sự sợ hăi của điều không biết bằng cách biểu hiện thế giới qua những ǵ lư tính có thể đạt đến được. Phương tiện vận hành ở đây là thần ngôn (logos) đeo đuổi mục đích khai minh bằng tiếp thu tri thức qua ư thể của sự Thiện. Nghiên cứu vô vụ lợi để đạt hiểu biết tự thân là Tốt đẹp, và qua hiểu biết con người thực hiện một đời sống tử tế chứ không phải qua những chuyện huyền bí mê tín linh tinh. Trong truyền thống này, chúng ta nhận ra cách nh́n tích cực và lạc quan. Với Socrates, một cuộc đời không có thẩm tra là không  đáng sống. Aristotle cho  rằng không cần sống lâu, mà là sống cho đẹp. Những điều răn này mất dần ảnh hưởng trong thời hậu cổ-Hy Lạp và thời Rome với quan điểm ư thức của phái Khắc Kỷ. Tuy vậy, nói cho cùng, mọi thành quả tốt đẹp trong tri thức của nền văn minh phương Tây đều bắt nguồn từ truyền thống do những triết gia Hy Lạp gây dựng.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Sơ thời Ki-tô giáo

 

 

 

Thời La-Hy, cũng như thời nay, triết học chủ yếu độc lập với tôn giáo.Triết gia có thể đặt những câu hỏi liên quan đến nhữngvấn đề tôn giáo, nhưng tổ chức Giáo Hội  không ảnh hưởng, và không có quyền lực ǵ, đối với những nhà tư tưởng. Thời gian từ khi Đế quốc Rome sụp đổ cho đến thời Trung Cổ khác hẳn hai giai đoạn trước, và sau đó. Triết học phương Tây bị tác động bởi sự lănh đạo và bảo trợ của Giáo Hội . Có nhiều lư do giải thích sự kiện này. Ở thời điểm  Đế chế Rome phương Tây rạn vỡ, vai tṛ Hoàng đế - Thiên mệnh  trước  kia là một bị tách  phân thành hai quyền lực.

Khi Ki-tô giáo mang tước vị quốc giáo dưới thời Contantine[114], Giáo Hội  đă khống chế mọi vấn đề liên quan đến Thượng Đế và Tôn giáo, và Hoàng Đế th́ chuyên lo những chuyện thế gian. Quyền lực của Giáo Hội  tuyệt đối, bất khả kháng trên nguyên tắc, nhưng về sau giảm dần xuống  cho đến thời Cải Cách, thời vai tṛ cá thể con người trước Thượng Đế được nêu cao. Sau đó th́ Giáo Hội  trở thành một phương tiện trong trào lưu Nhà nước-Quốc gia ( State-Nation) sau này.

Trong khi trung tâm Đế quốc La c̣n giữ được truyền thống một  thời gian, ri phương bắc chẳng có chỗ chống dựa. Chỉ giáo sĩ của Giáo Hội  mới biết chữ.  Giáo Hội nắm giữ văn hóa, và triết học trở thành một công cụ để giữ quyền hành. Nhưng cũng có những thế lực khác cạnh tranh, như truyền thống Rome cổ và truyền thống Đức do lớp đặc tuyển phong kiến đă tham chính từ thời Đế chế c̣n vững. Tuy nhiên, những thế lực này không có được một tầm nh́n xă hội, và không thể thách thức được Giáo Hội . Truyền thống Rome chỉ tái khẳng định từ thời Phục Hưng ở Ư từ thế kỷ thứ 14, và truyền thống Đức với phong trào Cải Cách (Reformation) nở rộ vào thế kỷ 16. Trong thời Trung Cổ, v́ thế, triết học  trói buộc vào Giáo Hội .

.

Khi phân quyền ra làm hai, một bên là Giáo Hoàng và Thượng Đế, và bên kia, Hoàng Đế và Triều đ́nh, nhiều vấn đề trở nên bức bách. Đầu tiên, là tranh chấp giữa LaTinh với Teuton[115]. Nếu Giáo Hội  do người LaTinh kiểm soát th́ Đế chế ở trong tay lớp kế thừa người Teuton, gốc Đức ngày trước  đă chiếm được Đế quốc. Cho đến khi tan ră trước sự xâm lăng của Napoleon măi sau này, Đế chế vẫn c̣n mang tên là Đế quốc Thánh linh La Mă thuộc quốc gia Đức.

  Tượng Constantine

Thứ đến là vấn đề  phân chia giữa tập đoàn giáo sĩ và những người  thế tục.  Giáo sĩ là những kẻ bảo vệ chính thống, và qua  họ mà Giáo Hội chống trả những khuynh hướng dị giáo. Ở phương Tây, giáo sĩ trở thành một tập đoàn  quyền lực. Một vài Hoàng Đế trong thời kỳ đầu Đế chế  theo khuynh hướng Arianism[116] chống lại giáo sĩ, nhưng quan điểm chính thống cuối cùng vẫn thắng. Sau là sự phân biệt giữa Vương quốc Thiên đàng  và Vương quốc trần thế. Căn nguyên của chuyện này có thể t́m ra trong Phúc Âm. Man ri có thể tàn phá Vương quốc dưới thế, nhưng không bao giờ đụng được Vương quốc Thiên đàng. Và cuối cùng là mâu thuẫn giữa tâm linh và thân xác. Điều này được bàn từ thời Socrates. Với h́nh thức Tân-Plato, những khái niệm này trở thành trung tâm của thế cách thánh Paul [117] cho tôn giáo. Và từ nguồn này mà tính khổ hạnh của Ki-tô thuở sơ thời được xưng tụng.

Những điều vừa tŕnh bày phác thảo cái chúng ta gọi là Triết học Công Giáo. Nền triết học này trưởng thành với Thánh Augustine, người thừa hưởng truyền thống Plato, và phát triển tột độ với Thánh Thomas, kẻ đă xây nền móng cho học thuyết Kinh Viện trên cơ sở Aristotle mà nhiều biện giải c̣n được bảo lưu. Những triển khai của nền triết học này dính chặt với Giáo Hội  có trọng lượng đáng kể trong quá tŕnh lịch sử. T́m hiểu những  vấn đề này là tối cần nếu chúng ta muốn nắm bắt tinh thần, và triết lư, của thời đại đó. Ki-tô giáo, ở vị thế độc tôn trong văn minh phương Tây, là một  nhánh của tôn giáo Do Thái ḥa trộn với văn hóa Hy Lạp và văn hóa phương Đông.

Ki-tô và Do Thái giáo cùng quan điểm rằng Thượng Đế chọn những kẻ đặc sủng, nhưng sự chọn lựa có khác nhau.  Hai tôn giáo này có chung một thế cách nh́n lịch sử  như sự khởi phát từ một sự sáng tạo thiêng liêng và tiến đến một chung cuộc huyền diệu. Nhưng có khác biệt về  vấn đề  ai là Chúa cứu thế, và điều ǵ  Chúa sẽ phải tạo tác  hoàn thành. Với người Do Thái, Chúa cứu thế sẽ đến và mang cho trái đất cuộc chiến thắng cuối cùng. Với người Ki-tô giáo, Chúa cứu thế là Jesus thành Nazareth đă hiện diện trên trái đất, nhưng Vương quốc của Chúa không ở trong thế gian này. Ki-tô giáo tiếp thu từ Do Thái giáo tính công chính như nguyên tắc hành xử với đồng loại, nhưng cũng đồng thời lại rất khắc nghiệt  giáo điều. Cả hai tôn giáo sau này đều chấp nhận khái niệm Tân-Plato về một thế giới khác. Nhưng nếu tư duy Hy có tính triết học và không buộc ai cũng phải tuân thủ th́ Do Tháo và Ki-tô giáo áp đặt bằng cách cho rằng người  nào công chính sẽ được lên thiên đàng, và ngược lại, ai không công chính sẽ phải xuống địa ngục. Tính cách răn đe và ban thưởng này khiến lư thuyết đàng sau tôn giáo hằn nét hiện thực.

Để hiểu những ǵ đă đưa đến những quan điểm trên, chúng ta ghi nhớ rằng ở giai đoạn đầu tiên, Yahweh, đấng Thượng Tôn trong đạo Do Thái, là một vị thần trong một bộ tộc đă bảo vệ những thành viên của bộ tộc đó. Tương tự như Yahweh, có những vị thần khác của những bộ tộc khác, và chẳng có một thế giới nào khác cả. Đấng Thượng Tôn đạo  Do Thái dẫn dắt bộ tộc đi t́m phúc lợi, rất ghen tuông, và không chịu nhận có những  đấng thần linh khác ḿnh. Những vị tiên tri có trách nhiệm đề cử thần linh chần chừ v́ không  muốn mất ḷng Yahweh và sự liên kết của những bộ tộc Do Thái. Tính bộ tộc của Do Thái giáo phát triển thêm một bước qua một loạt những thảm họa. Năm 722 TCN, Vương quốc Do Thái phía  bắc là Israel rơi vào tay quyền lực Assyrians[118] khiến một  phần lớn cư dân Do Thái  lâm vào cảnh lưu đầy. Năm 606, người Babylonnia đánh bại Đế quốc Assyria, chiếm vương quốc phía nam là Judah,  chiếm thành Jesusalem năm 586, đốt Đền Thiêng và bắt rất đông người Do Thái đem về giam ở Babylon.  Chỉ đến khi vua Ba Tư là Cyrus thắng Babylon vào năm 538 người  Do Thái mới được phép quay về Palestine. Trong thời kỳ bị giam hăm ở Babylon, tính giáo điều và bộ tộc của Do Thái giáo trở nên rất cứng rắn. V́ Đền Thiêng bị phá hủy, những  nghi thức hy sinh thế mạng  không  c̣n, nhưng phần lớn kiến thức, lễ lạc, truyền thống của tôn giáo này tồn tại cho đến ngày nay. Từ thời gian đó, người  Do Thái tiếp tục phân tán, và không phải ai cũng quay về cố quốc, buộc sống khép kín bất kể thể loại thần quyền nơi ḿnh cứ trú. Sau thời Đại đế Alexander, họ cố tự xác định giữa hai ảnh hưởng của Seleucid [119] Á  và Ptolemaic [120] Ai Cập.

 

   Lưu đầy ở Babylon   

 

Một cộng đồng đông đảo Do Thái lớn mạnh ở Alexandria, nhưng tôn giáo của họ bị Hy hóa. Kư hiệu ngôn ngữ Hebrew chuyển sang tiếng Hy Lạp, dịch bộ kinh  Septuagint mà theo truyền thuyết th́ có 70 người chuyển ngữ độc lập với nhau nhưng cùng hoàn thành những  bản văn giống hệt nhau. Hoàng đế Seulicid là Antiochus IV buộc Do Thái đồng hóa vào văn hoá Hy ở tiền bán thế kỷ 2 TCN khiến họ nổi loạn dưới sự lănh đạo của  anh  em Macabean. Những người này  can đảm chiến đấu bảo vệ tôn giáo cũ, cuối cùng chiến thắng. Gia đ́nh Macabean nắm quyền hành. Thế  quyền này được gọi là triều đại Hasmonean và tồn tại đến thời Herod [121].

Sự thành tựu của cuộc kháng chiến do Macabean lănh đạo đă khiến Do Thái giáo tiếp tục tồn tại, tạo điều kiện mà nếu không có th́ cả Ki-tô lẫn Hồi giáo không thể hiện diện sau này. Thời gian đó là thời mà quan niệm có một thế giới khác hội nhập Do Thái giáo, lư do hiển nhiên là cuộc kháng chiến chứng minh rằng sự tàn hủy thế tục nào có buông tha    những kẻ đạo hạnh. Trong thế kỷ thứ 1 TCN, bên lề chính thống và truyền thống Hy Lạp,   một nền đạo lư được khởi động từ giảng dạy của Jesus được truyền tụng qua kinh sách Phúc âm. Ki-tô giáo thời sơ khởi thật chỉ là Do Thái giáo được tu  sửa, cũng hệt như sau này đạo Tin Lành từ Giáo Hội  Ki-tô.

Dưới quyền lực của Marc Antony [122], sự điều hành của đẳng cấp tu sĩ bị xóa bỏ.  Herod, một người Do Thái  hoàn toàn Hy Lạp hóa, được bổ nhiệm vào chức vụ Hoàng đế. Sau khi Herod chết, vùng  Judaea lại chuyển vào ṿng kiểm soát của người Rome. Nhưng cũng như người Ki-tô, người  Do Thái phủ nhận loại h́nh  Hoàng đế - Chí tôn (God-Emperor).  Không thuần phục như người theo Ki-tô giáo với  đạo lư nhún nhường, người  Do Thái không chấp nhận bất cứ ǵ khác Thượng Đế của tôn giáo họ. Lời Jesus ‘’ cái ǵ của Caesar trả lại cho Caesar, cái ǵ của Chúa  trả lại cho Chúa’’  là cách thế rất Do Thái. Chỉ giữ thỏa hiệp bề mặt, họ chối bỏ trong thâm tâm sự sát nhập Hoàng đế vào một  đấng thiêng liêng. Vào năm 66 SCN, người Do Thái nổi loạn. Sau một cuộc chiến, Jerusalem rơi vào tay người Rome, Đền Thiêng lại bị đốt lần thứ hai. Sử gia Do Thái  tên Josephus đă ghi lại cuộc chiến này. 

Sau biến cố này, người Do Thái bị lưu đầy thêm một lần. Cũng như thời ở Babylon, quan điểm chính thống giáo điều trở nên khắc nghiệt hơn. Sau thế kỷ thứ 1 SCN, Do Thái giáo và Ki-tô giáo trở thành hai tôn giáo đối kháng. Ở phương Tây, Ki-tô giáo gây ra tâm thế chống Do Thái (antisemit) khiến người Do Thái bị đẩy ra lề xă hội, bị ngược đăi và bóc lột cho đến thế kỷ 19. Chỉ trong những xă hội theo Hồi giáo, đặc biệt ở Tây Ban Nha, cộng đồng Do Thái mới phát triển được. Khi những người đạo Hồi bị trục xuất, chính những người  Do Thái thông thạo ngôn ngữ ở Tây Ban Nha thời đó trung chuyển truyền thống tôn giáo đến giới Giáo Sĩ Ả Rập. Năm 1948, người Do Thái lại chiếm lại Đất Hứa của họ, và liệu họ có khai triển và quảng bá một ảnh hưởng nào trên phương diện văn hóa  hay không c̣n là điều quá sớm để nói tới [123].

Ki-tô giáo thưở sơ thời không có tham vọng mang tín điều áp đặt lên những người Do Thái mà chỉ gắng giữ những truyền thống riêng. Do Thái giáo cũng không nhằm cải đạo những người  bên ngoài, và ngay ở điều kiện mới bây giờ, chỉ lôi cuốn những  thành viên qua nghi thức thức ăn uống và cắt bao qui đầu. Nếu không có những người theo Ki-tô sau này muốn phát triển rộng ra th́ có lẽ Ki-tô chỉ là một nhánh của Do Thái giáo. Paul ở Tarsus[124], một người Do Thái theo Ki-tô giáo, đă hệ thống hóa tín ngưỡng  tôn giáo này và tổ chức lối sống theo tinh thần Ki-tô phổ quát.

    Saint Paul.

Những công dân Hy Lạp của Đế chế cũng không chấp nhận rằng Chúa Giê-su là con của Đức Chúa Trời. Những kẻ được cho là ngộ đạo, một phong trào khá hổ lốn linh tinh đồng thời với Ki-tô giáo sơ khai, cho rằng thế giới của vật chất và cảm nhận là do Yahweh tạo ra, nhưng vị này chỉ là một thần linh cấp nhỏ bị Đấng Chí tôn bắt đi đầy nên xuống thế để làm những điều ma quỉ. Cuối cùng, con của Đấng chí tôn sẽ đến với con người nhân gian để đưa họ vào con đường chính trực chứ không đi theo con đường mà Cựu Ước vạch ra.  Phong trào ngộ đạo hỗn hợp huyền thoại Hy Lạp với tính bí nhiệm Orpheus,  mượn vài giảng dạy  Ki-tô chiết trung qua triết học Plato và học thuyết Khắc Kỷ. Tính tạp nhạp của đám ngộ đạo đẩy xa đến độ coi như bằng đẳng sự phân biệt Tâm linh-Vật chất  với Tốt đẹp-Xấu xa, và c̣n cực đoan hơn cả phái Khắc Kỷ. Coi ăn thịt và chuyện thỏa măn sinh lư là tội lỗi, đám này cũng tồn tại vài thế kỷ, nhưng thật khó biết  giáo lệnh của họ có được tuân thủ hay không. Đám ngộ đạo trở thành không c̣n mấy quan trọng khi Constantine lên nắm quyền. Giáo phái Docetics loan truyền rằng Giê-su không bị đóng đinh trên thập tự giá mà là một con ma nhập vào thay thế. Điều này nhắc nhớ huyền thoại hy sinh của Iphigenia trong văn chương Hy. Mohammed, người  khai sáng đạo Hồi, cho rằng  Giê-su là một nhà tiên tri cũng như ḿnh, và dĩ nhiên không thể bằng ḿnh. Sau đó, Mohammed c̣n hạ Giê-su xuống đến độ chấp nhận truyền thuyết Docetics.

 Khi Ki-tô giáo lớn mạnh, họ bắt đầu chèn ép tôn giáo tuân thủ Cựu Ước, cho rằng những người Do Thái không chấp nhận Đấng Cứu Thế giáng trần là loài ma quỉ. Từ thời Constantine qui định Ki-tô là quốc giáo, đàn áp Do Thái giáo  thành điều được ca ngợi. Thật là quái khi những người theo Ki-tô  từng đă bị ngược đăi và khủng bố lại có thể, khi nắm quyền, hành xử hệt như vậy với một thiểu số người Do Thái kiên định với ḷng tin  của họ.

Trong một chừng mực, tôn giáo Ki-tô đă xoay chuyển về một hướng. Do Thái giáo, nói chung, rất giản đơn và không có thần học. Chính v́ vô tư như vậy mà tôn giáo này sống sót ngay trong Phúc Âm.

  Origen 

 

 

Với thánh John, chúng ta thấy xuất hiện những tư biện thần học muốn tổng hợp tôn giáo với siêu h́nh học Hy Lạp. Không chỉ quan tâm đến Thượng Đế mang nhân cách Giê-su,  họ đi sâu vào quan điểm thần học của Thế Giới, điều phái Khắc Kỷ quan tâm  kể từ Plato cho đến Heraclitus. Luận cứ này được tŕnh bày có hệ thống trong công tŕnh của Origen sống từ 185 cho đến 254 ở Alexandria.

Vị này học với Ammonius Saccas, thày của Plotinus mà ông có nhiều điểm chung. Origen cho rằng Thượng đế không hữu h́nh. Theo Socrates, ông cho rằng linh hồn tồn tại ở trạng thái độc lập, có trước thân xác, và chỉ nhập xác  khi sinh ra. Cuối cùng, tất cả đều được cứu rỗi, và đó là những quan điểm khiến ông bị kết tội dị giáo. Suốt đời, ông bị Giáo Hội  chê ghét. Khi trẻ, ông chống sự quyến dụ của nhục dục bằng cách tự đi thiến, điều Giáo Hội  không chấp nhận. Thiến rồi, ông không đủ điều kiện để thành tu sĩ, mặc dầu ở điểm này cũng có những lời đồn đăi lung tung khác.

