Tư-duy tự-do

I. Những quan-hệ cơ-bản của con người với thế-giới

1. Suy-luận một cách biện-chứng

Điều ǵ hiểu rơ th́ tŕnh bày cũng rơ

Boileau

Một thực-thể ba-chiều-kích[1]

Con người là một thực-thể vật-chất, một « thực-thể » sống và một « thực-thể » tư-duy. Suy-luận một cách biện-chứng là suy-luận trên cơ sở ấy, luôn luôn nhớ trong đầu tính ba-chiều-kích của con người. Trong nghĩa nào đó, điều đó đương nhiên. Trong một nghĩa khác, dường như điều ấy không thể nói mạch lạc được : văn bản về/hay của những nhà tư-tưởng biện-chứng như Phật, Hegel, Marx hay Sartre, đọc thật điên đầu. Đọc lần đầu, ta bỡ ngỡ. Phải sau một quá-tŕnh dài, ngấm ngôn-ngữ của họ, ta mới có cảm tưởng mong manh rằng ta đă hiểu. Nhưng người đời lại có vô vàn cách hiểu khác nhau.

Ta hăy t́m hiểu v́ sao.

Là một thực-thể vật-chất, một « thực-thể » sống và một « thực-thể » tư-duy, con người không thể làm bất cứ ǵ mà không thực-hiện[2] cả ba chiều-kích tồn-tại của ḿnh, không tự-hiện-thực[3] trong ba chiều-kích đó.

Ta muốn đi ăn tiệm. Để có thể đi bất cứ đâu, trước hết ta phải đang tồn-tại ở một chỗ nào đó, ta phải có một thể-xác vật-chất ghim trong không-gian và thời-gian. Thể-xác đó, chắc chắn nặng một số cân, tự-di-động trong thành phố, né tránh chướng ngại vật, những nguy cơ, nó tự-thích-nghi với môi-trường như con thú tự mở đường trong rừng xanh. Nhưng ta không di-động trong rừng, ta di-động trong một thế-giới do con người tạo ra cho con người ở. Thế-giới ấy đầy kư-hiệu, ta luôn phải hiểu chúng : mặt đường, nơi ta có thể bị xe cán, vỉa hè ta có thể tương-đối an toàn xuôi theo, đèn h́nh người màu xanh lá cây mời ta qua đường, tiếng c̣i xe hơi khuyên ta chớ qua, vẻ mặt ngài cảnh sát nghiêm khắc như tờ giấy phạt. Để đi tới tiệm ăn, ta tự-ứng-xử[4] như một thực-thể vật-chất có nhục-cảm[5], có khả-năng thích-nghi với môi-trường, có khả-năng hiểu nghĩa những hiện-tượng mà giác-quan ta cảm-nhận. Ta tự-ứng-xử như một thực-thể vật-chất có nhục-cảm và tư-duy, ta tự-ứng-xử một cách biện-chứng.

Ta có thể tưởng rằng khi ta nằm trong giường để nghiền ngẫm câu văn trứ danh : « Ta tư-duy, vậy ta có-thực[6] », ta tư-duy độc-lập với mọi quan-hệ với vật-chất hay sự-sống, ta chỉ « sống » trong thế-giới tinh-thần. Hoàn toàn không thể có được.

Khi ta nghĩ tới từ « Ta », ba quá-tŕnh liền vận-hành trong ta.

Một quá-tŕnh vật-chất : một số lượng lớn electrons và ions… liền chuyển động trong bộ óc ta, kích động những luồng kư-hiệu thần-kinh xuyên suốt cơ-thể ta. Sự vận-động ấy có thể quan sát, đo đếm được. Những nhà khoa-học biết theo dơi chúng, ghi nhận hành tŕnh của chúng, đo tốc độ của chúng[7]… Khi ta nghĩ tới « ta », ta tự-hiện-thực như một vật-thể vận-động hoàn toàn đúng theo quy-luật vật-lư, hoá học.

Ta vừa nghĩ tới « ta », một âm-thanh dường như không từ đâu tới liền vang trong đầu ta. Tuy vậy, ta nhận ra nó : nó tới từ hồi-ức « hữu âm » của một sinh-vật. Xưa kia, đă có người phát âm ấy vào tai ta và ta c̣n nhớ. Khi nghĩ « ta », ta tái-sinh trong ta kỷ-niệm của âm-thanh ấy, ta tự-ứng-xử như một « thực-thể » có trí-nhớ, một sinh-thể.