Trong cuốn sách ‘’ Chống Celsius’’,  Origen đưa ra biện giải nhấn mạnh trên bản thể thiêng liêng của Kinh  Thánh. Trên một trong nhiều phương diện, Origen  cho rằng ḷng tin có tầm ảnh hưởng đến xă hội là sự minh chứng về giá trị của ḷng tin đó. Đây là cách nh́n thực dụng c̣n được William James[125] nêu lên ngay gần đây. Rất dễ thấy loại lập luận này là con dao hai lưỡi. Tất cả tùy thuộc vào tính từ giá trị ở đây.  Người Mác-xít không chấp nhận tổ chức Giáo Hội  Ki-tô, gọi tôn giáo là thuốc phiện mê hoặc quần chúng, hoàn toàn có quyền chống lại trên quan điểm thực dụng. Tập trung quyền lực của Giáo Hội  là một quá tŕnh tiệm tiến.  Ban đầu chức Giám Mục được những địa phương bầu ra. Sau Constantine, tầng lớp những Giám Mục tăng về số lượng và quyền hành.  Mặc dầu tiếng là ủng hộ người  nghèo, Giáo Hội  tiếp nhận nhiều gia đ́nh thượng nghị sĩ quyền quí  hệt như chính quyền Roma đă làm trước  đó. Cuộc xung đột về giáo điều tạo ra  ít nhiều biến động. Để yên dân, Constantine phải dùng ảnh hưởng của ḿnh để triệu tập Công đồng Nicae[126] năm 325.  Hội đồng đặt ra những tiêu chuẩn chính thống để phân biệt với trào lưu Arianism, theo đó Đức Chúa Cha khác, và là bề trên của Đức Chúa Con. Ngược lại, ở thái cực đối nghịch, Sabellius rao giảng rang Đức Chúa Cha và Con  chỉ là một. Quan điểm chính thống của Giáo Hội  phân biệt ra hai, đặt ngang hàng, và nhận rằng những đấng linh thiêng đó có cùng bản thể. Arianism tiếp tục được truyền tụng, cũng như một số điểm dị giáo khác. Người chủ xướng chính thống là Giám Mục Athanasius  ở Alexandria từ 328-373. Sau khi Constantine chết, những kẻ thừa kế vương quyền ủng hộ Arianism ngoại trừ Julian vốn là người vô thần. Theodosius lên ngôi năm 379, từ đó quan điểm chính thống của Giáo Hội  lại được vương  triều ủng hộ.

Thời cuối của Đế chế Rome phương Tây, có ba tu sĩ qua những phương cách khác nhau đă củng cố quyền hành của Giáo Hội , sau đều được phong Thánh. Ambrose, Jerome và Augustine sinh trong cùng một khoảng thời gian ở thế kỷ thứ 4. Cùng với Giáo Hoàng Gregory, thuộc thế kỷ thứ 6, họ được gọi là những Tiến Sĩ của Giáo Hội . Trong ba người này, chỉ Augustine là triết gia.

Ambrose là người kiên tŕ bảo vệ và xây nền móng cho quan hệ giữa Nhà Nước và Giáo Hội . Jerome là người đầu tiên dịch Thánh Kinh qua tiếng Latinh. Augustine đưa ra một số tư biện về thần học và triết học. Khuôn h́nh  thần học Công giáo  cho đến thời Phục Hưng cũng như nhiều nguyên tắc cải cách giáo luật đến từ vị này. Bản thân Luther[127] là một  tu sĩ ḍng Augustine. 

Ambrose sinh vào năm 340, ở Treves, học ở Rome rồi hành nghề luật. Vào tuổi 30, ông  được chỉ định chức Tổng trấn Liguria và Aemilia vùng bắc nước Ư, và tại nhiệm 4 năm. Sau đó, không  rơ lư do ǵ, ông rút lui nhưng không bỏ những  hoạt động chính trị. Được bầu làm Giám Mục Milan, thủ phủ vùng tây Ư, ông xử dụng vị thế  này để gây ảnh hưởng qua  rao giảng khá triệt để về sự thượng tôn tâm linh của Giáo Hội .

Ban đầu, thời Gratian là Hoàng đế, vị trí của Giáo Hội  rơ rệt,  và không có ǵ đe dọa cách nh́n chính thống. Gratian bỏ bê triều chính, bị sát hại. Quyền lực miền tây vào tay Maximus trong khi lẽ ra phải để Valentinian, em của Gratian, kế thừa. Tay này c̣n niên thiếu, quyền lực vương triều nằm trong tay mẹ, là Justina. Bà người Arian, chắc chắn sẽ có đổ vỡ ở Roma giữa những kẻ thờ đa thần và Giáo Hội . Dưới thời Constantius,  con của Đại đế Constantine, tượng thần Chiến thắng bị rời khỏi toà Thượng Viện. Khi Julian cầm quyền, tượng được mang đặt trở lại, và đến Gratian, tượng lại bị rời đi mặc dầu có nhiều nghị sĩ phản đối. Nhưng phe nhóm theo Giáo Hội  trong Thượng Viện, có sự ủng hộ của Ambrose và Giáo Hoàng Damasus, đă thắng. Sau khi Gratian mất, phe nhóm thờ đa thần gây ảnh hưởng, năm 384 gửi cho Valentianian II một kháng thư. Để tránh vị Hoàng đế này bị tác động, Ambrose nhắc nhở rằng bậc Đế vương phải phục vụ Chúa Giê-su, hệt như công dân phải đi lính để phục vụ Hoàng đế. Không chỉ  nhắc nhớ lời Chúa  rằng Thượng Đế có phần Thượng Đế, và Caesar  có phần của Caesar, Ambrose ngụ ư rằng Giáo Hội , phương tiện của Chúa cai quản trái đất, có phần c̣n cao hơn nhà nước dưới quyền Vương triều. Trong chừng mực nhà nước mất dần thế vững vàng, Giáo Hội  phải tiếp tục tồn tại như  một cơ chế chính trị siêu quốc gia thời Đế chế đang bị phân rẽ rạn nứt. Và một vị Giám Mục dám đưa ra lư lẽ nói trên hẳn là dấu hiệu báo ngày tàn của Đế quốc Rome. Tuy nhiên, câu chuyện tượng thần Chiến thắng vẫn tiếp diễn. Dưới thời Eugenius, một kẻ thoán đoạt, tượng được mang đặt trở lại, và khi tay này bị Theodosius đánh bại năm 394  th́ tượng lại bị rời đi lần chót. Nhưng đây là lần cuối cùng, báo tin Giáo Hội  đă thắng tà đạo đa thần.

Với Justina, Ambrose có vấn đề với khuynh hướng Arianism của hoàng hậu này. Đặt yêu cầu giành một quảng trường ở Milan để vinh danh cho những người lính Gô-tích theo Arian, bà bị vị Giám Mục này bác. Những người lính được điều động đến chiếm Thánh Đường, nhưng đến nơi th́ cuối cùng họ từ chối không dùng vũ lực. Trước sự đe dọa bạo lực, Ambrose đă can trường không chịu khuất phục và Vương triều đành chịu thua.  Chiến thắng trên mặt đạo lư của Giáo Hội  như cơ chế độc lập với thế quyền được ghi nhận.

Nhưng chẳng  phải hành động nào của vị Giám Mục này lúc nào cũng tốt. Dưới thời Theodosius, ông chống lệnh Hoàng đế trả tiền xây lại một giáo đường Do Thái giáo bị cháy. Lư do là v́ chính Giáo Hội  chủ trương đốt, và vương triều không chấp nhận phương cách hù dọa này.  Ambrose biện bác bảo chẳng  có người  Ki-tô giáo nào có thể bị qui trách nhiệm, góp một phần khởi xướng cho phong trào khủng bố của Giáo Hội  vào thời Trung Cổ sau này.

Nếu như Ambrose thành đạt trong việc định hướng chính trị và quản lư Giáo Hội  th́ Jerome, mặt khác, là một  học giả kiệt xuất.  Ông sinh năm 345 ở Stridon, gần biên giới Dalmatian. Năm 18 tuổi, ông đi học ở Rome, và sau ít năm lưu lạc ở Gaul,  ông đến cư ngụ  Aquileia gần nơi sinh đẻ. Sau có tranh căi ǵ đó, ông đi về phía đông, ở sa mạc Syrian liền 5 năm. Qua thời gian này, ông đến Constantinople rồi quay lại Rome sống từ 382 đến 385. Năm trước đó, Giáo Hoàng Damasus tạ thế, và người lên kế vị không ưa những kẻ trong Giáo Hội  hay đặt vấn đề. Thêm một lần, Jerome lại đi về miền đông, lần này có một đám phụ nữ tiết hạnh  nguyện sống độc thân và tiết chế t́nh dục đi theo. Cả đoàn này sống trong một tu viện ở Bethlehem năm 386, và Jerome mất năm 420. Tác phẩm chính của ông là Vulgate, Thánh kinh Latinh sau trở thành kinh điển chính thống. Nhiều Phúc Âm được dịch từ tiếng Hy Lạp thời Jerome sống ở Rome. Ở giai đoạn cuối đời, ông dịch Cựu Ước từ tiếng Hebrew với sự hợp tác của những học giả Do Thái.  Qua cung cách sống, Jerome có ảnh hưởng khá lớn với phong trào tu học. Những môn đồ theo ông đến Bethlehem lập ra bốn  tu viện khác. Giống Ambrose, ông viết nhiều thư, phần lớn là cho những nữ tu ông khuyên nhủ đi theo con đường tiết trinh và đạo hạnh. Khi Rome bị quân Gô-tích xâm lăng, năm 410, Jerome lấy thái  độ cam chịu, tiếp tục viết thư rao giảng sự cao cả của tiết dục và tiết trinh.

Augustine sinh năm 354 ở Numidia, đến Rome vào tuổi hai mươi với mẹ, nàng hầu và con c̣n bé. Sau đó ít lâu, Augustine  đi Milan, kiếm sống với nghề dậy học. Thời gian này, ông theo tôn giáo Manichaen[128]. Nhưng với sự quản lư chặt chẽ của mẹ, ông đành chuyển sang tôn giáo chính thống. Năm 387, ông được Ambrose làm phép rửa tội. Sang châu Phi, ông thành Giám Mục ở Hippo năm 396, sống và chết ở đấy năm 430.

Trong ‘’Lời Tự Thú’’ của ông, chúng ta biết được một cuộc đấu tranh đầy mầu sắc chống lại tội lỗi. Khi c̣n là một đứa trẻ, Augustine trèo phá một cây đào vườn hàng xóm chỉ v́ tinh nghịch. Nhưng chỉ có thế mà ông bị ám ảnh và ân hận suốt đời. Th́ ra, ở thời ông, trèo lên một cây đào quả là chuyện đầy nguy cơ mạo hiểm.

Thời ban đầu trong Cựu Ước, tội lỗi là một sự yếu kém cộng đồng nhưng về sau dần dần biến thành nhược điểm của cá nhân. Trong thần học Ki-tô, sự chuyển đổi này rất quan trọng. Giáo Hội  như một định chế cộng đồng không thể lầm lẫn. Chỉ những  cá nhân mới phạm tội, và  nhấn mạnh quan điểm này, Augustine  đă thành người tiên phong cho thần học Tin Lành. Với Ki-tô giáo, Giáo Hội  là chính điểm, con người chỉ thứ yếu. Theo Augustine, cả hai đều quan trọng.  Con người sinh ra vốn là tội phạm bị nguyền rủa, và chỉ được cứu chuộc qua trung gian của Giáo Hội  với đấng Thượng tôn. Tuy nhiên, một đời sống đạo hạnh không bảo đảm sẽ được cứu chuộc. Thượng đế là Tốt - sự Thiện- , con người là Xấu - sự Ác- , nên cứu chuộc là một đặc ân, và không cứu chuộc  không có ǵ để trách cứ. Giáo điều này sau được nới lỏng trong thần học Cải Cách. C̣n cái Xấu  không chỉ là một nguyên lư trong thế giới  thuần vật chất như theo tôn giáo Machinaen, mà c̣n đến từ tâm linh con người. Đây là một nét tích cực  trong đạo Tin Lành qua sự qui kết trách nhiệm vào con người.

   Augustine

Trước tác thần học của Augustine phần lớn nhằm phản biện quan điểm của Pelagius. Giáo sĩ này người vùng Wale này ôn ḥa và nhân bản hơn những người cùng thời trong Giáo Hội .  Ông phủ định tội tổ tông nguyên thủy và cho rằng con người có thể tự cứu chuộc với đời sống đạo hạnh. Lư thuyết này, văn minh và dung ḥa, được sự cổ vũ của nhiều người, nhất là giới chịu ảnh hưởng của triết học Hy Lạp. Augustine chống lại quan điểm này, và nhiệt t́nh đến mức qui kết nó thuộc ḍng dị giáo. Ông đưa ra cơ sở một giáo lư tiền mệnh (predestination) cho là lấy từ giảng dạy của tông đồ Paul,  kẻ có thể giật thót người về cái hệ luận đáng gờm kia lại có thể đến từ ḿnh. Điều này được Calvin tiếp thu thời Cải Cách, nhưng sau Giáo Hội  đă khôn khéo lơ đi.

Quan tâm chính của Augustine là thần học. Tiếp cận với những vấn đề triết học, ông nhắm mục đích kết hợp Thánh Kinh với giảng dạy của trường phái Plato. Ở vị trí này, ông là người tiên phong trong truyền thống biện giải tôn giáo. Tuy thế, tư biện của ông chứng minh ông là một tư tưởng gia uyển chuyển, được tŕnh bày trong Quyển  11  của trước tác Lời Tự Thú. V́ không tầm phào chuyện ngồi lê đôi mách nên quyển này không được in để quảng bá cho đại chúng b́nh dân.

Vấn đề Augustine đặt ra là chứng minh quyền lực vô biên của Thượng Đế có thể thoả nhượng với sự sáng tạo ra muôn loài đă được tŕnh bày trong cuốn Chúa Sáng Thế  trong kinh Cựu Ước. Chúng ta nên ghi nhận khác biệt giữa Do Thái và Ki-tô giáo trong quan niệm sáng thế đến từ triết học Hy Lạp. Đối với một người Hy, trong mọi thời điểm, thật phi lư khi nói rằng thế giới có thể sinh ra từ sự không-có-ǵ. Nếu Thượng Đế tạo ra thế giới, cũng như những kiến trúc sư, đấng  tối cao này cần nguyên vật liệu. Chúng đến từ không-có-ǵ là điều khó chấp nhận với tư duy  khoa học Hy. Nhưng lại không như thế với Thượng Đế trong Kinh Thánh, được hiểu như đấng vừa tạo ra nguyên vật liệu vừa quyết định cơ cấu xây dựng chúng. Cách nh́n Hy Lạp dẫn đến tâm linh đa thần, trong đó Thượng Đế là cả thế giới,  một  cách nh́n có hấp  lực với tư duy bí nhiệm, được tŕnh bày sau này bởi Spinoza. Augustine chấp nhận ngôi Chúa Sáng Thế trong Cựu Ước như Thượng Đế ở ngoài thế giới chúng ta, không chịu luật nhân quả, phi thời gian, phi lịch sử. Chỉ khi Thế giới được sáng tạo, thời gian mới được sáng tạo. Chúng ta không thể hỏi có cái ǵ trước đó, v́ không có thời gian th́ làm ǵ có trước, có sau.

Thời gian hiện hữu qua ba phương cách theo Augustine. Hiện tại, là sự vật tồn tại như chúng thực là. Quá khứ, khi trí nhớ tái hiện chúng trong hiện tại, và tương lai là sự dự đoán từ hiện tại những điều chưa xẩy ra. Điểm đáng nhấn mạnh là thời gian, như một thực chứng của trí năng, hoàn toàn có tính chủ quan. V́ thế, không có ư nghĩa ǵ khi ta đặt câu hỏi cái ǵ xảy ra  trước lúc sáng thế. Thế cách coi thời gian là thuộc chủ quan được Kant soi sáng thêm như một cơ sở của tri thức. Luận cứ của Augustine dựa trên chủ quan có thời đă trùm lấp quan điểm duy lư Descartes, theo đó điều duy nhất con người không nghi ngờ được là anh ta tư duy. Dầu học thuyết chủ quan, cuối cùng, không phải là một luận cứ Lôgich, ta vẫn ghi nhận rằng Augustine là kẻ đă lưu tâm và tŕnh bày rơ rệt.

Thời đại Augustine là thời Đế Chế phương Tây sụp đổ. Người  Gô-tích cai trị Rome năm 410. Những người theo Ki-tô giáo coi như đây là sự trừng phạt những tội lỗi của họ. Kẻ theo đạo đa thần  cho rằng những thần linh cũ đă bỏ rơi, và Jupiter  không c̣n bảo vệ họ nữa. Augustine viết cuốn ‘’ Thành phố của Chúa’’, một cuốn sách trở thành kinh điển trong sử học Công giáo, thuật lại quan điểm Ki-tô nói trên. Điều c̣n đáng quan tâm hiện nay là  là luận điểm theo đó Giáo Hội  phải độc lập với Chính quyền, một  thế cách có ảnh hưởng rất lớn trong suốt thời Trung Cổ cho đến tận bây giờ. Nếu muốn được cứu chuộc, thế quyền phải vâng lời Giáo Hội  thật ra đặt trên cơ sở của thể chế chính quyền Do Thái trong Cựu Ước.

Dưới triều Theodoric, một tư tưởng gia mà đời sống và tác phẩm nổi bật trong thời lụn tàn của văn minh thời ấy  là Boethius. Sinh ở Rome vào 480, ông thuộc một gia đ́nh quyền quí, có liên hệ gần gũi với giai tầng Thượng nghị sĩ. Ông là bạn Theodoric, và khi vua Gô-tích trở thành người cầm quyền ở Rome năm 500, Boethius nhậm chức Tổng Trấn  năm 510. Sau đó, gia sản của ông tan tác, và năm 524, ông bị bỏ tù và xử tử v́ tội bội phản. Trong ngục chờ cái chết, ông viết cuốn sách khiến ông lừng danh, tên  ‘ Lời an ủi từ Triết học’’.

Khi sống, Boethius đă có tiếng là thông tuệ. Ông là người đầu dịch sang tiếng Latinh những tác phẩm của Aristotle về Lôgich, hiệu đính và biên khảo với những tư tưởng riêng tư của ḿnh.

   Mồ Boethius

Trước tác của Boethius về âm nhạc, số học và h́nh học được coi như tiêu chuẩn thời Trung Cổ. Dự định dịch toàn bộ thư tịch của Plato và Aristotle của ông, rủi thay, không được hoàn thành. Thật là lạ, thời Trung Cổ vinh danh ông như một người nghiên cứu triết học cổ điển và như một Ki-tô giáo hữu. Đúng là ông có viết đây đó dăm sơ thảo về thần học theo như người ta đồn, nhưng chưa chắc đă đúng. C̣n trong ‘’Lời an ủi của Triết học’’, thế cách triết lư của ông là  theo truyền thống Plato. Dẫu theo Ki-tô giáo như mọi người thời ấy, nhưng về mặt tư duy triết học, Boethius chịu ảnh hưởng của Plato hơn  mọi tư biện giáo điều của Giáo Hội . Có lẽ may mà người ta tưởng ông thuộc ḍng chính thống, bởi thế nên tư tưởng Plato c̣n tác động sau này lên giáo sĩ Ki-tô, chứ nếu không, hẳn ông cũng sẽ bị buộc tội dị giáo, và những điều ông trước tác sẽ đi vào quên lăng.

Trong mọi trường hợp, ‘’ Lời an ủi của Triết học’’ không dính dáng đến thần học Ki-tô. Cuốn sách viết về một cuộc đối thoại của Boethius dưới dạng văn xuôi, với một người đàn bà dưới dạng thơ. Về mặt giáo lư và những quan tâm tôn giáo khác, nó không có dấu vết nào của Giáo Hội thời ấy. Nhập đề, là khẳng định về vị thế của ba vị triết gia Athenian. Thực hiện một đời sống tốt đẹp, Boethius theo truyền thống Pythagoras, là Khắc Kỷ về mặt đạo đức, với nền tảng siêu h́nh của Plato. Có những đoạn mang dáng dấp đa thần, trong đó ông khai triển  lư thuyết về cái Xấu là không thực tồn (unreal), v́ cái Tốt, được đồng hóa vào Thượng Đế, với quyền năng  vô biên nên cái Xấu chỉ là ảo ảnh và không thể có được. Điều này khác xa với quan điểm Giáo Hội , và rất bất ngờ, nó lại chẳng khiến những người pḥ chính thống nổi giận. Cuốn ‘’ Lời an ủi...’’  tránh tính bí nhiệm huyền bí của những  tác gia trong trường phái Tân-Plato như Plotinus, và chẳng hề có dấu vết mê tín dị đoan chút nào. Quan niệm tội tổ tông từ nguyên sơ của Giáo Hội  hoàn toàn vắng bóng, mặc dầu cuốn sách được viết bởi một người đang chờ bị xử tử trong lao tù.