Với người không biết tiếng Pháp, âm-thanh Je không có nghĩa ǵ cả. Với ta, nó khơi ngay một ư-nghĩa ít nhiều mơ hồ : « ta » là chủ-thể-tư-duy. Ư-nghĩa đó không do ta tạo ra mặc dù nó tự-hiện-thực ở ta. Nó là di sản ở ta của người chết mặc dù những người đó không là tổ tiên ta v́ tổ tiên ta không có ai xuất thân Gaulois cả[8]. Ngôn-từ[9] đó, Je, không có trong gien của ta. Ta đă học được qua quan-hệ của ta với người Pháp. Nếu ta đă chăm chỉ nghiêm túc học chương tŕnh nhân-văn để thi tú tài, cái « ta » kia « vận chuyển » ở nó một phần cơ-bản của nền văn-hoá Pháp : sự sảng khoái sống sượng của Rabelais, sự tinh xảo, thanh tao trong suy-luận và t́nh cảm của Montaigne, sự kiêu hănh của Descartes, nỗi khắc khoải của Pascal, tính hài hước của Voltaire, tâm-hồn rách nát của Rimbaud, nỗi buồn thăm thẳm của Verlaine, nỗi đau long trọng của Stendhal, tự-do bền bỉ và « đam-mê hăo » của Sartre… Chưa kể đến những nhà tư-tưởng, nhà văn khác, Pháp và ngoại quốc, Marx, Freud, Nietzsche, những triết gia cũ và mới[10] của thời đại cổ điển, hiện-đại, thậm chí hậu-hiện-đại. Khi bộ óc tôi rùng ḿnh, khiến tôi ư-thức rằng tôi tồn-tại, rằng tôi là tôi, có cả một phần của nền văn-hoá Châu Âu tự-hiện-thực trong tôi. Tôi nói « văn-hoá Châu Âu » v́ một nền văn-hoá khác có thể có khái-niệm tôi nhưng với ư-nghĩa khác. Có lẽ đă từng có những nền văn-minh không biết tôi là ǵ và hiện nay vẫn c̣n những nền văn-minh trong đó tôi không có ư-nghĩa và tầm quan trọng nó vốn có trong tiếng Pháp. Trong tiếng Việt có rất nhiều cách để tự xưng. Mỗi lúc, từ-ngữ phải dùng tùy thuộc quan-hệ gia đ́nh, tuổi tác, giới tính, quyền-lực, t́nh cảm giữa tôi và người đối thoại với tôi. Trong nền văn-hoá đó, con người ư-thức về ḿnh, tự-cảm-nhận ḿnh như một cá-nhân, xuyên qua quan-hệ cụ-thể với tha-nhân ; nó không ư-thức điều ấy trong nỗi cô-đơn vô cùng tận của ư-thức[11] kiểu Descartes hay Pascal. Cái tôi quá đỗi hiển nhiên đối với tâm-hồn người Pháp đến mức người ấy tưởng rằng nó là hiện-tượng phổ-cập[12] từ muôn thuở chỉ là một đặc-tính có tính lịch-sử của một nền văn-hoá. Nó đă chinh phục thế-giới, tiếp tục quyến rũ loài người. Điều đó dễ hiểu. Tính phổ-cập ở con người không ở sắc thái này hay sắc thái nọ của ư-thức về chính-ḿnh mà ở khả-năng tư-duy. Khả-năng đó thể-hiện bằng ngôn-ngữ. Với tư-cách một « thực-thể » tư-duy, một trí-thể, con người lệ-thuộc ngôn-ngữ của ḿnh. Nhưng mọi người đều có khả-năng tự-giải-phóng khỏi sự lệ-thuộc đó, có khả-năng biểu thị cá-tính ḿnh xuyên qua một ngôn-ngữ không do ḿnh sáng-tạo, trong và ngoài ngôn-ngữ ấy : tôi tư-duy bằng tiếng Pháp, với ngôn-ngữ của Tha-nhân, nhưng chính tôi là kẻ đang tư-duy và, thỉnh thoảng, tôi có thể khiến tha-nhân cảm-nhận điều đó xuyên qua ngôn-ngữ chung của chúng ta. Đối với người đă nên-người trong những nền văn-hoá không có khái-niệm tôi hoặc cái tôi không lấy ǵ làm quan trọng, sự xuất-hiện hoặc sự khẳng-định cái tôi ấy qua sự tiếp xúc văn-hoá Pháp là một con đường để tự-giải-phóng ḿnh.