Ta lầm lẫn nếu coi Boethius như một triết gia tháp ngà xa rời những vấn đề thực tế  trong thời đại ông. Ngược lại, đúng truyền thống những tư tưởng gia thời trước, ông tác động lên những chuyện thực tiễn, kiên định và b́nh tĩnh trong công việc quản lư lănh đạo, và đă hoàn thành  nhiều công vụ cho vua Gô-tích Theodiric. Sau này, ông được coi như kẻ tử v́ đạo trong cuộc khủng bố của giáo phái Arian. Điều lầm lẫn này khiến trước tác của ông  được biết đến. Tuy nhiên, như một  tư tưởng gia vô vụ lợi và không  cực đoan cuồng tín, ông không  được phong thánh.

Công tŕnh của Boethius  đặt ra một vấn đề  ở mức độ nào con người là sản phẩm của thời đại ḿnh sống. Thời ông, như ta biết, rất dị ứng với những nghiên cứu có tính phản biện trong một xă hội đầy cuồng tín có thể đe dọa đến cả cái chết với tội dị giáo. Với Boethius, áp lực bên ngoài hầu như không có tác động, và quan tâm của ông cũng chẳng có dấu vết ǵ của xă hội  trong đó ông là thành viên. Có thể ông thuộc vào lớp quí tộc ở Rome, ít phải chịu những ràng buộc đời thường đôi khi đầy u mê. Trong trường hợp này, những tiêu chuẩn đạo hạnh vẫn c̣n ngay cả khi Đế chế tan ră, và phần nào giải thích v́ sao Boethius là người  theo đạo đức Khắc Kỷ. Nhưng sự tồn tại của những  người  như ông mặc dầu có áp lực bên ngoài đến từ ri xâm lăng, và áp lực từ bên trong đến từ sự cuồng tín vẫn là một câu hỏi. Có hai khía cạnh trong cách trả lời. Đúng là con người là thành phẩm của truyền thống. Họ được đúc theo những cái khuôn của đời sống chung quanh, lớn lên, sau  tiếp tục sống theo truyền thống hoặc v́ ngoan ngoăn tuân thủ, hoặc v́ có khi chẳng ư thức ǵ. Mặt khác, truyền thống không sơ cứng với thời gian, có đời sống riêng và có thể lưu truyền rất lâu, ch́m xuống  dưới bề mặt  song có thể lại nổi lên khi có được sự ủng hộ và tham gia của đám đông. Truyền thống cổ điển, trong chừng mực ấy, vẫn  tồn tại bất chấp cuộc xâm lấn của ri Gô-tích, và khiến những người như Boethius có khả năng tái xuất, mặc dầu ông này biết rất rơ vực bờ ngăn cách ông với những người cùng thời. Tùy sự dẻo dai của truyền thống mà cần đến sự ngoan cường của những kẻ bảo vệ nó, nhưng chắc chắn Boethius đă hết sức can đảm trong công việc ông hoàn thành.

Chúng ta nay quay sang một vấn đề liên hệ khác. Có cần học hỏi từ lịch sử triết học để có thể hiểu những vấn đề triết lư không? Có cần biết lịch sử tổng quan một thời đại để nắm bắt triết học của nó không? Từ những điều tŕnh bày trên, tất nhiên có sự qua lại giữa truyền thống xă hội với truyền thống tư duy. Một xă hội mê tín không thể có những tư tưởng gia hoàn thoát thoát ṿng dị đoan. Một truyền thống  đánh giá cao sự tiết chế hơn là năng nổ không thể sáng tạo ra những thiết chế xă hội để đáp ứng với những thử thách của thời đại. Mặt khác, những vấn đề triết học đặt ra không thể quán triệt  nếu ta không nắm bắt được bối cảnh lịch sử đàng sau. Quan tâm đến lịch sử triết học đến từ ư thức rằng nhiều tra vấn đă được đặt ra, và một số trả lời thông tuệ đă có thể có, trong quá khứ.

Bạo lực và xâm lăng tàn hủy Rome, đưa đến tan ră của Đế chế phươngTây với sự chiếm đóng của những bộ lạc người Đức hầu như trên toàn cơi.  Phía bắc, người Angles, Saxons và Jutes chiến thắng Britains. Người Frankish chiếm đất Gaul, và Vandals tiến về phía nam, tràn đến Tây Ban Nha và miền Bắc Phi. Tên những quốc gia c̣n tồn tại đến ngày nay minh chứng: Angles  là gốc của England ( Anh quốc), Franks là gốc France (Pháp quốc), và Vandals là gốc của Andalusia ( Tây Ban Nha).

Miền nam nước Pháp thời đó bị chiếm đóng bởi người Visigoth, Ư bởi  người Ostrogothic, xưa kia bị đánh bại trong cuộc xâm lăng Đế chế phương Đông. Cuối thế kỷ thứ 3, lính đánh thuê Gô-tích phục vụ Rome, và học được nghệ thuật quân sự. Đế chế thoi thóp vài năm sau khi Rome bị chiếm đóng, cuối cùng bị thiêu rụi vào năm 476 bởi quân Ostrogoth dưới quyền Odovaker. Vị này ở ngôi vua đến năm 493 th́ bị hăm hại, Theodoric tiếm ngôi và trị v́ Ư quốc đến năm 526. Về phía đông, người Mông Cổ dưới quyền Attila tạo áp lực đe dọa. Chiến tranh bùng ra khi Attila tràn vào vùng Gaul năm 451. Liên minh Gô-tích và Rome chặn được cuộc xâm lăng ở Chalons. Rome bị vây hăm thêm một lần, nhưng Giáo Hoàng Leo giữ được tinh thần đề kháng. Sau đó, Hoàng tử Mông Cổ chết, và quân đội mất lănh đạo, toàn bộ lực lượng kỵ binh như rắn không dầu bị tan ră.

Chúng ta có thể nghĩ rằng trong buổi nhiễu nhương nhứ thế th́ Giáo Hội hẳn phải có phản ứng. Nhưng không, Giáo Hội chỉ quan tâm đến giáo điều đấng Thiên Chúa có bao nhiêu ngôi, là số ít hay số nhiều. Có kẻ cho rằng Chúa là một, với hai thể dạng, một cách nh́n sau cùng đă thắng. Người truyền bá điều này là Cyril, một danh gia ở Alexandria từ 412  đến 444. Đây là một nhân vật đầu óc hẹp ḥi pḥ chính thống nhưng lại rất thực dụng trong việc khủng bố cộng đồng Do Thái ở Alexandria, và đóng góp khá nhiều trong việc giết đi Hypatia, một người đàn bà mang vẻ vang danh giá cho một biên niên Toán học. Thế nhưng Cyril được phong thánh, sau này!

Mặt khác, những người theo Nestorius, một tư tưởng gia ở Constantinople, lại lấy quan điểm có hai người trong một đấng Ki-tô. Có Ki-tô con người, và Ki-tô con Đức Chúa Trời, cách nh́n có khuynh hướng ngộ đạo. Cách nh́n này được ủng hộ ở Tiểu Á và Syria. Trước những quan điểm trái ngược về Chúa Ki-tô, năm 431, một hội đồng ở Ephesus được thành lập để xác quyết vấn đề. Những người theo Cyril đến nơi hội họp sớm và chóng vánh quyết  định là họ có lư trước khi đám theo Nestorius ra đó. Đám này bị kết tội dị giáo, và sau cái chết của Cyril vào 229 ở Ephesus, những người theo ông c̣n đẩy thêm một mức trong một hội nghị ở Ephesus năm 431, cho rằng Chúa Ki-tô chẳng chỉ là một người mà c̣n chỉ có một bản thể. Giáo điều này mang tên dị giáo nhất thể, bị kết tội ở Công đồng Chalsedon năm 451. Nếu khi đó mà Cyril chưa chết, có lẽ ông ta chẳng phải là được phong thánh mà c̣n bị kết vào cái án này. Dẫu Giáo Hội  quyết định cơ sở của giáo lư chính thống, khuynh hướng dị giáo c̣n kéo dài, nhất là ở phương Đông. Chính v́ tính cách áp đặt của đường  lối chính thống  trên những cơ sở tu tập mà sau này Hồi giáo Islam có được tiềm năng để bung ra phát triển. 

Ở Ư, những kẻ xâm lăng Gô-tích không mù quáng phá bỏ nền nếp xă hội đă được kiến tạo. Theodoric, người  trị v́ đến 526,  giữ lại hệ thống hệ thống quản lư cũ. Về mặt tôn giáo, ông khá ôn ḥa. Theo  hướng đa thần, Theodoric giữ được nhiều yếu tố phi Ki-tô tồn tại trong lớp quí tộc ở Rome. Boethius, một  người theo Tân-Plato,  từng là bộ trưởng thời Theodoric.  Hoàng đế Justin cai quản Đế chế, là người rất hẹp ḥi. Năm 523, ông này đặt đa thần ra ngoài ṿng pháp luật. Theodoric khá bối rối v́ chính sách này, bởi cư dân Ư dưới quyền ông đa phần theo Ki-tô. Sợ bị hăm hại bởi những người xung quanh, ông cho bắt Boethius và xử tử năm 524. Hai năm sau, Theodoric chết, và ngay sau đó,  Justin cũng từ trần. Justinian lên kế vị. Dưới thời này, tóm lược Luật Rome, Giáo luật... được  soạn thảo.  Justinian là quán quân về đường lối chính thống. Ngay năm 529, ông bắt đóng cửa Academy ở Athens vẫn c̣n là truyền thống sót lại mặc dầu cách giảng dạy đă pha trộn khá nhiều với thế cách bí nhiệm của khuynh  hướng Tân-Plato. Năm 552, giáo đường Sophia được xây ở Constantinople, và thành trung tâm của Giáo Hội Byzantine[129] cho đến khi Constantinople rơi vào tay người Thổ năm 1453.

 

                                                     Đế quốc Rome  dưới thời Justinian ( 551 AD)

Quan tâm về tôn giáo của Justinian  được chia sẻ với bà vợ nổi tiếng Theodora, một mệnh phụ đă khiến ông sa đà vào cuộc tranh căi sau về Ba Chương. Ở  Chalcedon, ba giáo sĩ  theo phái Nestorius (phân biệt Chúa-con người với Chúa là bản thể tâm linh) được vinh danh chính thống, điều khiến những kẻ tin tưởng Chúa là một đơn thể (monophysite) phản kháng. Justinian liền kết ba giáo sĩ vào tội dị giáo để an dân, và đẩy Giáo Hội vào một cuộc tranh biện lê thê. Sau cùng, chính ông bị cáo buộc là dị giáo, bởi cho rằng Chúa xác thân con người là luận đề bất khả xâm phạm.

Dưới thời Justinian, cuộc giằng co những bang tỉnh phía tây của Đế chế với ảnh hưởng ri vào giai đoạn cuối. Sau gần 18 năm chiến tranh, Ư bị xâm chiếm năm 535. Phi châu cũng vậy,  và Giáo Hội Byzantine chứng tỏ  không có khả năng khôi phục lại Đế chế dẫu đứng về phía nhà vua. Justinian chết năm 565, ba năm sau, Ư lại bị tấn công. Những kẻ xâm lăng Lombard (người Đức phía bắc sông Danube) chiếm được vùng nay gọi là Lombardy. Trong 2 thế kỷ, họ đấu tranh với Đế quốc Rome phương Đông Byzantine. Bị áp lực của Saracens từ phía nam, Đế chế Byzantine buộc phải tháo lui. Ravena, nút chặn cuối cùng của Byzantine ở Ư, rơi vào tay người Lombard năm 751.

Trong thời gian chúng ta vừa thảo luận, một  khuôn mặt như Boethius quả thật là ngoại lệ. Tuy thời thế đó không suy tôn triết học, nhưng cũng có hai triển khai có ảnh hưởng trên thời Trung Cổ. Đầu tiên là phong trào Tu viện (monastic) ở phương Tây, và thứ đến là sự nâng mức trách nhiệm của Giáo Hoàng. Hai triển khai này dính liền với Benedict  và Gregory.

Tu viện bắt đầu vào khoảng thế kỷ thứ 4. Ban đầu, thiết chế này không thuộc quyền quản lư của Giáo Hội. Athanasius là kẻ mang phong trào này sát nhập vào Giáo Hội , và Jerome, như ta đă nói, là người tiên phong trong cách sống tu sĩ này. Vào thế kỷ thứ 6, nhiều tu viện được thành lập ở Gaul và Áí Nhĩ Lan. Nhưng khuôn mặt quyết định trong phong trào tu viện phương Tây là Benedict, và ḍng tu Benedictine xuất xứ từ tên ông.

    St. Benedict

Sinh năm 480, ḍng giơi quí tộc, lớn lên trong giầu sang ở Rome, Benedict thời trai trẻ bị sốc nặng trước cuộc sống của ḿnh, bỏ đi ba năm tu kín trong  hang. Năm 520, ông thành lập tu viện ở núi Monte Cassino, nơi sau này thành trung tâm của ḍng tu Benedictine. Ḍng tu này phát thệ sống nghèo, vâng phục, và giữ trinh trắng. Sự khổ hạnh quá đáng của tu sĩ theo phương Đông không mấy hợp với quan niệm của Benedict. Những  người này cho rằng, theo đấng Ki-tô, xác thân là tội lỗi, và để cứu chuộc, phải từ bỏ xác thân. Đối với điều này, giáo lệ của ḍng Benedictine không chấp thủ. Quyền hành được trao vào tay trưởng giáo, vị có trách vụ này suốt đời. Sau này, những người tu ḍng này có thay đổi ít nhiều so với thời ban đầu. Một thư viện khá lớn tập hợp những thảo luận của giới tu sĩ học giả được lưu lại ở Monte Cassino, cố gắng duy tŕ truyền thống tu tập và học hỏi thời cổ điển.

Benedict ở Monte Cassino cho đến khi tạ thế vào 534. Hơn 40 năm sau, người Lombard đến đốt phá tu viện. Tu sĩ phải chạy về Rome. Tu viện c̣n bị tàn hũy thêm hai lần, lần do người Sacarens thế kỷ thứ 9, và lần sau là vào Thế chiến II. May thay, thư viện ở đó không suy xuyển, và toàn bộ tu viện đă được xây dựng lại.

Một số đối thoại của Benedict được thuật lại trong cuốn sách thứ hai của Gregory, kể những chuyện huyền bí, phép lạ, kỳ công và phản ánh  phần nào mặt trí tuệ của thời buổi đó. Khi đọc, nhớ cho rằng sách dành cho những người biết chữ, là một thiểu số. Sách không như những chuyện khoa học giả tưởng ngày nay viết  cho đại chúng. Tuy thế, sách cung cấp những thông tin về Benedict.

   Giáo Hoàng Gregory I

Gregory, một trong bốn vị được gọi là Tiến sĩ của Giáo Hội , sinh năm 540, ḍng giơi quí tộc, sống trong nhung lụa từ bé. Được dậy dỗ phù hợp với đẳng cấp, nhưng ông không học tiếng Hy Lạp, điều phủ bóng lên sự nghiệp mặc dầu ông có 6 năm liền thực tập trong triều đ́nh Roma. Năm 573, ông trở thành Thị trường của thành phố, nhưng chẳng lâu sau, ông không hoàn tất được trách vụ. Từ chức, rồi bỏ hết tài sản, ông trở thành tu sĩ ḍng Benedictine. Cuộc sống khổ hạnh sau đó khiến sức khoẻ ông lung lay, ông không thể theo con đường mặc tưởng như đă định. Giáo Hoàng Pelagius II chọn ông là Đại sứ ở Vương triều Constantinople mà Giáo Hội  phương Tây c̣n ủng hộ. Từ 597 đến 585, Gregory làm công việc này nhưng không  thành công lôi kéo được Hoàng đế vào cuộc chiến chống người Lombard. Thời gian chiến tranh qua đi, và cuối cùng, ông chẳng làm ǵ sau đó, nếu không  kể ông đạt một thành quả tạm bợ dưới thời Justinian. Quay về Rome, Gregory sống 5 năm trong tu viện ông xây dựng trong lâu đài riêng. Giáo Hoàng băng hà năm 590, và dù không  muốn, Gregory  được chọn kế thừa.  Điều này đ̣i hỏi ông phải xử lư t́nh thế mong manh của quyền lực Rome  phương Tây đang trên đà rạn vỡ. Nước Ư bị người Lombard khống chế. Phi châu th́ Giáo Hội Byzantine chống cự yếu ớt trước sự tiến công của những bộ lạc người Moor. C̣n ở Gaul, người Visigoth và Frankish  gây chiến. Bên Anh quốc, người Anglo-Saxon xâm lăng và b́ến dân cư thành những kẻ mộ đạo đa thần. Dị giáo trở thành một vấn nạn trầm trọng, tiêu chuẩn và giáo luật xuống dốc trong Giáo Hội , ănh hưởng trực tiếp cách sống của hàng Giáo Sĩ tu sĩ. Buôn thần bán thánh và đút lót để có những chức vụ giáo phẩm trở thành phổ biến, gần như không kiềm chế và kiểm soát được trong gần 5 trăm năm.  Gregory buộc phải đối mặt với những khó khăn đó. T́nh trạng cực kỳ hỗn loạn này cho phép ông khẳng định giáo lư và quyền hạn Giáo Hoàng trên một cơ sỡ vững chăi hơn trước, và cho đến lúc ấy, chưa có ai lại có thể xử dụng quyền hành với những thành tựu tương tự. Gregory viết thư thường xuyên cho các hàng giáo phẩm, nói ra những bất tựu, và chỉ rơ những điều ông coi là tiêu chuẩn, là giáo vụ và bổn phận tương ứng với vai tṛ của họ. Ông  tuyên bố  Sách Mục Vụ và Lề Luật, xây dựng cơ sở cho Giáo Hội Rome  nói chung. Sách này được  kính trọng và tuân thủ trong suốt thời Trung Cổ, được  tiếp thu của cả Giáo Hội  phương Đông qua  bản viết bằng tiếng Hy Lạp. Về giáo lư, cách nh́n của Gregory tác động lên những điều nghiên Kinh Thánh trong chiều hướng những diễn giải có giá trị tượng trưng, và cho là thứ yếu kiểu diễn giải theo lịch đại niên biểu.

Tuy ở vị thế là kẻ xây dựng vững chắc vị trí của Ki-tô giáo Rome, Gregory mang h́nh ảnh một người hẹp ḥi bảo thủ. Trên b́nh diện chính trị, ông bỏ qua những sự quá quắt của Vương quyền  nếu chúng giúp Giáo Hội thủ lợi, hoặc chống lại th́ gây tai họa. So với Ambrose, ông là một người cơ hội. Tuy nhiên, ông đă quảng bá rộng răi ảnh hưởng của ḍng tu Benedictine, sau trở thành khuôn mẫu của những tu viện Ki-tô. Nhưng trong thời gian đó, Giáo Hội không đủ quan tâm đến sự học hỏi và nghiên cứu, và Gregory không là ngoại lệ dưới lăng kính này.

 

 

 

Trường phái Kinh Viện

 

 

 

Trong khi quyền lực tập trung ở Rome giảm dần, Đế quốc phương Tây rơi vào tay những bộ lạc ri, và văn hoá Âu châu ở trên đà suy thoái. Thời Đen Tối, là từ năm 600 đến 1000. Phân kỳ niên biểu như vừa nói dĩ nhiên có tính giả tạo. Không có ǵ cần nói thêm, trừ chuyện nó cho phép chúng ta nêu rơ một số sự kiện trong thời kỳ đó. Và đừng tưởng tượng rằng ở thế kỷ thứ 7 th́nh ĺnh Âu châu ch́m vào u ám và rồi đă vượt thoát sau đấy bốn trăm năm sau. Xin nhắc, truyền thống cổ điển trong quá khứ tiếp tục tồn tại, dẫu ảnh hưởng có ít đi, và khá chênh vênh. Sự học hỏi được tiếp tục trong những tu viện xa xôi như ở Ái Nhĩ Lan. Nhưng dẫu ǵ, gọi là Thời Đen Tối khá chính xác, nhất là khi đặt nó trước, và sau,  những  thế kỷ khác. Đồng thời, ta lưu ư rằng Đế quốc phương Đông không tuột dốc cùng tốc độ với Đế quốc phương Tây. Sự kiểm soát của Đế quyền Byzantine[130] tiếp diễn, cho phép nền học hỏi ở đấy mở ra rộng răi hơn phương Tây trong nhiều thế kỷ. Trong khi văn hóa Tây phương thoi thóp, nền văn minh trẻ Islam tập hợp được tư tưởng Ấn, Trung Đông, Bắc Phi và Tây Ban Nha ở trên đà lên đỉnh cao. Xa hơn, văn minh Trung Quốc dưới thời nhà Đường nở rộ với một nền thi ca quan trọng.