Như thế, từ hành-sự-vật-lư nhất[13] tới hành-sự-trừu-tượng nhất[14], con người tự-hiện-thực như một « thực-thể » ba-chiều-kích, như thể thống-nhất năng-động của vật-giới, sinh-giới, trí-giới. Nó tự-ứng-xử một cách biện-chứng.

Chính v́ thế, tất cả các nền văn-minh đều có h́nh-thái suy-luận biện-chứng. Chúng không biết đến sự rạn-nứt-khoa-học-luận[15] do Descartes gây ra, sự phân ly triệt để giữa Thực-thể và Tinh-thần, Thực-thể bị quy thành vật-chất đối-lập với Tinh-thần phi-vật-chất. Chúng tin ở sự thống-nhất giữa con người và thế-giới. Nói chung, h́nh-thái tư-duy ấy ngây thơ, thường mang tính thần-diệu hay tôn-giáo và, v́ thế, chỉ có giá-trị giới hạn[16].

Trong quá-khứ, chỉ có vài nhà tư-tưởng hiếm hoi biết tŕnh bày thể thống-nhất kia một cách hệ thống, không chút thần-diệu, Phật, Hegel, Marx, Engels, Sartre… Văn bản họ để lại quả không dễ hiểu, chúng mở đường cho những cách hiểu hoàn toàn trái ngược nhau. Nhiều khi, chính vẻ phức tạp bề ngoài, tính nhập nhằng ấy quyến rũ thiên hạ.

Cách ứng-xử tự-nhiên của con người là biện-chứng. Vậy, tại sao bàn mạch lạc về biện-chứng-pháp lại khó thế, tại sao dường như ta không thể tŕnh bày tư-duy của ta một cách biện-chứng ? Mỗi khi có người nói đến biện-chứng của nghệ-thuật, t́nh-yêu, quyền-lực, ta cảm-thấy khó chịu rơ rệt. Ta cảm-thấy người ấy muốn tŕnh bày « một điều ǵ đó » nhưng không tŕnh bày nổi. Ta hiểu y muốn nói về t́nh-yêu nhưng ta không tài nào hiểu nghĩa của cụm từ : biện-chứng của t́nh-yêu. Đôi khi, ta phát hiện y chẳng có ǵ để nói cả[17]. V́ lư do đó không đầy đủ để khiến người ta câm miệng, y dùng một từ-ngữ dễ khiến thiên hạ khớp và, thỉnh thoảng, kích thích người đời suy-nghĩ. Thế cũng quư rồi.

Hai giới hạn của kiến-thức đương đại

Sự dốt-nát[18] là lư do đầu tiên khiến ta không bàn mạch lạc được về biện-chứng-pháp.

Tuy thể thống-nhất[19] ở con người của vật-chất, sự-sống và tinh-thần có thực, ta vẫn cần phải nêu rơ những quan-hệ vốn có ở bên trong thể thống-nhất ấy.

Bất kể nó làm ǵ, con người đều thực-hiện cùng lúc nhiều quan-hệ sau với thế-giới ngoài nó và trong bản thân nó :

a/ quan-hệ giữa vật-chất với vật-chất

Nói tức là phát âm. Âm-thanh là thực-thể vật-chất có thể quan sát, đo đếm. Với kỹ thuật hiện-đại, ta có thể thu tiếng nói của một người, ghi nó dưới dạng tín-hiệu điện tử, phân-tích, lập mẫu, tái-tạo nó và, nếu muốn, khiến nó nói nhăng nói cuội.

b/ quan-hệ giữa sự-sống với sự-sống xuyên qua những quan-hệ vật-chất.

Âm-thanh ta phát ra đập vào tai của đồng loại, khơi trong đầu họ một « tiếng vọng » hao hao như tiếng vọng vang trong đầu ta. « Tiếng vọng » ấy không dính dáng ǵ với âm-thanh vật-lư, một làn sóng với độ dài nào đó. Đây là vận-động sinh-học thúc đẩy giây thần-kinh và bộ óc của con người bừng sống mỗi khi một âm-thanh kích thích màng nhĩ của nó. Tuy ta không hoàn toàn như nhau, ta hao hao giống nhau về mặt sinh-học, ta đều thuộc loài người, ta nghe-thấy đại khái cùng loại âm-thanh.

c/ quan-hệ giữa tinh-thần với tinh-thần.