Để hiểu tại sao triết học dính đến Giáo Hội , chúng ta phải lược qua những nét chính liên quan đến sự phát triển quyền lực trường kỳ của chế độ Giáo Hoàng. Đầu tiên, đó là v́ khoảng trống chính trị khi Đế chế Rome sụp đổ khiến Giáo Hoàng nắm được vị thế lănh đạo phương Tây. Về phương Đông, ngoài chuyện bị ràng buộc v́ Đế quyền, Giáo Hội  hầu như chưa bao giờ chịu đặt ḿnh dưới sự quản trị của các vị Giám Mục ở Rome, và tự quyết trên rất nhiều phương diện. Hơn thế, ảnh hưởng đến từ các bộ tộc ri xâm lăng đă khiến tiêu chuẩn biết đọc biết viết trong quần chúng giảm nhiều so với thời trước. Chỉ  tầng lớp tu sĩ  mới giữ được  những  tiêu chuẩn này, và trở thành một lớp đặc tuyển. Sau khi bạo phát ở Âu châu giảm mức độ, Âu chân ổn định hơn, chính tầng lớp tu sĩ này mở ra và điều hành nhiều trường học. Từ đó, trường phái Kinh Viện thành nếp và gần như không có cạnh tranh nào cho đến thời Phục Hưng.

Giáo Hội  trong thế kỷ thứ 7 và 8 thường chao đảo giữa những thế lực chính trị của Hoàng đế Byzantine và Vương hầu của những bộ tộc ri. Liên quan  với Hy Lạp, trong chừng  mực, c̣n hơn là phụ thuộc vào ri xâm lăng. Chí ít, quyền uy của Hoàng đế c̣n có được một cơ sở pháp lư, trong khi ri chỉ tiếm quyền qua vũ lực. Bên cạnh, Đế quốc phương Đông giữ được những tiêu chí văn minh dưới thời huy hoàng của Rome, và v́ thế tầng lớp thế quyền bảo quản được một tầm nh́n phổ quát so với thế cách dân tộc hẹp ḥi của đám ri. Cả người Goths lẫn Lombard đều theo Đa thần giáo, trong khi  Byzantine vẫn ít hay nhiều theo chính thống giáo, không chịu cúi đầu khuất phục  đám Giáo Sĩ ở Rome.

 

Đế quốc Byzantine Empire năm 650

 

Tuy thế, Đế quốc phương Đông không đủ mạnh để có quyền hành như bên phương Tây. Năm 739, người Lombard tiến công Rome, nhưng không thành. Để chống lại, Giáo Hoàng Gregory III cầu viện người Frank. Hoàng đế Merovingian [131] kế thừa vương quyền của Clovis để mất hết quyền lực vào tay Vương quốc Frankish do lớp quí tộc quản lư. Đầu thế kỷ thứ 8, người  đứng đầu là Charles Martel chặn được xâm lăng của Hồi giáo  ở Tour năm 732. Cả Charles Martel lẫn Giáo Hoàng Gregory chết vào 741. Những kẻ kế thừa, Pepin  và Giáo Hoàng Stephen III, đến một thỏa thuận. Pepin đ̣i Giáo Hoàng thừa nhận chính thức vương quyền đă thay thế triều đại Merovingian, và đổi lại,  ông nhượng cho Giáo Hội thành phố Ravenna bị người Lombard chiếm năm 751 cùng một số đất đai khác. Thoả thuận này đánh dấu sự nứt rạn cuối giữa Rome với Đế chế Byzantine.

Thiếu vắng một quyền lực chính trị, Giáo Hội  phương Tây có uy lực hơn là Giáo Hội phương Đông. Tiếp nhận Ravenna tuy thế không hợp pháp. Để giữ được thể diện, lớp tu sĩ soạn thảo một tài liệu giả dưới cái tên Sự Cúng Dâng của Constantine, quyết định hiến cho Giáo Hội những  đất đai thuộc về phía Tây đế quốc Rome. Trong t́nh thế thuận lợi đó, quyền uy của Giáo Hoàng được củng cố suốt thời Trung Cổ. Sự giả mạo Constantine này chỉ được  khám phá vào thế kỷ 15.

Người Lombard chống cự sự xâm chiếm của Frankish, nhưng Charlemagne, con Pepin, vượt rặng Alp và thắng quân Lombard. Tiếm quyền Vua Lombard, Charlemagne tiến chiếm Rome, khẳng định sự Cúng Dâng của cha ḿnh cho Giáo Hội năm 754. Giáo Hội  thuận ḷng, và vị Đại đế này cùng Giáo Hội  phổ biến Ki-tô giáo trên đất Saxon,  cải đạo  những  kẻ thờ Đa thần không  qua thuyết phục mà bằng lưỡi gươm bạo lực. Phía đông biên giới, Charlemagne chinh phục hầu như hết lănh thổ Đức, nhưng phía tây, mọi cố gắng đẩy lùi người Ả Rập ở Tây Ban Nha không  mấy thành công. Cuộc bại trận của quân hậu tập năm 778 đă sinh ra những huyền thoại về Roland[132].

Charlemagne[133] nhắm chinh phục nhiều hơn là củng cố lănh thổ. Ông coi ḿnh là Hoàng đế của Đế quốc phương Tây, và vào dịp Giáng Sinh năm 800, Giáo Hoàng ở Rome đă đặt Vương miện lên đầu Charlemagne.  Đây là chỉ dấu đầu sự thành h́nh của Đế quốc Thánh ư Rome ( Holy Roman Empire). Nó cắt đứt với Đế quốc Byzantine qua xác nhận sự cúng dâng đất đai của Pepin cho Giáo Hội  là có, và như vậy minh xác chính danh của Hoàng đế Đế quốc phương Tây. Nhưng thủ thuật này có vẻ hời hợt mong manh.

   Charlemagne ở Giáo đường  Moulins, France.

Ngôi vua Đế quốc Byzantine khi đó nằm trong tay Nữ hoàng Irene. Điều này theo Charlemagne không hợp lệ, và v́ thế ngôi vua phải coi là trống. Được Giáo Hoàng đội vương miện, Charlemagne  có thể điều hành như kẻ kế thừa Caesars, người trước ḿnh cũng từng được Giáo Hội  xử sự như vậy. Nhưng v́ thế, Giáo Hội  vướng vào thế quyền. Sau, những Đại đế của Đế quốc tự cho phép chọn  lựa, hoặc truất quyền Giáo Hoàng, tùy lợi hay hại.  Giáo Hoàng vẫn phải đội vương miện cho Đại đế. Thần quyền bị khóa cứng vào thế quyền, và những bất đồng giữa Đại đế và Giáo Hoàng khó tránh được. Một trong những tranh căi là vấn đề bổ nhiệm Giám Mục, chúng ta sẽ bàn sau.

Vào thế kỷ 13, những thế lực đối kháng không c̣n t́m được thỏa nhượng nào. Trong cuộc tranh chấp sau đó, Giáo Hội  cuối cùng giành phần thắng, nhưng lại mất  đi nhiều tiêu chuẩn đạo lư  của những Giáo Hoàng thời Phục Hưng. Thời gian này, những quốc gia quân chủ ở Anh, Pháp, Tây Ban Nha mạnh lên và làm suy yếu khối đoàn kết một  thời giữ được dưới  uy quyền tâm linh của Giáo Hội .  Đế quốc c̣n kéo dài cho đến khi Napoleon chinh phục Âu Châu, và Giáo Hội  th́ tồn tại cho đến nay, mặc dầu quyền hành đă rạn vỡ từ thời Cải Cách. Khi Charlemange sống,  ông ta bảo vệ Giáo Hoàng, và ngược lại, vị này cũng cẩn thận không làm ǵ trái ư Đại đế, vốn không  biết chữ, khá tàn bạo, nhưng lại  được  cái không  coi những  kẻ chịu học và  sống ngoan đạo là thù nghịch. Charlemagne khuyến học và bảo lănh những học giả, tuy ông không bao giờ  giải trí qua sách vở. Hành xử theo Ki-tô giáo được coi là tốt, nhưng chớ đừng bao giờ làm vướng bận đến triều chính.

Trong tay những kẻ kế thừa Charlemagne, nhất là khi ba  người con của Louis ‘’ngoan đạo’’  chia  cương thổ, th́ Đế quốc xuống dốc. Từ đó, những rạn nứt đẩy người Đức  đối đầu với người Pháp sau này. Quyền năng của Giáo Hội  tăng,  Rome làm  áp lực lên những Giám Mục ít nhiều độc lập, nhất là ở những  vùng xa trung ương. Giáo Hoàng Nicholas I (858-67) rất thành công trong việc tập trung quyền lực này.  Tuy nhiên, có những phản kháng đến từ nội bộ Giáo Hội. Một Giám Mục có quyết tâm mà lại khéo léo có thể đương đầu với Giáo Hoàng nếu vị này không có những phẩm chất tương đương vừa kể. Quyền lực của Giáo Hoàng giảm từ khi Nicholas chết.

Trong thế kỷ thứ 10, Giáo Hội  được điều hành bởi một lớp quí tộc ở Rome. Thời xưa,  thành phố này đă rơi vào t́nh trạng hỗn mang sau những cuộc chiến giữa quân đội Byzantine, Lombard và Frankish. Trên toàn cơi ở phương Tây, đám chư hầu phong kiến tha hồ tranh giành đất đai khiến chẳng chỗ nào có an ninh. Đại đế và những vị Vua nước Pháp sau đó không một  ai có khả năng kiểm soát những  lănh tụ địa phương bất tuân mệnh. Ngưởi Hung Gia Lợi lấn chiếm phía bắc nước Ư, giặc Viking reo rắc kinh hoàng khắp các bờ biển và sông ng̣i Âu châu, dân Norman được chia một giải đất Pháp để chấp nhận  đạo Ki-tô. Sự uy hiếp của người Ả Rập từ phương nam, tăng từ thế kỷ thứ 9, được giải tỏa khi quân đội miền Đông Rome chiến thắng xâm lăng trên sông Garigliano gần thành Naples năm 915. Nhưng họ lại không đủ sức quản trị được phương Tây như từng đă thử  duới thời Justinian. Trong t́nh trạnh hỗn loạn này, Giáo Hội  buộc phải tuân thủ những người quí tộc Roman, mất đi ảnh hưởng sót lại từ Giáo Hội phương Đông, và không kiểm soát được hàng Giáo Sĩ phương Tây với những Giám Mục thể hiện sự độc lập riêng tư. Liên hệ của Giáo Hội với Rome lỏng dần, nhưng ngược lại, liên hệ với những quyền lực địa phương lại tăng. Trong giai đoạn này, nhiều Giáo Hoàng thừa kế nền tảng của Giáo Hội do thánh Peter đặt viên đá đầu tiên không có ǵ đáng vinh danh trong một cơn thủy triều phân hủy xă hội  và đạo lư.

Vào thế kỷ 11, cuộc di dân ở Âu châu  kết thúc, mối đe dọa của Hồi giáo bị kiềm tỏa, và từ đó phương Tây lại quay về thế chủ động tiến công.  Ở Ái Nhĩ Lan xa xôi, kiến thức văn hoá Hy Lạp c̣n tồn tại trong khi nhiều nơi khác ở phương Tây đă quên lăng nó. Hậu phương văn hoá này sau bị xoá sổ khi người Đan Mạch ào vào xâm lược Ái Nhĩ Lan.

Eriugena trên tờ 5 bảng  Ái Nhĩ Lan, phát hành 1976–1993.

Thật không ngạc nhiên khi khuôn mặt lớn nhất trong những học giả thế kỷ thứ 9  là Johannes Scotus Eriugena, người Ái Nhĩ Lan.  Ông theo trường phái Tân-Plato, đa thần trong khía cạnh tôn giáo, và có cái nh́n rất rộng. Mặc dầu có quan điểm không chính thống, ông tránh được khủng bố. Sức sống của văn hóa Ái thời đó nẩy sinh từ những t́nh huống rất lư thú. Khi Gaul bị ri xâm lăng, một số lớn những học giả đi t́m sự bảo hộ mà miền cực tây của Âu châu cho phép. Những kẻ đến Anh quốc không được sự ủng hộ của người Angles, Saxons và Jutes, đều theo đa thần giáo. Ái Nhĩ Lan khác, đảm bảo được an  ninh, và v́ thế học giả đổ xô vào xin cư trú. Nhưng ở Anh, Thời Đen Tối cũng đặc thù. Ngưng lại một thời gian sau sự xâm chiếm Anglo-Saxon, và sống lại dưới thời Alfred, Thời Đen Tối bắt đầu và kết thúc hai trăm năm sớm hơn lục địa Âu châu.  Cuộc xâm lăng của Đan Mạch vào thế kỷ 9 và 10 tạo một khoảng đứt quăng trong sự phát triển của Anh và một bước lùi  của Ái Nhĩ Lan. Thời gian này, học giả lại  phải chạy.  Nhưng Rome quá xa, không thể kiểm soát Giáo Hội Ái Nhĩ Lan. Quyền lực Giám Mục không quá mức, và những tu sĩ không bỏ thời gian vào tranh luận giáo điều. V́ thế, cách nh́n thoáng đạt của John the Scot, tên gọn của Johannes Scotus Eriugena, không bị quyền lực chỉnh sửa.

Chúng ta biết không nhiều về cuộc đời của John, trừ thời gian ông ở trong triều chính của Charles nước Pháp.  Ông có thể sống từ 800 đến 877, và vào 843, ông  được mời đến triều đ́nh Pháp  phụ trách về giáo dục. Ở đó, ông liên quan đến phản bác tiêu  đề lựa chọn tự do đối với thế cách tiền  định. John đứng về phía lựa chọn tự do, cho rằng sự cố gắng  cá nhân trong chọn lựa tương thích với đạo lư là quan trọng. Điều gây tội chẳng  phải là cuốn ‘’Pelagianism’’ mà là cách ông giải quyết vấn đề chỉ thuần dựa trên triết lư.  Lư trí và thiên khải ( tức sự thể hiện tâm linh)  là hai nguồn khai sáng không liên hợp cũng như không đối kháng. Nhưng một khi có đối kháng, lư trí được cho là quan trọng hơn thiên khải. Một mặt, điều này đúng khi sự thật trong tôn giáo phải hệt như sự thật từ triết học. Và ngược lại. Nhưng khốn thay, quan điểm này không có cơ sở đối với những  Giáo Sĩ trong triều đ́nh, và họ buộc tội cuốn sách do John trước tác. T́nh bạn của Vua  cứu John khỏi tội h́nh, nhưng khi Charles băng hà năm 877, John cũng phải ra  đi.

Trên phuơng diện triết học, John thuộc xu thế hiện thực  theo nghĩa Kinh Viện. Nguồn gốc là Lư thuyết Ư thể như tŕnh bày trong đối thoại Socrates, hiện thực là tính phổ quát của mọi sự vật trước khi biến thành cá thể đặc thù. Ngược lại, là Nhận thức luận kiểu Aristotle. Lư thuyết này được gọi là Thuyết Duy Danh  (nominalism),  theo đó phổ quát là danh xưng và mọi cá thể đặc thù đều có trước phổ quát.  Cuộc tranh chấp giữa hai quan điểm hiện thực và danh nghĩa đă sôi sục từ thời trung Cổ. Những vấn đề này c̣n tồn tại ngay thời hiện đại giữa  Khoa học và Toán học kinh qua thực tại có tương quan với Lư thuyết Ư thể. Thời nay, chúng ta gọi thế là Triết thuyết Lư Tưởng ( Idealism).  Điều này xin được bàn sau, nhưng lưu ư bạn đọc rằng cách xử dụng ngôn từ là tùy  trường phái triết học, kể cả phái phi-Kinh Viện sau này.

Tính hiện thực trong triết lư của John được tŕnh bày trong công tŕnh ‘’ Về sự phân chia của Thiên nhiên’’. Ông tách biệt 4 thế cách, theo đó trong quá tŕnh vật thể là chủ động sáng tạo, hay được sáng tạo ra từ đó. Đầu tiên là Thượng Đế, đấng sáng tạo, và không ǵ sáng tạo ra. Thứ đến là cái sáng tạo, và được sáng tạo ra, như Ư thể  trong hàm nghĩa của Socrates và Plato, sáng tạo cái riêng nhưng tự thân được sáng tạo từ Thượng Đế. Thứ ba, có những  vật thể trong không gian và thời gian được sáng tạo, nhưng không  sáng tạo ra ǵ khác được. Thứ tư, có những  cái không  được tạo ra, và cũng không tạo ra được ǵ, và từ đó, chúng ta quay về Thượng Đế, ở thế cách đầu như mục tiêu tối hậu mọi vật hội tụ về đó. Trong nghĩa này, Thượng Đế, không thể khác biệt với cứu cánh của chính ḿnh, không sáng tạo.

Trên đây, John luận bàn về những ǵ là, nhưng ông cũng gộp vào Thiên nhiên những ǵ  không là. Trong thể loại này, có những vật thể không thuộc vào thế giới nhận thức bằng trí tuệ được, một nhận địng trong triết luận Tân-Plato, Cũng như vậy, tội lỗi được coi như sai sót, thiếu thốn, không với tới được mẫu h́nh tâm linh thiêng liêng, và thuộc vào những ǵ không là. Tất cả cuối cùng dẫn đến lư thuyết Plato theo đó, như chúng ta đă nói, sự Thiện được đánh đồng với tri  thức.

Thượng Đế như cứu cánh trực tiếp đẩy đến thần học đa thần. Bản chất của Thượng Đế, không  là vật thể, không  thể biết được chẳng chỉ đối với con người mà c̣n đối với chính Thượng Đế.  Lư tính của điều này, dẫu không  được John đề xuất minh bạch, đến từ xác quyết Thượng Đế là tất cả, một trạng thể tự đang nhận thức, cho nên không thể phân biệt giữa chủ thể đang nhận thức với vật thể  đối tượng của nhận thức. Về Ba ngôi, lư thuyết của John gần với Plotinus. Bản thể của Thượng Đế biểu lộ qua bản thể mọi sự vật, sự minh triết của Thượng Đế qua lề lối trật tự sự vật, và sự sống của Thượng Đế là kinh qua chuyển động vận hành của mọi vật thể. Ba điều này thể hiện Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và ngôi Thánh Thần. Về Ư thể, chúng là thần ngôn, và qua ngôi Thánh Thần chúng thể hiện những sự vật cá biệt  phụ thuộc vào bản thể vật chất. Thượng Đế sáng thế từ hư vô (không-có-ǵ). Từ không-có-ǵ, Thượng Đế đă vượt quá mọi tri thức và bởi thế Thượng Đế chính là hư vô. Ở đây, John đối lập với Aristotle, người  cho rằng bản thể vật chất  cấu thành những vật thể cá  biệt.  Mặt khác, với ba cách phân chia Thiên nhiên đầu tiên trong số bốn cách, John theo Aristoles khi vị này bàn về những vât thể chuyển động hoặc  bị tác động làm cho chuyển động. Thế cách thứ 4 được suy ra từ thuyết Tân-Plato  theo Dyonysius, một môn đồ của St. Paul, người đưa ra lập luận thoả hiệp thuyết Tân-Plato với Ki-tô giáo. John đă dịch công tŕnh này từ nguyên bản tiếng Hy Lạp, và như vậy, ông được sự bảo vệ của Giáo Hội chót nhận lầm rằng Dyonysius, qua quan hệ thày tṛ với St. Paul, là thuộc hệ phái chính thống.

Trong thế kỷ 11, Âu châu vào giai đoạn khởi đi một cuộc hồi sinh. Đe dọa từ phía bắc và phía nam được người Normans khống chế. Họ chinh phục Anh quốc, chấm dứt xâm lấn của người Thụy Điển, và giải phóng đảo Sicily khỏi quyền lực Ả Rập. Những cải tổ của tu viện được thực hành, và nguyên tắc bầu ra Đức Giáo Hoàng cũng như cách tổ chức Giáo Hội được rà soát lại. Sự học bắt đầu thăng tiến, không chỉ trong tầng lớp Giáo Sĩ mà c̣n tỏa rộng đến giai cấp quyền quí.