Khi âm-thanh kia tương ứng với một từ-ngữ trong một ngôn-ngữ, « tiếng vọng » nọ « vận chuyển » cùng một ư-nghĩa đối với những người cùng ngôn-ngữ, ít nhất cho một số từ có nghĩa « hiển nhiên », « theo lẽ thường »...

d/ quan-hệ giữa vật-chất với sự-sống, sự-sống với tinh-thần (trong bản thân ta)

Làm sao một tập hợp vận-động vật-chất có thể khiến một cảm-giác sinh nở ? Sự-sống thoát thai từ vật-chất như thế nào ? Ta không biết. Ta chỉ biết rằng không có h́nh-thái sống phi-vật-chất. Ta biết dùng những sinh-thể hiện-hữu để tạo những sinh-thể mới bằng cách chế biến hệ-thống-gien của chúng, thay đổi nguyên liệu vật-chất cấu tạo ra hệ-thống-gien ấy hay thay đổi cấu trúc của nó. Nhưng ngày nào khoa-học chưa chế tạo được h́nh-thái sống đơn giản nhất với vật liệu đơn thuần vật-chất, sự-sống vẫn là một điều huyền-bí tuột khỏi lĩnh-vực kiến-thức. Người đời nêu điều ấy khi nói tới « tính huyền-diệu của sự-sống ». « Sự-sống » là một từ-ngữ ta dùng để nêu danh sự dốt-nát của ta như ngày xưa ta dùng cụm từ « hồn-lửa[20] » để nêu danh sự dốt-nát của ta về hiện-tượng cháy.

Qua đâu một ư nghĩ vút lên từ vận-động-sống trong cơ-thể của ta ? Ta không biết. Nhưng ta bắt đầu biết rơ hơn bộ óc ta vận-hành như thế nào. Những kiến-thức ấy đă khẳng-định hai điều.

Thứ nhất, tư-duy gắn liền với vận-động-sống[21] trong bộ óc và vận-động ấy tự-hiện-thực xuyên qua những vận-động vật-lư của electrons và ions… V́ chưa định-nghĩa được sự-sống, con người đă tạo một định-nghĩa y học của sự-chết cơ-bản dựa trên vận-động vật-chất : một điện đồ năo bằng phẳng, mặc dù người ta biết giữ cho một cơ-thể tiếp tục « sống » với một bộ năo đă ngưng hoạt động.

Thứ hai, khả-năng nói và tư-duy qua một ngôn-ngữ, tính đặc-thù của con người, chỉ đơn thuần là tiềm-năng thôi. Con người phải tự-hiện-thực bằng cách học-tập một ngôn-ngữ. Ta chỉ có thể tư-duy bằng ngôn-ngữ. Để biết nói một ngôn-ngữ, ta phải học nó. Ta học nó ở tha-nhân. Con người tư-duy bằng và xuyên qua ngôn-ngữ của tha-nhân. Trong tư cách « thực-thể » tư-duy, nó là một « thực-thể » xă-hội. Những đứa trẻ được thú rừng nuôi tới một tuổi nào đó mất khả-năng nói, khả-năng tư-duy. Khi chào đời ta vốn chưa là người, ta phải trở-thành-người. Người Việt nói rất đúng rẳng phải học-làm-người mới nên-người và, như thế, phải có người khác dạy ḿnh làm-người.

Ta có thể chứng kiến dễ dàng, và những khám phá khoa-học đương đại khuyến khích ta tin điều này : không có tư-duy ngoài bộ óc, không có tư-duy phi-ngôn-ngữ, cũng như không có sự-sống phi-vật-chất. Ta biết (hay ta có lư do đáng kể để tin rằng) tại sao con người hồn-nhiên tự-ứng-xử một cách biện-chứng. Nhưng ngày nào ta chưa biết rơ quan-hệ nội-tại – trong bản thân con người – giữa vật-chất, sự-sống và tinh-thần, ngày nào ta chưa hiểu qua đâu sự-sống nẩy sinh từ vật-chất và tinh-thần nẩy sinh từ sự-sống, ta chưa thể tŕnh bày mạch lạc và trọn vẹn thế nào là tư-duy biện-chứng.