Hai khó khăn chính ám ảnh Giáo Hội là chuyện buôn thần bán thánh và vấn đề  độc thân. Những khó khăn này liên quan đến thân thế tu sĩ từ nhiều năm. Bởi tu sĩ  là trợ thủ của những phép lạ và quyền năng tôn giáo, họ ngày một ảnh hưởng lên chuyện đời. Ảnh hưởng này chỉ hữu hiệu khi số đông quần chúng tin vào sự xác thực của tôn giáo, điều từng có và được  quảng bá trong thời Trung Cổ. Nhưng cái thú quyền lực  chỉ là đồ khai vị cho tính thèm ăn. Nếu không có rào cản và luật lệ nghiêm minh để dẫn giắt những  kẻ ở vị trí thuận lợi th́ chính họ sẽ phủ đầy lông lên tổ chim. Chẳng hạn, thày tu đ̣i trả tiền khi họ làm lễ, và trở thành giầu có. Dĩ nhiên, kiểu buôn bán này tạo nhũng  nhiễu trên các định chế Giáo Hội , và lâu lâu, lại có một  cuộc chỉnh huấn chống lại tác động ma quái này. Về vấn đề  độc thân của tu sĩ, không có ǵ  rơ ràng minh bạch. Về mặt đạo lư, tranh căi nhưng không đi đến kết luận. Cả Giáo Hội  phương Đông lẫn Giáo Hội  cải cách  ở phương Tây không bao giờ coi sự độc thân của tu sĩ như một tiêu chuẩn đạo hạnh. Hồi giáo đi xa hơn một bước, kết tội  t́nh huống độc thân này. Nhưng nh́n từ một  số góc độ chính trị, độc thân không  phải là hoàn toàn không  có cơ sở. Nếu tu sĩ có quyền lấy vợ đẻ con, họ có khuynh hướng trở thành một đẳng cấp có đặc quyền, nhất là khi quyền lợi kinh tế dính dáng vào. Nhưng ngược lại, trong một chừng mực, tu sĩ lại không thể chỉ là người  thường, và độc thân là yếu tố giúp người ta phân biệt họ với những  người  khác. 

Phong trào cải tổ tu viện xuất phát từ Cluny, tu viện thành lập năm 910. Ờ đấy, một nguyên tắc tổ chức mới được mang ra thực hành. Tu viện đặt giới quyền và trách nhiệm của Giáo Hoàng. Cha bề trên của tu viện thực thi những lề luật xuất xứ từ Cluny, nhắm tránh những cực đoan giữa hai thái cực, một  bên là sự xa hoa, và bên kia, sự khồ hạnh quá đáng. Phong trào Cải Cách dấy lên theo. Tu viện Camaldolese năm 1012, Carthusians năm 1048, rồi Cistercians theo giáo luật Benedictine năm 1098. Về phần Giáo Hội , cải tổ là kết quả cuộc đấu tranh giữa Đại đế và Giáo Hoàng.  Gregory VI thừa kế Benedict IX, nhưng Đại đế Henry III, cũng là một  nhà cải cách trẻ và năng  động, không thừa nhận chuyện cải cách Giáo Hội . Năm 1046, ở tuổi 22, Henry đi thẳng xuống Rome và truất quyền Gregory, chỉ định  tân Giáo Hoàng, và kín đáo cho thông tin là  ai  đi ngược lại ư muốn của Đại đế đều có thể bị bỏ sang bên lề quyền lực. Dưới triều Henry IV, từ 1056 đến 1106, quyền lực Giáo Hoàng được phần nào phục hồi. Nicholas II  ra nghị quyết trao vào tay những  Hồng Y  có quyền bầu Giáo Hoàng, nhưng  lơ đi vai tṛ của Đại đế.   Ông cũng kiểm soát chặt chẽ những Giám Mục. Năm 1059, Nicholas II đưa Peter Damian, một học giả Camadolese, đến thành phố Milan để xác quyết lại quyền lực Giáo Hoàng  và ủng hộ những cải cách địa phương. Damian là tác giả luận cứ theo đó Thượng Đế  không bị chế ngự bởi tính mâu thuẫn, có thể thôi không làm những ǵ đă làm, quan điểm sau này bị Thomas bác bỏ. Triết học, theo Damian, là thứ phẩm của thần học, và ông không chấp nhận biện chứng pháp. Chính chấp nhận tính mâu thuẫn mà rồi rất khó xác định khái niệm quyền năng vô biên cũa Thượng Đế. Nếu đấng tối thượng này thực toàn năng như thế, ngài có thể nào sáng tạo ra một  ḥn đá nặng đến độ ngài không  nâng lên nổi không? Nếu có quyền năng vô biên, hẳn là ngài nâng lên thế được, nhưng mặt khác, ngài lại chẳng tạo ra được ḥn đá nặng đến độ ngài không nâng lên được, và đây là mâu thuẫn. Vậy th́, toàn năng là một  khái niệm bất khả, trừ phi chúng ta phủ định nguyên tắc mâu thuẫn. Nhưng như thế, mọi diễn ngôn đều vô  nghĩa, và chính v́ thế mà sau này lư thuyết của Damian bị đẩy vào quên lăng.

Người thừa kế Nicholas II  được bầu, và xung đột giữa Đại đế với Giáo Hội  tăng,  phần thuận lợi có nghiêng về phía những Giáo Hội . Năm 1073, người đứng đầu Giáo Hội là Giáo Hoàng  Hildebrand, tức Gregory VII. Dưới trào vị này, mâu thuẫn giữa Giáo Hội  với Đế quyền kéo dài và chỉ chấm dứt nhiều thế kỷ sau. Nhẫn và Gậy mà những giám mục nhận là biểu thị của quyền hành xưa nay được trao từ Đế quyền. Gregory lấy lại quyền này, nâng uy tín Thần quyền. Xung đột lên đỉnh điểm khi Đại đế Henry IV phong chức  Giám Mục ở Milan vào 1075. Giáo Hoàng dọa sẽ truất phế và rút phép thông công của Đại đế. Vị này tự phong là quyền uy tối cao, và truất ngôi Giáo Hoàng. Gregory phản pháo, rút phép thông công của Đại đế và Giám Mục Milan, tuyên bố truất quyền họ.  Ban đầu, Giáo Hoàng trên tay, và Henry IV đến xin ăn năn ở Canossa năm 1077. Nhưng đây chỉ là một động thái chính trị. Mặc dầu những người đối nghịch có đề nghị người  khác vào vị trí Đại đế, Henry IV vẫn thủ thắng, và khi Gregory VII thông báo  sẽ ủng hộ kẻ tranh quyền là Rudoff vào năm 1080 th́ quá muộn. Henry đă sắp xếp bầu ra một người làm Giáo Hoàng, và cùng người này vào Rome năm 1084 để được đặt vương miện. Gregory  cầu viện người  Norman ở Sicily, đẩy Henri IV lui, nhưng lại thành tù nhân của những kẻ bảo vệ  ông  cho đến khi chết năm sau. Gregory VII không thành công, nhưng quan điểm chính trị của ông lại là chỗ dựa cho Giáo Hội  thời gian sau này.

Tổng Giám Mục Cantaberry ( 1093-1109) là Anselm theo vết Gregory VII, gây xung đột tranh căi với Thế quyền. Về mặt triết học, ông đề xuất một quan niệm về bản thể của sự hiện hữu Thượng Đế. Đấng này về tư tưởng là vô cùng lớn, không thể không hiện hữu, bởi nếu thế th́ không thể là cái lớn nhất  được. Cái sai ở đây là cho rằng hiện hữu do bản chất mà thôi. Thế nhưng nhiều triết gia từ khi đó lại chấp thủ đề xuất này.

Khi Đế quốc phương Tây tràn ngập những bộ tộc ri rút cục đều theo Ki-tô giáo th́ Đế quốc phương Đông bị những kẻ theo Mohammed tấn công dữ dội. Họ không bắt theo đạo Hồi, nhưng giảm số lượng vật cống hiến cho những người theo đạo khiến đa số sau này đều cải đạo. Kỷ nguyên Mohammedian tính từ khi Nhà tiên tri Mohammed di dân đi từ Mecca đến Medina vào năm 622. Sau khi vị này chết năm 632, cuộc chinh phục Ả Rập đă nhanh chóng biến đổi thế giới trong ṿng một  thế kỷ. Syria bị khuất phục năm 634-36, Ai Cập  năm 642, Ấn Độ năm 664, Carthage năm 697, và Tây Ban Nha năm 711-12. Trận chiến thành Tours năm 732 xoay chiều, quân đội Ả Rập phải rút về Tây Ban Nha. Constantinople bị vây năm 619, và lần thứ hai năm 716-17. Đế quốc Byzantine mất đất cho đến khi người Thổ Ottoman chiếm thành phố năm 1453. Sự bùng nổ của Hồi giáo là do t́nh thế suy kiệt những  Đế quốc mà nội bộ có nhiều xung đột mâu thuẫn. Syria và Ai Cập lại c̣n khốn khổ hơn v́ không theo con đường chính thống Ki-tô.

Tôn giáo mới như Nhà tiên tri tuyên bố thật ra là quay lại thờ Nhất thần theo Cựu Ước, gạt bỏ những tín nhiệm huyền bí của Tân Ước. Giống người  Do Thái, ông cấm thờ h́nh ảnh người chết, nhưng khác Do Thái, ông cấm uống rượu. Điều cấm kỵ này hiệu quả  thế nào là chuyện đáng ngờ, nhưng về điều cấm thứ nhất th́ xin kể khuynh hướng chống tôn thánh theo Nestorius[134]. Chinh phục là một bổn phận tôn giáo, nhưng  tín đồ không phải là người tác hại. Điều này gây sốc với người theo Ki-tô giáo, Do Thái, và đạo thờ Lửa Zoroastrian.

Ban đầu, người Ả Rập  không có kế hoạch đi chinh phục một cách hệ thống. Đất đai của họ cằn khô, và họ phải lấn biên đi cướp bóc. Nhưng khi gặp chống cự yếu đuối, kẻ ăn cướp  trở thành  người đi chinh  phục. Đất chiếm được đều quản lư như trước dưới quyền  vua Hồi,  những kẻ thừa kế Nhà Tiên tri và gịng giơi qua chọn lựa thiên nhiên. Sau, chế độ  này biến thành triều đại cha truyền con nối dưới thời Umayyad  kéo dài cho đến năm 750. Gia đ́nh này tuân thủ lời Tiên tri trên mặt chính trị chứ không phải tôn giáo, chống lại những sự  cực  đoan cuồng tín. Nói chung, người Ả Rập khi đó không giáo điểu, và chủ đích của họ là gặt hái những  thành quả vật chất mà thôi. Chính thế mà họ tuy là thiểu số mà lại có thể quản lư được  những  vùng đất rộng lớn của những  bộ tộc văn minh và có những  tín ngưỡng xa lạ. 

  Cuộc chinh phục Hồi giáo 

Ở Ba Tư, lời Tiên tri thuận lợi v́ phù hợp với truyền thống tư biện và tôn giáo sẵn có. Sau cái chết của con rể Mohammed là Ali năm 661, những người Hồi giáo chia ra giáo phái Sunni và Shiah. Giáo phái Shiad, trung thành với Ali, là thiểu số và  không được Umayyads chia chác ǵ.  Ba Tư thuộc thiểu số này, ảnh hưởng đến sự thành lập triều đại Abbasids, đă chuyển kinh đô từ Damascus về Baghdad. Chính trị dưới triều đại này khuyến khích sự cuồng tín trong Hồi giáo. Tuy nhiên, họ mất Tây Ban Nha khi ở Cordova một vị vua Hồi được Umayyads lập lại. Dưới triều Abbasids, Đế quốc Hồi trở nên rực rỡ với Harun-al-Rachid,  người đồng thời với Charlemagne, rất nổi tiếng từ những huyền thoại ‘’ Ngàn lẻ một đêm’’ Ả Rập. Sau khi vị này chết năm 809, Đế quốc lâm nguy v́ chuyện dùng quân đánh thuê người Thổ, giống như Rome thời trước với  lính ri Đức. Triều đại Abbasids suy  thoái, cuối cùng Baghda bị tàn phá  bởi người Mông Cổ năm 1256.

Văn hoá Hồi khởi xuất từ Syria, nhanh chóng phát triển ở Ba Tư và Tây Ban Nha. ỞSyria, người Ả Rập kế thừa truyền thống Aristotle qua  ảnh hưởng giáo phái Nestorian, thời Ki-tô giáo chính thống thừa nhận triết học Tân-Plato. Tuy nhiên, nhiều lầm lạc v́ có sự trộn lẫn triết học này với lư thuyết của Aristotle. Ở Ba Tư,  người  đạo Hồi học toán Ấn Độ, và đề xuất hệ thống số Ả Rập mà lẽ ra phải gọi là số Ấn Độ.  Nền văn minh Ba Tư sinh ra những  nhà thơ như Firdousi, giữ được  những  tiêu chuẩn nghệ thuật mặc dù bị Mông Cổ xâm chiếm vào thế kỷ thứ 3.

Truyền thống Nestorian  qua  đó người Ả Rập làm quen với văn hoá Hy Lạp đă vào Ba Tư  trước đó, vào thời sau khi Đại đế Byzantine là Zeno đóng cửa trường học Edessa năm 481. Từ hai nguồn này, tư tưởng gia Hồi giáo thừa hưởng Lôgich và triết lư Aristotle, cùng với truyền thống  khoa học Cổ điển. Triết gia Hồi lớn nhất là Avicenna ( 980-1037) ở Ba Tư.

Sinh ở tỉnh Bokhara, ông dậy triết và y khoa ở Ispahan, cuối cùng về ngụ cư ở Teheran, thích một đời sống thoải mái và cố giảm khía cạnh thần học v́ những luận điểm phi chính thống. Công tŕnh của ông có ảnh hưởng lớn ở phương Tây qua những bản dịch ttừ nguyên tác tiếng Hy qua tiếng La Tinh. Một trong những vấn đề ông quan tâm là tính phổ quát,  trọng tâm của phái Kinh Viện sau này. Ông cố tương đồng Plato với Aristotle. Cho rằng sự phổ quát của Ư thể đến từ tư duy, ông lập lại Aristotle,  tương tự như  Averroes và rồi Albertus Magnus (là thày của Thomas)  đề đạt.    

  Tượng Avicenna  

Nhưng Avicenna t́ến thêm một mức định tính. Phổ quát đồng thời có trước, là, và sau mọi sự: có trước, trong sáng thế của Thượng Đế;  là khi Đấng trời  sinh vạn vật của thế giới bên ngoài; và sau, trong trí năng con  người tiếp nhận thế giới qua tư duy và thực chứng kinh nghiệm.

Tây Ban Nha cũng sản sinh những  triết gia lỗi lạc, như Averroes (1126-98), thuộc ḍng pháp quan Ả Rập ở Cordova.  Ông học luật, nhiệm chức pháp quan ở Seville, rồi Cordova. Năm 1184, ông là thành viên của triều đ́nh, sau phải lưu lạc qua Morocco v́ có tư ttưởng khác với niềm tin được phổ biến thời ấy. Đóng góp chính của ông là đưa học thuyết Aristotle vượt thoát ảnh hưởng méo mó của Tân-Plato. Ông tin, như Thomas sau này, rằng sự hiện hữu của Thượng Đế có thể biện minh một cách duy lư. Về linh hồn, ông cùng quan điểm với Aristotle, cho rằng không bất tử, nhưng trí tuệ nous th́ bất tử bởi nous là một thực thể, nó không thuộc bất cứ cá nhân nào. Quan niệm này đi ngược với giáo điều Ki-tô. Văn bản bằng tiếng LaTinh của Averroes được phổ biến chẳng chỉ trong phái  Kinh Viện  mà c̣n trong giới học giả có cái nh́n  thông thoáng. Họ sau này được gọi là những triết gia Averroist.

Chiến lược chính trị của Giáo Hoàng Gregory VII, ở thời điểm năm 1085 khi ông chết, là xoay trở quyền lực về tay Giáo Hội  trong  Đế quốc. Cuộc tranh chấp giữa Thế quyền và Thần quyền  kéo dài liên miên. Giáo Hội  không đạt được mục tiêu chính trị. Trong khi ấy, giới Giáo Sĩ  thay mặt Thượng Đế khẳng định quyền lực tinh thần ở những thành phố  Lombardy vào thời  những kẻ chủ trương Thánh chiến Thập tự nắm thế thượng phong.

Trong cuộc tranh chấp về phong chức danh cho Đại đế,  Giáo Hoàng Urban II (1088-99) có ư thâu tóm quyền lực vào tay ḿnh. Vào 1093, con của Đại đế Henri IV  là Conrad làm loạn và t́m sự ủng hộ của Urban. Những thành phố phía bắc vốn theo Giáo Hoàng  nên Conrad dễ dàng thâu tóm vùng Lombardy. Vua nước Pháp là Phillip cũng bị thuyết phục, và Urban đạt thắng lợi lớn. Ở hội đồng Clermont năm sau, Giáo Hoàng phát động cuộc Thánh chiến Thập tự.

 Tượng Averroes

Thừa kế Urban là Giáo Hoàng Pascal II, tiếp tục chuyện phong vương cho đến khi Henry IV  chết năm 1106. Trên lănh thổ Đức, Đại đế kế nhiệm là Henry V. Giáo Hoàng đề nghị vua  đừng dính líu vào chuyện phong vương, đổi lại Giáo Hội  sẽ  tạm thời bỏ quyền sở hữu đất đai. Những người đ̣i đại diện Thượng Đế có nhiều trói buộc với trần thế này hơn là cái đề nghị thoả thuận vừa kể. Khi được thông báo, hàng Giáo Sĩ Đức kêu ầm lên phản đối.  Khi  đó, Henry đang ở Rome, làm áp lực với Giáo Hoàng, và tự ḿnh đội lên đầu Vương  miện. Chiến thắng của thế quyền  tuy thế không lâu. Mười một năm sau, năm 1122, Giáo Hoàng Calixus II lại quay lại kiểm soát chuyện phong vương.

Dưới thời Đại đế Frederik Barbarossa (1152-90), cuộc tranh chấp giữa Thế quyền và Thần quyền vào một giai đoạn mới. Năm 1154,   Hadrian IV  người  Anh được  bầu làm Giáo Hoàng. Ban đầu, cả vị này lẫn Đại đế đều chung sức chống lại Rome lúc ấy  thách thức quyền lực Giáo Hội . Phong trào đ̣i độc lập cho Rome nằm dưới sự lănh đạo của Arnold  ở Brescia, một kẻ cuồng tín   chống lại Giáo Hội, cho rằng những  người  có tài sản  dưới thế không  thể vào Thiên Đàng được.  Cách nh́n này hẳn đi ngược quyền lợi Thần quyền, và Arnold  bị tấn công không thương tiếc. Sự cố này đă xảy ra trước, nhưng khi Hadrian nhiệm chức th́ tới đỉnh điểm. Ông trừng phạt người  Rome v́ quấy rối xă hội  và đặt họ trong ṿng cấm đoán. Cuối cùng, tinh thần độc lập Rome suy yếu, và họ truất quyền Arnold. Đi trốn nhưng rồi rơi vào tay quân lính của Barbarossa, Arnold bị thiêu sống. Năm đó, năm 1155, Đại đế được  đội vương miện, nhưng gặp những  cuộc tuần hành phản kháng của dân  chúng. Hai năm sau, Giáo Hoàng tuyệt giao với Đại đế.  Một  cuộc chiến tranh giữa hai bên bùng nổ và  kéo dài 20 năm. Liên minh Lombard tiếng là ủng hộ Giáo Hoàng, nhưng thực ra là để chống quyền lực Đại đế th́ đúng hơn. Thắng thua bất phân, thế giằng co cứ thế kéo dài. Milan bị đốt rụi  năm 1162,  nhưng cuối năm khi tiến về Rome th́ quân đội Barbarossa bị dịch hạch.Trong cuộc tranh quyền với Giáo Hoàng, Barbarossa thua trận ở Legnano năm 1176,  nhưng qui ước ḥa b́nh sau đó khá mong manh. Đại đế điều quân liên hợp với cuộc Thánh chiến thứ 3 và chết ở Anatolia năm 1190.

Chung cục, cuộc tranh chấp giữa Thế quyền và Thần quyền không có lợi ǵ cho cả đôi bên. Những thành quốc miền bắc nước Ư ủng hộ Giáo Hoàng khi độc lập bị Đại đế đe dọa, và nếu không, th́ đeo đuổi ích lợi riêng hoàn toàn khác biệt với quyền lợi Giáo Hội . Tiếng là theo Ki-tô, những thành quốc này triển khai những luồng tư tưởng thoáng đạt giống như những xă hội Tin Lành vào thế kỷ 17. Những thành phố ven b́ển trở thành quan trọng trong cuộc Thánh chiến, cung ứng tầu bè  và vật liệu. Niềm tin tôn giáo  có lẽ là một yếu tố, nhưng mặt kinh tế cũng đóng một vai tṛ không nhỏ trong Thánh chiến. Phương Đông,  lấy danh nghĩa  đạo hạnh thánh thiện, nhưng cũng cướp bóc. Những người Do Thái ở châu Âu  là  đối tượng bị tôn giáo chính thống khinh khi dè bỉu. Đối với những  người  Hồi giáo, nhận định rằng thế giới Ki-tô có một nền văn hóa cao hơn không chút nào hiển nhiên cả.

Trường phái Kinh Viện, như một phong trào, khác triết học cổ điển ở chỗ kết quả được đóng khung trước, và phải quay theo chu tŕnh của quan điểm chính thống. Vị thánh của trường phái này trong số những triết gia cổ điển là Aristotle với ảnh hưởng dần dần thay thế triết thuyết Plato.  Về phương pháp, họ tuân thủ sự phân loại của Aristotle với tầm nh́n biện chứng có cơ sở thực chứng. Một vấn đề lư thuyết  là vấn đề phổ quát đă tách thế giới triết gia thành hai phe đối nghịch.  Những người theo triết lư Duy thực cho rằng phổ quát là toàn bộ sự vật,  trực tiếp dựa trên quan điểm Plato  và lư thuyết Ư thể. Nhưng người theo lư thuyết Duy danh  th́ bảo phổ quát chỉ là tên gọi, theo cách nh́n của Aristotle.

Kinh Viện được cho là xuất phát từ Roscelin, một tu sĩ Pháp và là thầy của Abelard. Rất ít thông tin về Roscelin, và tư tưởng vị này chỉ được viết lại bởi Anselm và Abelard. Theo Anselm, Roscelin theo thuyết danh nghĩa, cho rằng vũ trụ là hơi thở của trống không hư vô. Phủ nhận sự hiện hữu của phổ quát, ông không chấp nhận toàn thể là thực   và bao trùm những phần cấu tạo toàn thể đó. Quan điểm này dẫn đến cách nh́n  nguyên tử (atomist) một cách chặt chẽ hơn. Liên quan đến giáo điều Ba Ngôi, cách nh́n này là một thứ cuồng tín, và Roscelin phải công khai từ bỏ ư kiến ḿnh ở Rheims vào năm 1092.

Abelard sinh năm 1079, là một triết gia có tầm quan trọng đáng kể. Học rồi dậy ở Paris, sau vào tu viện một thời gian, ông lại quay về giảng dạy năm 1113. Chuyện t́nh của ông với Heloise, một nữ tu, khiến chú ông là Canon Fulbert nổi giận, mang thiến ông và bắt cả hai người vào ḍng tu kín. Abelard sống cho đến 1142, rất nổi danh, và là người theo lư thuyết Duy danh. Ông đi vào chi tiết, đề xuất rằng thế giới chẳng chỉ là  sự kiện thuần hiện tượng mà c̣n mang ư nghĩa.  Phổ quát được nh́n nhận qua sự đồng dạng của những vật thể,  nhưng  sự đồng dạng này tự thân không là vật thể như những người theo lư thuyết Duy thực đă sai lầm. Trong thế kỷ 13, phong trào Kinh Viện lên đỉnh điểm. Cuộc tranh chấp giữa Thế quyền và Thần quyền cũng vậy. Tính cách quyết liệt này thể hiện suốt  thời Trung Cổ ở châu Âu.  Sau  đó, những thế lực cách tân mới xuất hiện, từ thời Phục Hưng của Ư ở thế kỷ 15  cho đến sự  hồi sinh của khoa học và triết học ở thế kỷ 17.

  Tượng Abelard

Giáo Hoàng Innocent III (1198-1216) là một chính trị gia kiệt xuất đă đưa quyền uy của Giáo Hội đến một đỉnh cao chưa từng có. Sicily bị  Henry VI, con của Barbarossa, xâm ch́ếm.Vị Đại đế này lấy Constance, công chúa gịng dơi vua Norman ngự trị đảo này. Henry  chết năm 1197, con mới hai tuổi là Frederik kế v́. Mẹ vua đưa con cho Innocent bảo hộ. Đổi lại, quyền hành tối cao của Innocent được thừa nhận. Chuyện này trở thành phổ biến khắp Âu châu sau đó. Trong cuộc Thánh chiến thứ 4, kế hoạch của Innocent bị người Venetian ngăn trở và đẩy ông vào thế chiếm Constantinople. Nhưng cuộc Thánh chiến với Albigenses[135] thành công mỹ măn. Miền nam nước Pháp thoát ảnh hưởng cuồng tín nghịch đạo, nhưng  hầu như hoàn toàn bị phá hủy. Bên Đức quốc, Hoàng đế Otto bị hạ bệ, và Frederik II nay đă trưởng thành kế vị.   Innocent III nắm trong tay cả Đại đế lẫn Vua. Trong Giáo Hội , quyền lực rộng lớn hơn được kết cấu với  bộ máy quản trị Giáo Hội . Những thành tựu này  cũng báo hiệu mây mù sau này. Nắm quyền lực tuyệt đối, hẳn sẽ đến lúc quyền lực ấy phải có lúc giảm đi, và  đó là những bước dẫn đến phong trào Cải Cách.

Frederik II  được  phong vương với sự ủng hộ của Giáo Hội , đổi lại là sự thừa nhận sư tối cao của Thần quyền. Vị vua trẻ tuổi này gốc Đức và Norman lớn lên trong một xă hội đang có những  biến chuyển văn hóa. Ở Sicily, sự chung chạ giữa Hồi giáo, Byzantine, Đức và Ư cùng  tạo ra những ảnh hưởng tổng hợp tiến đến khai sinh một nền văn minh đă cho phép nướcƯ  hồi sinh. Frederik được sự tôn trọng cả ở phương Đông lẫn phuơng Tây. Nh́n vào những công tŕnh cải tổ chính trị thật  tiến bộ, Frederik là một người dám làm và có tư duy độc lập. Sự nghiệp chính trị của vị vua này khiến ông có biệt danh là nhân vật kỳ diệu của thế giới. 

Trong hai năm liền, cả Innocent III và Otto, vua Đức chiến bại dưới tay Đại đế Frederik, đều chết. Giáo Hội  được Honorius III cai quản, nhưng liện hệ với Frederik suy yếu. Biết rơ văn minh Ả Rập, Thánh chiến không thuyết phục Frederik. Cạnh đó,   khó khăn ở Lombardy chủ yếu v́ ảnh hưởng Đức không được ưa chuộng. Điều này chia rẽ Giáo Hoàng và Đại đế, v́ xưa nay Giáo Hoàng được người Lombard ủng hộ.  Năm 1227, Honorius mất và người kế nhiệm là Gregory IX thu phép thông công của Frederik v́ tội không tham chinh Thánh chiến. Vị này không coi chuyện đó quan trọng. Lấy con gái vua Norman ở Jerusalem năm 1228, ông đi Palestine và điều đ́nh thỏa hiệp với người Ả Rập. Dẫu Jerusalem không phải là một địa điểm chiến lược quan trọng, nhưng người Ki-tô giáo có nhiều gắn bó. Thành phố thánh linh này thu về, Frederik trở thành Vua Jerusalem.

Với Giáo Hoàng, dẫu không cho thỏa hiệp là phương cách tốt nhưng trước sự thành công  của Frederik, ông đành tái lập quan hệ ḥa hoăn với vị Đại đế này vào năm 1230. Thời gian sau đó, vương quốc Sicily tiến hành cải  cách hành chính và thảo ra một bộ luật dân sự. Thương mại được khuyến khích, những trói buộc quan thuế bị băi bỏ, giáo dục được tăng cường với sự thành lập của Đại học Naples.  Năm 1237, tranh chấp với Lombardy lại bùng nổ, và cho đến lúc chết năm 1250, Frederik buộc phải tiến hành chiến tranh với nhiều đời Giáo Hoàng. Sự tàn bạo trong những cuộc chiến này làm lu mờ những thành quả tiến bộ của  vương triều Frederik. Cuộc chiến đánh cho bật gốc dị giáo tiếp diễn nhưng không thành công mỹ măn. Người Albigenses ở miền nam nướcPháp bị xóa sổ trong Thánh chiến năm 1209. Nhưng những phong trào dị  giáo khác sống sót.  Ṭa án  dị giáo được thiết lập năm 1233, nhưng không thể áp đảo được người Do Thái ở Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha.  Dị giáo Waldenses, một phong trào cuối thế kỷ 12 trong khuynh hướng Cải Cách, theo chân Peter Waldo lưu vong từ Lyon đi về thung lũng ở Piedmont phía tây Turin, hiện c̣n tồn tại như một giáo phái Tin Lành nói tiếng Pháp. Những sự cố này  minh chứng rằng một số thế hệ sau đó hiểu không thể tước đoạt quyền tự do tín ngưỡng bằng phương pháp săn đuổi phù thủy. Tuy thế, xét đoán qua lịch sử, có vẻ như bài học này không hoàn toàn được hiểu như vậy.

Mặc dầu ở vị trí quyền lực tối thượng của Giáo Hội , thế kỷ thứ 13  vẫn là thời gian mà đấu đá  ngay trong hàng ngũ Giáo Sĩ vẫn có. Nói chung, Giáo Hội  không tuân thủ qui định của những người sáng lập, và sự hiện diện của hai ḍng tu, trong chừng mực nào đó, đă lấy lại một  sự cân bằng.  Đó là ḍng  Dominicain và ḍng Franciscain tu theo những nguyên tắc của St. Dominic (1170-1221) và  St. Francis Assise (1181-1226), tự nguyện sống nghèo khổ như những người  hành khất.  Nhưng những  thề nguyền đó chẳng phải lúc nào cũng được  thực hiện.  

Hai ḍng tu này trở thành những  kẻ chuyên xét xử dị giáo. Thật may mà chuyện này không  lây lan sang Anh quốc  hoặc Scandinave ( bắc Âu). Trong một quăng thời gian, tra tấn được coi như cần  để giải tỏa linh hồn những kẻ có tội ra khỏi địa ngục muôn đời. Những suy đoán thực dụng hẳn cũng đă cố kết với ước muốn đạo hạnh của những quan ṭa sử tội dị giáo, nhưng tuy thế, chẳng có ai bên Anh chống chuyện Joan d’Arc bị thiêu sống.

Ngược lại  dự kiến của những người sáng lập, hai ḍng tu Dominicain và Franciscain bỏ sức đi theo con đường học hỏi. Hăy kể Albertus Magnus và học tṛ là Thomas thuộc ḍng Dominican. Và Roger Bacon, Duns Scotus và William Occam  theo ḍng Franciscain. Trong địa hạt triết học, họ là những  tư tưởng gia có đóng góp giá trị vào văn hóa thời đó.

Trong thần học, chúng ta lưu ư hai thể loại. Loại thứ nhất, Thần học Tự nhiên, đặt vấn đề Thượng Đế như nguyên nhân tiên khởi, nguyên nhân vận hành mọi sự... Đây là thần học theo Aristotle, và có thể coi là Siêu h́nh học. Loại thứ nh́, gọi là Thần học Giáo điều, triển khai bởi Thomas theo đó thần học  điều nghiên những vấn đề quan hệ với sự soi rạng khải truyền (revelation). Ở đây, chúng ta quay lại với những tư tưởng gia Ki-tô như Augustine, người có cái nh́n về  thiên khải và  ân sủng Thượng Đế, nằm ngoài phạm trù lư tính. Thần học giáo điều xa lạ với triết lư , và chẳng có ǵ tương tự với thần học theo Aristotle.

Yếu tố thần học khiến Siêu h́nh học Thomas vượt Aristotle trên một phương diện quan trọng. Thượng Đế trong Siêu h́nh Aristotle là một kiến trúc sư vô vụ lợi, và sự hiện hữu của Thượng Đế không có liên quan đến bất cứ vật thể cá biệt nào. Chúng ở đó, có sẵn,  cũng  như những vật liệu cấu thành ra chúng. Với Thomas, Thượng Đế là nguồn sống của mọi hiện tồn. Một vật thể hiện hữu phải có điều kiện. Trực tiếp hay gián tiếp, sự hiện hữu đó tùy thuộc vào điều ǵ đó tất yếu như Thượng Đế. Trong ngôn ngữ Kinh Viện, điều này được diễn tả như bản chất và hiện hữu. Bản chất là một phẩm tính, cái vật thể là. Hiện hữu chỉ ra cái là, và chính là vật thể.

         Frederick II (trái) gặp Al-Kamil (phải).

Hai  quan niệm trên đều trừu tượng,  ở nghĩa cả bản chất lẫn hiện hữu không thể đứng riêng rẽ. Một vật thể cụ thể là như vậy. Nhưng ngôn ngữ cho phép đề xuất một phân biệt ở đây. Triết gia Frege thời cận đại [136]  nêu lên vấn đề tương tự khi ông đề cập đến ư nghĩ và tham khảo. Ư nghĩa một chữ  đặt ra một câu hỏi, và chữ ấy có hay không liên quan với vật thể nó chỉ định là một câu hỏi khác.  Một vật thể hữu hạn  hiện hữu và có bản chất  là hai ư niệm khu biệt tuy ta không thể tách chúng rời ra. Về Thượng Đế, không có khác biệt khách quan giữa bản chất và hiện hữu. Lư thuyết siêu h́nh về  sự phụ thuộc của những vật thể hữu hạn đưa đến luận chứng thứ năm về sự hiện hữu của Thượng Đế  trong Summa Theologica [137]. Hăy bắt đầu từ những sự kiện  có rồi qua đi, tất có nghĩa là hiện hữu không cần thiết, lúc có lúc không. Nếu thế, từng có thời gian mà không có ǵ hiện hữu,  v́ không có vật thể hữu hạn nào có thể tự cho ḿnh sự hiện hữu. Như vậy,  tức ngay lúc này cũng có thể chẳng có ǵ hiện hữu, một điều khó chấp nhận. Phải có một sự hiện hữu cần thiết của một cái ǵ đó. Và cái ǵ đó là điều ta  xướng  danh là Thượng Đế.

    St.  Domenic

  Francis Assise

Chúng ta cần b́nh luận thêm trên quan điểm vừa tŕnh bày của Thomas. Đầu tiên, dĩ nhiên, là tiền đề cho rằng hiện hữu của tất cả mọi sự vật  là cần minh xác hoặc đáng quan tâm.  Đây là điểm trụ cột của Siêu h́nh học Thomas. Nếu điều này không được chấp thủ như trong quan điểm Aristotle, ta không nói thêm được ǵ. Giả dụ như ta chấp nhận tiền đề trên th́, tự trong nội tŕnh suy giải, có một luận cứ  không vững. Từ phát biểu rằng mọi vật thể hữu hạn  có thể trong một thời đoạn nào đó không hiện hữu, ta không thể đi ngay đến kết luận trong mọi  thời điểm không có ǵ hiện hữu.

   Thomas  

Thuật ngữ bản chất và hiện hữu của Thomas thật ra đă được Aristotle diễn dịch bằng tiềm năng ( potentiality) và thực tại ( actuality). Bản chất là tiềm năng, c̣n hiện hữu là thực tại. Trong những vật thể hữu hạn, hai yếu tố này pha trộn với nhau. Hiện hữu của vật thể là tham gia vào một vận hành nào đó, và sự vận hành phải phát xuất từ một cái ǵ khác.

Minh chứng thứ  nhất và thứ nh́ lư giải cho sự hiện hữu của Thượng Đế về mặt cơ bản là triết lư Aristotle. Trong Summa,Thomas lư giải động cơ vận hành là bất chuyển, và căn nguyên là vô căn. Nhưng điều này đều phủ nhận phép hồi qui vô hạn áp dụng trên  hai quan niệm nói trên.  Chính v́ thế mà tiền đề bị phá vỡ. Lấy thí dụ, nếu mọi căn nguyên đều đến từ một  căn nguyên nào đó, chúng ta không  thể tiếp tục suy luận như thế và bảo rằng chung cục sẽ có  một căn nguyên mà trước nó không có ǵ gọi là căn nguyên được. Điều này tự thân là mâu thuẫn. Cũng phải nhấn mạnh rằng Thomas không  đề cập đến chu kỳ căn nguyên trong thời gian.  Chu kỳ là một thứ tự lớp lang những căn nguyên, cái nọ tùy thuộc cái kia ở một thời điểm và vị trí, không  giống như những mắt xích một ṿng treo từ cái móc trên trần nhà. Cái trần này có thể là căn nguyên đầu tiên trước nó không có căn nguyên nào khác, bởi nó không móc vào vật chi khác. Nhưng đó không  phải là lư do để phủ nhận phép qui nạp vô cùng. Chuỗi số vô tỉ lớn hơn zero và bao gồm số 1 là vô cùng, và không cần có số thứ nhất. Trong trường hợp vận hành, vấn đề ‘hồi qui vô hạn’ không thể đặt ra. Hai vật thể quay ṿng xung quanh chúng như mặt trời và các hành tinh có thể cứ thế vận hành cho đến vô tận.

Minh chứng thứ tư cho sự hiện hữu của Thượng Đế khởi phát từ nhận thức về những mức độ hoàn hảo của những vật thể hữu hạn. Muốn thế, phải giả dụ có một mức độ hoàn hảo nào đấy. Minh chứng thứ năm ghi nhận rằng vật thể vô cơ trong thiên nhiên cũng góp phần trợ giúp trong một  thế giới có trật tự. Đây là phương cách bảo rằng, v́ những vật thể vô cơ thuộc loại vô năng, có một  sự thông tuệ bên ngoài sắp đặt trật tự này cho chúng. Minh chứng này thuộc thể loại thuyết duy đích (teleological) giả định rằng trật tự là cần. Không có lư do ǵ để chấp nhận giả định này, và chúng ta cũng có thể cho rằng sự hỗn mang cũng cần, và luận cứ dựa trên điểm này sẽ đi ngược lại minh chứng thứ năm.  Luận cứ bản thể   của St. Anselm chúng ta đă đề cập bị Thomas bác bỏ, không phải trên phương diện Lôgich mà là trên cơ sở thực dụng. Nếu v́ trí tuệ hữu hạn nên chúng ta không cách nào nắm bắt được bản chất  của Thượng Đế th́ sự hiện hữu, là hệ luận của bản chất, không thể  nghiệm suy ( implication) được.

Nếu Thượng Đế theo Tân-Plato cùng hiện hữu với thế giới th́ với Thomas, Thượng Đế ở trên chế ngự và tạo ra thế giới. Như vậy, Thượng Đế có mọi phẩm chất tối thượng, thuộc tính của sự hiện hữu của Người.

Qua trước tác của Thomas, Aristotle sừng sững trong triết học cho đến thời Phục Hưng. Sau đó, những luận điểm bác bỏ giảng dạy của hai vị này thường là v́ thiếu thông tin hoặc thói xử dụng tư biện siêu h́nh không cơ sở. Nghiên cứu thực chứng chống lại khuynh hướng này được Roger Bacon, học giả ḍng tu Franciscain, nêu lên một  cách mạnh mẽ. 

Bacon là người đồng thời với Thomas, và không có ư chống lại thần học. Mặc dầu đă xây dựng nền tảng  trên đó nhiều nghiên cứu sau này xử dụng, ông  không  muốn giảm thấp quyền năng của Giáo Hội  trên phương diện tâm linh.  Điều này đúng với những  tu sĩ ḍng Franciscain vào thế kỷ 13 và đầu 14.  Tuy thế, phương cách họ tiếp cận vấn đề ḷng tin và lư lẽ đă xô nhào tư duy bảo thủ thời Trung Cổ.

Theo Thomism, phái dựa vào công tŕnh thần học của Thomas,  lư tính và ḷng tin  có những chồng chéo. Tư tưởng gia ḍng Franciscain t́m cách phân biệt hai phạm trù này. Tách như thế, họ mong giải phóng thần học khỏi triết học cổ điển. Đồng thời, triết học cũng cắt đứt được tính công cụ phụng sự cho mục đích thần học.

Kèm vào nghiên cứu triết học, ḍng Franciscain cũng quan tâm đến  khoa học. Đặc biệt, họ lập lại ảnh hưởng của Tân-Plato trong việc khuyến khích Toán học.  Tách bạch nghiên cứu duy lư khỏi phạm trù đức tin đ̣i hỏi  khoa học và triết học ngừng tranh căi. Tương tự, đức tin cũng không áp đặt giáo điều lên  khoa học và triết học. Tranh chấp trong chuyện này khó có thể đi xa hơn. Nếu những người lấy đức tin để áp đặt trên những vấn đề duy lư, hoặc họ phải lui bước, hoặc họ tiếp tục tranh căi trong những phạm trù họ không có thẩm quyền. Chỉ khi không tham dự vào danh mục những vấn đề biện chứng th́ đức tin mới giữ được tính độc lập. Và trong trường hợp này, một  người  có thể làm công việc nghuên cứu  có tính duy lư mà đồng thời có thể giữ được đức tin của ḿnh vào Thượng Đế. Người phái Thomism thật ra tự làm yếu đi vị trí tư duy của ḿnh khi t́m cách minh chứng sự hiện hữu của Thượng Đế, điều họ không mấy thành công. Về mặt đức tin tôn giáo, tiêu chuẩn duy lư là không thể đáp ứng được, và trong trường hợp như thế th́  cái chúng ta gọi là linh  hồn hoàn toàn tự do gắn kết với bất cứ ǵ trí tưởng tượng cho phép.

   Tượng Roger Bacon, ở ĐH Oxford

Roger Bacon sống khoảng thời gian 1214 đến 1294, nhưng không chắc chắn là chính xác. Ở Oxford và Paris, ông học hỏi tất cả mọi ngành, giống như những tư tưởng gia Ả Rập ngày trước. Trong  những biện bác đối nghịch với Thomas, Bacon không tiếc lời. Thật lạ   khi Thomas có thể viết về Aristotle mà không đọc ông một cách trực tiếp. Chuyển ngữ, ta biết, thường khó có thể hoàn toàn tin được. Ngoài ra, đă đành lư thuyết Aristotle quan trọng, nhưng cũng c̣n những điều khác quan trọng không  kém. Người phái Thomism hoàn toàn không  biết ǵ về Toán học. Và để tiếp thu  những  hiểu biết mới, ta cần dựa trên thực chứng hơn là liệt kê  danh sách những  tác giả có tên tuổi uy tín. Nói thế nhưng Bacon không  hề kết án phương pháp diễn dịch  của phép biện chứng Kinh Viện, ông chỉ cho thế vẫn là chưa đủ để xác minh một  kết luận. Nhằm  tiến đến sự thuyết phục  tuyệt đối, cần can qua sự gạn lọc của kinh  nghiệm thực chứng. 

 Cách tư duy mới mẻ của Bacon dĩ nhiên không được học thuyết chính thống chấp nhận. Năm 1257, ông bị đuổi, phải rời Oxford qua Paris lánh nạn. Người đại biện cho Giáo Hội  ở Anh, Guy de Foulques, trở thành Giáo Hoàng Clement IV năm 1265. Quan tâm đến những học giả người Anh, vị này đ̣i Bacon một bản kết yếu quan điểm triết học của ông, sau đó vào năm 1268, ông thôi bị cấm đoán. Giảng dạy của Bacon được đón nhận, ông quay về Oxford nhưng Giáo Hoàng chết  năm đó. Bacon vẫn không khéo léo trong đối xử, lại bị kết án năm 1277. Cùng với nhiểu người, ông buộc phải tŕnh bày quan điểm, và ta chẳng biết chính xác v́ lư do ǵ ông bị tù 15 năm liền, măn hạn năm 1292 và rồi từ trần 2 năm sau  đó.

Một triết gia khác  là Dunn Scotus ( khoảng 1270-1308), người Scot  như tên gọi, cũng là thành viên ḍng Franciscain.  Ông học ở Oxford, trở thàng giảng viên năm mới 23  tuổi. Sau, ông dậy ở Paris và Cologne, nơi ông qua đời. Với Duns Scotus, sự tách bạch giữa lư lẽ và đức tin rơ rệt hơn. Một mặt, phạm vi của lư lẽ thu nhỏ lại, và mặt kia Thượng Đế được nh́n với thế cách tự do và độc lập hơn. Thần học, bộ môn vể những ǵ liên quan đến Thượng Đế, không c̣n dính nhiều với lư lẽ mà là  một tập hợp những niềm tin thiên khải. Trong chiều hướng này, Duns bác bỏ luận cứ về hiện hữu của Thượng Đế theo phái Thomism v́ chúng dựa trên cảm nghiệm

.     John Duns Scotus

Tương tự,  Duns Scot bác bỏ  luận cứ của Augustine v́ chúng dựa trên mặc khải thiêng liêng.  Luận cứ và minh chứng thuộc triết học, và bởi triết và thần học tách bạch, Duns không chấp nhận kiểu xác minh theo Augustine.  Ngoài ra, ông không chống lại quan niệm Thượng Đế như sự khởi phát không có căn do, một quan niệm gần giống với Avicenna. Đây là một biến tấu của bản thể luận theo Anselm.  Nhưng tri thức về Thượng Đế là bất khả  qua những sự vật sáng tạo mà hiện hữu của chúng thường có điều kiện và tùy thuộc ư chí của Thượng Đế. Thật ra, hiện hữu của những sự vật này được xác minh bằng chính bản chất chúng. Với Thomas, điều này được dùng trong thế cách định nghĩa Thượng Đế.  Tri thức  thuộc diện bản chất, và khác với Ư niệm trong trí tuệ của Thượng Đế, bởi chúng ta không biết Thượng Đế. V́ bản chất trùng hợp với hiện hữu, điều xác định vật thể  không thể đến từ vật liệu cấu thành mà chỉ là  Ư thể. Nhưng điểm này đối nghịch với quan điểm Thomas. Và dẫu Ư thể đối với Duns rất quan yếu, ông  không hoàn toàn đồng quan điểm với hiện thực theo Plato, cho rằng có thể có nhiều Ư thể đồng thời hiện hữu trong một sự vật, nhưng v́ chỉ có một  sự vật, hiện hữu của Ư thể không độc lập với nhau và  chỉ là những khác biệt có tính h́nh thức.

Tương tự  quyền năng tối thượng thuộc ư chí Thượng Đế, Duns cho rằng với con người ư chí  điều khiển trí tuệ.  Quyền năng ư chí cho con người tự do, trong khi trí tuệ bị giới hạn bởi những đối tượng nó t́m hiểu. Từ đó, ư chí chỉ có thể nắm bắt những ǵ hữu hạn, và v́ hiện hữu của những ǵ vô hạn là cần thiết nên nó sẽ triệt tiêu tự do.  Học thuyết  tự do đối lập với sự cần thiết phù hợp với truyền thống Augustines. Trong luận điểm của những  tư tưởng gia Franciscain nó có ảnh hưởng khá mạnh tựa triết thuyết Hoài Nghi. Nếu Thượng Đế không cần tuân thủ những luật lệ vĩnh hằng của thế giới th́ những ǵ ta tin về Người cũng đều đáng ngờ vực.

Quan điểm thực chứng tương đối triệt để hơn đến từ công tŕnh của William Occam, nhà học giả lớn nhất trong ḍng Franciscan. Ông sinh khoảng đâu đó giữa 1290 và 1300 ở Ockham, Surey. Ông giảng dạy ở Oxford  và Paris, sau khi học xong. V́ lư thuyết ông có những điểm không chính thống, ông được lệnh tŕnh diện Giáo Hoàng năm 1324 ở Avignon. Bốn năm sau, ông lại có  những ư kiến khác biệt với ư Giáo Hoàng  John XXII. Hệ phái Spirituals (tâm linh) , một  hệ phái trong ḍng Franciscain phát thệ sống trong khổ hạnh, không  được  Giáo Hoàng ưa thích. Một thỏa hiệp có từ xưa nay với ḍng tu này là Giáo Hội  không giữ quyền sở hữu đất ḍng tu xử dụng. Thoả hiệp này bị phá bỏ, và nhiều tu sĩ  không  chịu, chống lại lệnh Giáo Hoàng. Occam, Marsiglio Padma, và Micheal Cesena thuộc phe nổi loạn bị rút phép thông công năm 1328. Thật may mà họ trốn khỏi Avignon,  lưu vong ở Munich và được Đại đế Louis bảo vệ.

Thần quyền lại tranh chấp với Thế quyền. Giáo Hoàng ủng hộ kẻ chống đối Đại đế và rút phép thông công của Louis. Vị này trả đũa, kết Giáo Hoàng tội dị giáo thông qua một  Công đồng. Trả ân được  bảo vệ, Đại đế được một bản kết tội hùng hồn do Occam trước  tác trong đó ông nêu ra những  bất cập của Giáo Hội qua những công việc thế sự. Louis chết năm 1338, Occam ở lại Munich cho đến khi ĺa đời năm 1349.

Masiglio Padua ( 1270-1342), là bạn và cùng lưu vong với Occam, chống Giáo Hoàng qua đề nghị cải tân tổ chức Giáo Hội  về cả hai mặt thần quyền lẫn thế quyền. Sự tự chủ của hai quyền lực này, theo ông, phải đặt trên cơ sở đa số những người  trong Công đồng được bầu ra qua phổ thông bầu phiếu. Chỉ Công đồng mới có quyền rút phép thông công, ngay cả khi Giáo Hoàng không  đồng ư. Và Công đồng đặt ra tiêu chuẩn cho tôn giáo chính thống, không  để Giáo Hội  dính líu đến những sự vụ của Chính quyền Nhà Nước. Dẫu Occam không  cực đoan như vậy, phải nói ông chịu ảnh hưởng của  Marsiglio trong cách nh́n triệt để này.

Trong triết học, Occam đi xa trong luận thuyết thực chứng hơn những tư tưởng gia Franciscan.  Dầu tách Thượng Đế khỏi phạm trù lư lẽ, Duns Scot c̣n giữ lại một vài điểm trong Siêu h́nh học truyền thống. Occam th́ phản-siêu h́nh. Bản thể luận  qua Plato, Aristotle và môn đệ theo quan điểm của Occam là bất khả tư ngh́. Hiện thực gắn kết với mỗi cá nhân qua những vật thể,  đối tượng của kinh nghiệm qua đó cá nhân tiếp thu hiểu biết trực tiếp và chắc chắn. Điều này có nghĩa rằng  về mặt bản thể, tŕnh tự  khai triển trong Siêu h́nh học Aristotle là thừa.  Theo Occam, thật vô ích khi buộc hành trạng tư duy rối rắm với  nhiều yếu tố  để đến cùng kết quả với số ít hơn.  Đây là nguyên tắc những  người  sau ông gọi là  châm ngôn ‘’ lưỡi dao Occam’’.  Sau này, châm ngôn Occam  được học giả bổ túc và xử dụng trong nghiên cứu phương pháp khoa học.  Lưỡi dao Occam trở thành một nguyên tắc tổng quát để đề xuất một  tiền đề  có tính ‘cứu văn h́ện tượng’  ở bề mặt, tức  hiển nhiên và không cần bàn căi.  Nếu chỉ một  giải tŕnh đơn giản để hiểu có, th́ mọi giải tŕnh phức tạp hơn sẽ thừa. Với thế cách này, Occam  cho rằng trong khuôn khổ Lôgich có một loại hiểu biết về ư nghĩa có tính tổng quát. Điều này đi xa  hơn cá nhân qua kinh nghiệm thực chứng, và  tất nhiên trừu tượng hơn. Và kết quả chúng ta đạt được qua phương pháp này có thể không díng dáng đến  hiện hữu như một vật thể. Trong chiều hướng này, Occam  là tư tưởng gia theo thuyết danh nghĩa. Lôgich, trong nghĩa  đen theo Aristotle, chỉ là những  phương tiện ngữ ngôn, và ông quan tâm đến ư nghĩa của ngữ ngôn. Với cách nh́n như vậy, Occam khuyếch đại trường phái danh nghĩa ở thế kỷ 11, đồng ư với Boethius, người đă từng nhấn mạnh rằng những phạm trù theo Aristotle đơn thuần là những con chữ.

       William Occam

Khái niệm ngôn từ trong những diễn ngôn đến từ trí tuệ. Khi chúng chưa thành lời, chúng là những kư hiệu phổ quát, khác với những con chữ như những kư hiệu qui ước. Để tránh lập luận phi lư, chúng ta đừng nhầm lẫn giữa một đề xuất về sự vật với một đề xuất về ngôn từ . Khi đề cập đến khoa học, chúng ta nói về những sự vật, ngôn từ được gọi là thuộc về khái niệm thứ nhất.  Nếu ta nối về ngôn từ, như trong Lôgich học, chúng thuộc về khái niệm thứ hai. Điều quan yếu là một đề xuất phải đảm bảo mọi ngôn từ đều thuộc một trong hai khái niệm vừa nói. Dùng định nghĩa này, trường phái danh nghĩa dùng ngôn từ phổ quát trong ư nghĩa khái niệm thứ hai. Những người  theo trường phái duy thực lại cho rằng chúng thuộc khái niệm thứ nhất, và thế là phạm sai lầm.  Triết gia phái Thomism đồng ư với Occam khi bác bỏ  cái ǵ phổ quát không  phải là sự vật. Họ cũng chấp nhận rằng cái phổ quát hiện hữu trước sự vật, như Ư thể trong trí tuệ Thượng Đế, ư mà Avicenna đă nói.  Nhưng điều mà Thomas cho là một sự thật siêu h́nh  có thể được  minh chứng qua lư lẽ th́ Occam  không  cho là đúng.  Theo ông, sự thật siêu h́nh thuộc Thần học, và hoàn toàn tách biệt với phạm trù lư lẽ.  Trong Thần học, tất cả là niềm tin. Sự hiện hữu của Thượng Đế  không  thể chứng minh được qua luận lư. Ở đây, Occam tiến xa hơn Duns Scot, phủ nhận cả Anselm lẫn Thomas. Thượng Đế không thể nhận biết được qua thực chứng, và củng khôngthể xác minh được qua lư lẽ. Niềm tin vào Thượng Đế với những chỉ dấu riêng biệt là tín điều, cũng như những giáo điều về Ba Ngôi, sự Sáng Thế, linh hồn bất tử, vân vân. 

Trong một nghĩa nào đó, Occam có thể coi như một người nặng tính hoài nghi. Nhưng ta lầm nếu nghĩ rằng ông là kẻ không có ḷng tin. Qua cách giới hạn phạm trù của lư lẽ và giải thoát Lôgich khỏi siêu h́nh và thần học, ông đóng góp nhiều cho việc phục hưng những nghiên cứu  khoa học. Đồng thời, niềm tin trở nên vùng đất mở cho mọi thứ tư biện hoang đường. Chẳng thật đáng ngạc nhiên khi có những  phong trào huyền nhiệm quay trở lại  truyền thống Tân-Plato. Người đại diện cho phong trào này là Master Eckhart ( 1260-1327), một người  theo ḍng tu Dominican nhưng đề tŕnh một lư thuyết  hoàn toàn bỏ qua những đ̣i hỏi kiểu chính thống. Đối với Giáo Hội , một người theo con đường huyền bí cũng là một đe dọa, có khi c̣n đe dọa hơn một tư tưởng gia tự do. Năm 1329, lư thuyết của Eckart bị Giáo Hội kết tội dị giáo.

Có lẽ  tổng hợp tư tưởng thời Trung Cổ lớn nhất là trước tác của Dante (1265-1321). Khi ông viết ‘’ Hài kịch Thánh linh’’, thời Trung Cổ ở Âu Châu bắt đầu trên đà mục ră. Tác phẩm này là tổng quan một thế giới đă qua thời hoàn hảo, quay ngược về sự phục sinh của Thomas với học thuyết Aristotle, và cuộc tranh chấp bè phái giữa Guelfs và Ghibellines trong những  thành quốc thuộc Ư.  Hiển nhiên, Dante đă đọc trước tác của Thomas Aquinas. Tương tự, ông ở trong ḍng văn hóa cổ điển của Hy Lạp và Rome c̣n sót lại. ‘’ Hài kịch Thánh linh’’ thuật lại một hành tŕnh vào Địa ngục và vào Thiên đường, qua đó chúng ta  tiếp thu những tư tưởng Trung Cổ  dưới dạng ẩn dụ và ám chỉ. Dante bị đuổi khỏi Florence năm 1302 khi bè phái  Guelfs [138] nắm quyền trong cuộc tranh giành liên miên với phe Ghibellines mà gia đ́nh Dante ủng hộ. ‘’ Hài kịch Thánh linh’’ kể lại cuộc tranh chấp cũng như cội nguồn lịch sử của nó. Như một người tâm huyết theo Ghibellines, Dante ngưỡng mộ Frederik II mà ông cho là lư tưởng của những ǵ ông trông đợi từ một vị Đại đế trong Thế quyền. 

Trong văn chương Tây phương, Dante là một trong vài khuôn mặt nổi nhất. Trên mọi sự, ông là người  đầu đưa ngôn từ thông tục vào văn học và xác lập tiêu chuẩn phổ quát  vượt trội hẳn những thể loại văn chương địa phương. Như thời tiếng Latinh đảm nhiệm vụ việc này, văn chương Ư trở thành môi trường cho sáng tạo văn học. Về mặt ngôn ngữ, từ thời đó đến nay không có thay đổi bao nhiêu. Thơ ca Ư  khởi từ Pietro della Vigna, Bộ Trưởng thời Frederik II. Sau, Dante chọn một  số từ ngữ  thông tục địa phương vùng Tuscan nơi ông sinh ra, và từ đó xác lập ngôn ngữ văn chương Ư. Cũng trong giai đoạn đó, ngôn ngữ thông tục cũng được triển khai ở Pháp, Đức và Anh. Chaucer [139] sống sau thời Dante ít lâu. Tuy nhiên, ngôn ngữ học thuật vẫn là tiếng Latinh trong  một thời gian khá dài. Triết gia đầu tiên dùng tiếng mẹ đẻ là Descartes, và chỉ năm th́ mười họa. Tiếng Latinh bớt phổ biến dần dần trong học thuật, và đầu thế kỷ 19, nó biến hẳn. Từ thế kỷ 17 đến thế kỷ 20, như phương tiện truyền đạt, tiếng Pháp và hiện nay tiếng Anh đă thay thế tiếng Latinh  thời trước.

   Tượng Dante ở Florence

Về tư duy chính trị, Dante là quán quân trong việc ủng hộ Đế quyền trong thời điểm  Đế quốc mất nhiều ảnh hưởng. Những quốc gia Pháp và Anh đi lên, và tư tưởng  lưu giữ một quyền lực Đế quốc bị sói ṃn. Sự thay đổi quan điểm chính trị này không tác động sâu xa lên Dante. Giả như ông nhận định như thế, hẳn sự phát huy của Ư như một quốc gia tân tiến có khả năng thực hiện sớm hơn. Điều này không  đồng nghĩa với chuyện cho rằng những truyền thống của Đế quốc không có ǵ để bảo lưu. Nhưng đă quá thời Đế quốc mất rồi. Và như hệ quả, chính kiến của Dante chẳng  quan trọng ǵ trong thực tế.

Trong ‘’ Hài kịch Thánh linh’’,  có dăm ba  vấn đề kỳ quặc liên quan đến thân thế những tư tưởng gia cổ đại, nhưng hẳn không có tầm quan trọng. Những vị này dĩ nhiên không thể bị liệt như những kẻ ngoại đạo dốt nát đáng đày xuống địa ngục muôn đời. Riêng Aristotle, ‘’ thày của những kẻ  hiểu biết’’, ông rất đáng được cứu hộ, mặc dầu không được rửa tội và dĩ nhiên không phải là Ki-tô hữu. Một thoả hiệp được ước  định. Ngoại đạo, nhiều triết gia cổ đại buộc phải xuống Địa ngục, nhưng được vào một góc riêng biệt dành cho họ,  nơi có ít nhiều ưu đăi. Những ḱm kẹp giáo điều mạnh đến nỗi giành chổ riêng ở Địa ngục cho những  tư tưởng gia không phải là Ki-tô hữu cũng gây nhiều vấn đề phiền toái. 

Đời sống thời Trung Cổ, tuy trong sợ hăi và dị đoan, nhưng khá trật tự. Sinh ra ở một  nơi, người ta trung thành với chủ tể địa phương.  Toàn bộ cơ cấu chính trị được phân cấp, và chẳng ǵ có thể thay đổi được trật tự này. Lư thuyết chính trị  nằm sau truyền thống này được xét lại bởi Marsiglio và Occam. Về mặt tâm linh, yếu tố giữ con người trong ṿng cương tỏa tàn dần  khi họ  tin là những giáo điều rao giảng  không cần. Đây chẳng phải là ư hướng của Occam, nhưng là hệ quả của những điều ông quảng bá với lớp người muốn cải tân. Trong số những triết gia Kinh Viện, Luther  đánh giá Occam cao hơn mọi người. Dante không  dự đoán được một  cuộc chính biến như thế. Ông đối nghịch với Giáo Hoàng  không phải v́ từ bỏ chính thống mà chỉ nhằm giảm thiểu tác động của Giáo Hội trên những vấn đề dân sự thuộc về thẩm quyền của Đại đế.  Nhưng dẫu quyền lực của Giáo Hội  thời ông có suy giảm, Đại đế người Đức  thời Dante cũng không giữ được  quyền lực ở Ư. Sau 1309, khi thủ đô của Giáo Hội  chuyển về Avignon, Giáo Hoàng thành một công cụ chính trị trong tay Vua nước Pháp. Mâu thuẫn  giữa Giáo Hoàng và Vua  trở thành tranh chấp giữa Pháp với Đức và Anh, phe bảo vệ Đế quốc. Khi Henry VII ở Luxemburg trở thành Đại đế năm 1308, nh́n sơ th́ có vẻ như Đế quốc phục hồi, và Dante dương buồm như một kẻ cứu văn được rường cột. Nhưng thành công của Henry khá bèo bọt. Dẫu vị này xuống Rome và được đội Vương miện năm 1312, ông không khẳng định được  vị thế của ḿnh đối với Naples và Florence. Năm sau, ông chết. Phần Dante, ông phải  lưu vong đến Ravenna và qua đời ở đó năm 1321.

Với sự phổ biến của ngôn ngữ thông tục, Giáo Hội mất đi một phần ảnh hưởng trong triết học và khoa học. Nhưng đồng thời, văn học bùng phát, bắt đầu ở Ư rồi lan lên phía bắc. Đối tượng  của tư duy rộng ra, và với tinh thần hoài nghi thoát thai từ hố sâu giữa niềm tin và lư lẽ, trí tuệ con người  lơ là những  chuyện ngoài thế gian, quay sang tập trung vào những điều có thể thay đổi cuộc sống. Những ưu tư này xuất đầu lộ diện vào đầu thế kỷ 14. Dante không nhận biết sự thay đổi này, vẫn một mực ngoái lại thời vàng son của Frederik II.  Thời Trung Cổ  theo nguyên tắc tập quyền, và sau, nhiều động lực mới trong thời Phục Hưng thay đổi cấu trúc cứng ngắc của xă hội Trung Cổ. Tuy nhiên, thời nay chúng ta lại thấy tư tưởng chính trị tập trung có vẻ như quay trở lại. 

Ở thế kỷ 14, uy thế của Giáo Hội  suy giảm rất nhanh. Trong cuộc đối đầu với Đế quốc, dẫu Giáo Hoàng chứng tỏ có sức mạnh nhưng ngày càng khó kiểm soát Ki-Tô hữu bằng cách treo lơ lửng trên đầu họ dọa nạt rút phép thông công. Người b́nh thường bắt đầu dám tự ḿnh nghĩ về Thượng Đế là ǵ. Giáo Hội  mất chỗ dựa đạo lư và tâm linh đối với những tư tưởng gia và học giả, trong khi nhà Vua và quần chúng không thoải mái ǵ với đống tiền khổng lồ phải gửi cho Giáo Hội . Những sự kiện này ngày một   rơ nét, tuy chưa  phải là yếu tố dẫn đến  những tranh chấp trực diện. Giáo Hoàng Boniface VIII, trong giáo lệnh ‘’Unam Sanctam’’ năm 1301, tăng quyền tối thượng của Giáo Hoàng ngay cả so với điều lệnh của Innocent III. Năm 1300, ông tuyên bố là Năm Thánh [140], thời gian tha thứ tội lỗi cho tất cả những người đi hành hương ở Rome. Động tác này tăng quyền lực tâm linh của Giáo Hoàng, nhưng cũng mang lại những món tiền rất lớn cho ngân khố Giáo Hội và làm giàu cho những người sống được qua lợi tức thu vào từ cuộc hành hương. Thành công của Năm Thánh khiến mực độ  tổ chức lễ hội này giảm từ 100, đến 50, rồi 25 năm.

 Mặc dầu chứng tỏ uy thế như vậy nhưng thực ra  quyền lực của Boniface VIII dựa trên một thứ nền tảng mỏng mảnh. Như một con người, vị này coi vàng trọng hơn chuyện trở thành ông Hoàng của Giáo Hội , và về niềm tin, ông không theo hệ thuyết  chính thống. Trong thời ông tại vị, ông mâu thuẫn  hoặc với những giám mục, hoặc với Philip IV, vua nước Pháp, và thường th́ vua thắng. Vị Giáo Hoàng sau ông là Clement V, được bầu nằm 1305, đưa trụ sở Giáo Hội  về Avignon. Dưới thời Giáo Hoàng này, Philip IV  có sự đồng lơa của Giáo Hội và triệt hạ được ḍng Templar [141], bị kết là dị giáo mặc dầu tội án này chẳng có cơ sở. Từ đó, những tranh chấp chỉ làm giảm quyền năng và uy thế của Giáo Hội . Chia rẽ  giữa John XXII  và ḍng Franciscain đă khai sinh ra phản biện của Occam.  Giáo Hoàng đi Avignon, vắng mặt ở Rome, tạo thời cơ cho Cola de Rienzi  nổi lên đ̣i tự trị một thời gian. Công dân Rome bắt đầu chống trả nhũng nhiễu của  giai cấp quí tộc, cuối cùng tranh đấu cả với Giáo Hoàng và Đại đế. Năm 1352, Giáo Hoàng kế nhiệm là Clement VI bắt được Rienzi, bỏ tù cho đến khi Giáo Hoàng chết hai năm sau. Rienzi  quay lại cai quản Rome nhưng rồi bị sát hại vài tháng sau.

Với cuộc lưu vong lánh nạn của Giáo Hội ở Avignon trên đất Pháp, uy thế Giáo Hội giảm khá nhiều. Trở về Rome năm 1377,  Giáo Hoàng Gregory XI t́m cách khôi phục uy thế này. Ông qua đời năm sau, và vị kế nhiệm người Ư, Urban VI, tranh chấp với những  Giám Mục  người  Pháp đă bầu Robert ở Geneva vào địa vị  Giáo Hoàng. Vị này lấy giáo hiệu là Clement VII, thường trú ở Avignon,  tạo ra  cuộc Ly Giáo [142] ( Great Schism) kéo dài măi cho tới thời Công Đồng Constance năm 1414. Người Pháp ủng hộ Giáo Hoàng của họ ở Avignon, trong khi Đại đế Đức  chỉ chấp nhận Giáo Hoàng ở Rome. Nhưng bởi mỗi vị Giáo Hoàng chỉ định những Giám Mục  của ḿnh, tức là  những người có thẩm quyền bầu ra Giáo Hoàng kế vị, sự kiện ly  giáo phân ra hai  không hàn gắn được. Năm 1409, một Hội đồng được triệu tập ở Pisa  nhằm giải quyết vụ việc này. Hai vị Giáo Hoàng đương nhiệm bị truất phế, và Hội đồng bầu ra một vị tân Giáo Hoàng. Nhưng hai Giáo Hoàng bị truất chống lại, và thế là chúng ta  có đến ba Giáo Hoàng. Hội Đồng Constance năm 1414 lập lại trật tự. Tân Giáo Hoàng bị hạ bệ, vị ở Rome  được giữ lại cho đến khi từ nhiệm, và v́ ảnh hưởng đi lên của người Anh ở Pháp quốc, Avignon bị giải thể. Năm 1417, Hội Đồng bầu Martin V, kết thúc cuộc Ly Giáo. Nhưng Giáo Hội không hàn gắn được nội bộ, và có những kẻ tiếp tục chống ḥa giải nên Giáo Hoàng không c̣n được tôn trọng và có uy  quyền như thời trước.

Ở Anh quốc, sự đối lập với Rome tiếp diễn với John Wycliffe ( khoảng 1320- 1384), sinh quán Yorkshire, và là triết gia giảng dạy ở Oxford.  Lưu ư rằng giáo chúng ở Anh xưa nay không  quị lụy Rome như những  tín hữu sống trong đại lục Âu châu. Ngay thời William I [143], vị Vua này chỉ chấp nhận những  Giám Mục với sự đồng t́nh của ông.

Wycliffe là một tu sĩ. Công tŕnh triết học của ông không quan trọng như những tư tưởng gia Franciscan. Chối bỏ thuyết danh nghĩa của Occam, ông có khuynh hướng quay vể hiện thực theo Plato. Trong  khi Occam cho rằng Thượng Đế có uy quyền và tự do tuyệt đối, Wycliffe tin  vào một Thượng Đế mà tự thân cần thiết cho chính ḿnh. Thế giới hiện có như nó tồn tại, ông tuân thủ cách nh́n Tân-Plato, điểu chúng ta sẽ thấy lại với Spinoza ở thế kỷ 17. Cuối đời, Wycliffe  chống đối Giáo Hội , đầu tiên là chống cung cách xa hoa của Giáo Hoàng và những Giám Mục trong khi quần chúng  tín hữu sống trong nghèo khổ. Năm 1376, ông trỉnh bày một quan điểm mới mẻ về thế quyền trong một bài giảng ở Oxford. Theo ông, chỉ những người công chính mới có thể yêu sách về quyền sở hữu và quyền năng.  Giới Giáo Sĩ nếu không  qua được sự thẩm tra  này phải trao trả quyền sở hữu lại  để Nhà Nước qui định.  Dẫu sao sở hữu là xấu xa ma quỉ: nếu đấng Ki-Tô và các vị tông đồ ngày xưa không sở hữu ǵ th́ các Giáo Sĩ nay cũng phải như thế. Dĩ nhiên, góc nh́n này hẳn không  được giới Giáo Sĩ ủng hộ, nhưng lại được sự quan tâm của Chính phủ Anh quốc khi đó đang t́m cách giảm thiểu những  đóng góp tiền của cho Giáo Hội .  Giáo Hoàng Gregory XI phán rằng Wycliffe có quan điểm dị giáo, và cũng như trường hợp Marsiglio ở Padua, đ̣i mang ra xử. Nhưng quần chúng thành Luân Đôn chống lại. Ngoài ra, Đại học Oxford khẳng định quyền tự do giảng dạy và phủ nhận quyền Giáo Hoàng  mang  những  giảng sư của Đại học ra toà để phán xử.

   John Wycliffe

Say vụ việc Ly Giáo nói trên, Wycliffe đi đến  chỗ cực đoan, tuyên bố rằng Giáo Hoàng  là kẻ phản Chúa. Cùng một số bạn hữu, ông dịch lại bản Vulgate[144] qua Anh ngữ, sáng lập ḍng  những tu sĩ phát thệ sống nghèo và đi đó đây giảng đạo cho những kẻ khốn cùng. Cuối đời, ông vạch mặt giáo điều  lệch lạc  với cùng lập luận như những nhà Cải Cách sau này. Trong cuộc nổi loạn của nông dân năm 1381, ông giữ thế  trung lập. Wycliffe qua đời năm 1384 ở Lutterworth. Khi sinh thời, ông tránh được bị phán xử, nhưng lúc chết, Công Đồng Constance trả thù trên nắm xương tàn của ông. Những người  theo ông, gọi là Lollards, bị truy nă. Ở Bohemia, giáo lư ông rao giảng đă tiếp sức cho phong trào Hussite [145] tồn tại cho đến thời Cải Cách. 

Về khác biệt chính yếu với thời Trung Cổ, ta có thể nói là quan điểm về tội lỗi không hề có trong truyền thống Hy Lạp trước đó, quan điểm theo đó cá nhân con người thừa hưởng như nghiệp chướng.  Người Hy có thể nghĩ  cuộc sống nơi trần thế mong manh và có thể đổ vỡ v́ ư muốn của thánh thần. Nhưng điều này xẩy ra chẳng phải v́ những xấu xa lỗi lầm của con người trong quá khứ. Từ đó, trong thế cách tư duy Hy, không có vấn đề chuộc tội và cứu vớt linh hồn, và nói chung, thế cách Hy Lạp là  phi-siêu h́nh. Trong thời cổ đại Hy, nhất là với  trường phái Khắc Kỷ,  tư tưởng  cam nhận  trong đạo đức nảy mầm, sau truyền tới những  giáo phái Ki-tô thời sơ khởi. Nói cho cùng, triết lư Hy Lạp không trực diện với những vấn đề thần học và chỉ thiết thân với những chuyện trần gian thế tục.

Khi Ki-tô giáo xâm nhập phương Tây, quan điểm đạo đức đă thay đổi một cách sâu rộng. Giáo hữu Ki-tô coi cuộc đời dưới thế như để sửa soạn cho một đời sống tương lai tốt đẹp hơn, và tất cả những nỗi thống khổ trần gian  đều là để tẩy rửa tội lỗi mà con người gánh trên vai. Nhưng điều này đ̣i hỏi những cố gắng  siêu nhân. Và để tồn tại, con người buộc phải được sự trợ giúp của thiêng liêng. Khi đạo hạnh của người Hy là phần thưởng cho chính ḿnh th́ với người Ki-tô, đạo hạnh là những  điều Thượng Đế bắt vậy.  Và đạo hạnh, không là điều kiện tiên quyết,  cũng không bảo đảm sự cứu chuộc linh hồn. Nhiều giáo lư con người phải tin, và ḷng tin là sự hiển minh của thiêng liêng. Có được ḷng tin, đó là sự ban ân của Thượng Đế cho con người. Và những ai  không bước qua được bước đầu này sẽ là những kẻ  muôn đời chịu nguyền rủa.

Trong bối cảnh ta vừa đề cập, triết học thành một công cụ của tôn giáo. Để  ḷng tin  vượt lư lẽ, người có ḷng tin luôn phải làm thế nào không để lư lẽ gieo mầm những ngờ vực hoài nghi. V́ vậy, ở thời Trung Cổ, triết  học nhằm trợ tá cho thần học. Với thế cách đó, triết gia Ki-tô phải là người của Giáo Hội . Những điều học hỏi được chọn lựa,  bảo quản bởi tầng lớp Giáo Sĩ, trường ḍng, sau cả Đại học, tất cả nằm dưới sự quản trị của những  ḍng tu có tên tuổi.  Triết học giảng dạy có đề cập đến thời Plato và Aristotle, đặc biệt triết lư Aristotle được quảng bá rộng vào thế kỷ 13 bởi dễ ḥa nhập vào thần học Ki-tô.  Dùng ngôn từ Kinh Viện, vấn đề  được  diễn tả như sau: một lư thuyết dựa trên hiện thực (như của Plato) không để nhiều chỗ cho quyền năng thiêng liêng tác động lên sự vận động của sự vật.  Thuyết danh nghĩa ( theo Aristotle), ngược lại, cho phép điều này. Dẫu Thượng Đế của người Do Thái và Ki-tô không phải là thần linh của Aristotle, vẫn không  khó  thấy là tương đối dễ uốn nắn quan điểm của Aristotle hơn là với quan điểm Plato để   hội nhập vào khuôn khổ thần học Ki-tô giáo. Quan điểm Plato tạo nền tảng cho giáo điều đa thần, chẳng hạn như với Spinoza, mặc dầu cách thế lập luận về điều này của ông thuần Lôgich như ta sẽ bàn sau. Tương hợp giữa Triết học và thần học có khả năng tồn tại một khi ta cho phép lư lẽ có thể xây nền cho thần học. Khi những tư tưởng gia Franciscan ở thế kỷ 14 bác khả năng này và cho rằng lư lẽ và niềm tin là hai phạm trù tách biệt, sự tương hợp nói trên  là bất khả thi. Triết học không  c̣n vai tṛ nào trong thần học. Và như Occam, đẩy niềm tin ra khỏi mọi ràng buộc với lư lẽ, triết học trở thành một phạm trù thuần thế tục. Từ thế kỷ 16  cho đến nay, Giáo Hội  không c̣n có tác động nào trên Triết học.

Sự phân ly trên khiến hoạt động tư duy dựa trên lư lẽ và hoạt động tín ngưỡng thành tách bạch. Điều này không phải là giả tạo dối trá. Nhiều người không để những niềm tin thế tục ảnh hưởng đến niềm tin tôn giáo của họ. Và chỉ như thế th́ tôn giáo mới có khả năng tự tồn mà không phải đối đầu với nghi hoặc. Chỉ khi tôn giáo thoát khỏi  phạm trù niềm tin và vào đấu trường của biện chứng th́ lúc ấy tôn giáo mới phải tuân thủ những  tiêu chuẩn của tranh biện luận lư.

Mặt khác, tư duy bế tắc  khi  chúng ta phải tin tưởng vào một luận đề nào đó không  tương  thích với thực chứng. Lấy thí dụ, về tuổi của trái đất: Cựu Ước tính toán cho rằng tuổi đó cỡ 5750 năm, và giáo điều chính thống chấp nhận. Nhà địa chất lại đưa ra con số 4000 triệu năm trên cơ sở  khoa học  thực nghiệm. Như vậy, một  trong hai tính toán phải được  công nhận, nếu những  người  nặng niềm tin tôn giáo không  có cái tư duy soành xoạch sáng nắng chiều mưa. Điểm quan trọng là  một khi tuyên dẫn  trong tôn giáo sai lệch thực chứng, tôn giáo ở thế bị động và phải  thay đổi rao giảng. Niềm tin không  thể bất tương ứng với lư lẽ. Trong trường hợp mâu thuẫn có, tôn giáo buộc phải lùi trước  lư lẽ có thực chứng. Ngoài ra, tuy nhiên, sau khi lùi trên điểm này th́ tôn giáo và lư lẽ vẫn là hai phạm trù có thể tách bạch ra  được.

Trong ṿng khả thi, những tư tưởng gia phái Kinh Viện cố gắng xác lập nền tảng lư lẽ cho những  giáo điều tín ngưỡng và chứng tỏ họ rất tinh nhậy. Tác động dài hạn của những cố gắng này là những đóng góp về  công cụ ngôn ngữ  mà học giả thời Phục Hưng  thừa hưởng. Đây có lẽ là điểm tích cực nhất của phái Kinh Viện.  Mặt tiêu cực, trường phái này không  quan tâm đủ đến những  nghiên cứu dựa trên phương pháp thực nghiệm. Điểm này là đặc thù của những học giả Franciscan. Thực chứng  không  được  coi trọng trong giai đoạn con  người  quan tâm đến Thượng Đế  là điều tất nhiên. Tư tưởng gia thời Phục Hưng sau đó lại quay lại con người  như trung tâm. Trong chiều hướng này, hoạt động thế tục phải được  điều nghiên, và từ đó những  nghiên cứu  khoa học lớn vồng lên với nhiều thành tựu. Điều phân biệt phương Tây với thế giới trong ba, bốn trăm năm qua là đạo lư về hành trạng của những  con người. Kỹ thuật Tây phương đă chinh phục toàn thế giới, và nền tảng đạo lư đi đôi với những  thành tựu này hẳn cũng có những ảnh hưởng không thể  bỏ qua được.