Sau khi đă chấp nhận giới hạn ấy, tuy luôn nhớ tới thể thống-nhất không thể chia cắt được giữa vật-chất, sự-sống và tinh-thần ở bản thân ta, ta có thể thoải mái quan sát quan-hệ giữa ta với vật-thể, sự-sống và tư-duy. Một cách riêng lẻ hay tổng-hợp. Ta có thể phân-tích cách ta tiếp cận những quan-hệ ấy, hiểu chúng, biểu-đạt chúng. Cách quan sát, hiểu, biểu-đạt đều là ứng-xử nhân-tính. Chúng tự-biểu-hiện một cách biện-chứng. Nếu ta gạt bỏ mọi thành-kiến để phân-tích chúng, t́m cách thích hợp để biểu-đạt chúng, ta có thể mang lại chút ánh sáng trong vấn đề suy-luận biện-chứng nghĩa là ǵ. Bàn về biện-chứng-pháp là nhảy vào một cuộc thảo luận triết-học trên cơ sở giả-định sự thống-nhất giữa con người và thế-giới, là tưởng tượng ra những giả-thuyết về cách sự thống-nhất ấy tự-hiện-thực trong mọi lĩnh-vực mà ngôn-ngữ của con người có khả-năng biểu-đạt và, do đó, có thể hiểu được. Quan-hệ giữa con người với vật-chất là đối tượng của những môn khoa-học vật-lư. Quan-hệ giữa con người với sự-sống là đối tượng của những môn sinh-học. Quan-hệ giữa người với người thuộc lĩnh-vực văn-hoá, là nền tảng của bản thân văn-hoá.

Một ngôn-ngữ không phù hợp

Có lư do khác giới hạn khả-năng tŕnh bày mạch lạc thế nào là một kiểu suy-luận biện-chứng. Nó xuất phát từ bản thân ngôn-ngữ của ta.

Là một hiện-tượng vật-lư, ngôn-ngữ phải vận-hành tuần tự. Ta nói bằng cách phát âm này sau âm kia. Hiện-tượng ấy không-thể-đảo-ngược lại được. « Điều đă nói là đă nói[22] ». Vĩnh-viễn. Ta không thể nào « quay-trở-về » một từ. Ta chỉ có thể nhắc lại nó để khẳng-định, phủ-định hay nói rơ thêm một sắc thái của nó, ta không thể « quay-trở-về » nó.

Ngôn-ngữ đồng thời là một hiện-tượng sinh-học gắn liền với cơ cấu của một sinh-vật, với lịch-sử riêng tư của một cá-thể. Không phải ai cũng nghe-thấy mọi âm-thanh như nhau.

Cuối cùng, ngôn-ngữ là một hiện-tượng xă-hội gắn liền với lịch-sử[23] của một cộng đồng ngôn-ngữ.

Khi ta nói : Cái bàn này xanh và người đối thoại với ta trả lời : Đúng thế, ta cho rằng chúng ta đă hiểu nhau, có cùng ư-nghĩ trong đầu. Nhưng ư-nghĩ ấy là của ai ? Của ta, chắc chắn vậy, v́ chính ta phát biểu nó. Tuy vậy, ta không là kẻ sáng-tạo bất cứ từ nào trong chuỗi từ đó. Cách góp chúng lại thành một câu có nghĩa cũng không do ta phát minh. Khi ta thốt câu đó, ta chỉ lặp lại một điều do người khác tạo ra. Ta không có khả-năng nói ư đó nếu chưa ai dạy ta kết-hợp âm-thanh xanh với màu sắc của một vật-thể. Nhưng một khi ta đă học điều ấy, ta không thể thấy đỏ mà nghĩ xanh hay nói xanh mà nh́n-thấy đỏ. Kinh-nghiệm cá-biệt của ta về màu xanh, nghiệm-sinh riêng tư của ta về màu ấy đă bị nuốt tươi, tiêu hoá, hoà tan trong ngôn-ngữ ta dùng để biểu-đạt nó. Đối với người đối thoại với ta cũng vậy. Chính điều đó cho phép ta hiểu nhau. Ta có cùng một ư-nghĩ trong đầu v́ câu kia tự nó đă có nghĩa, một ư-nghĩa không tùy thuộc chúng ta, một ư-chung[24]. Đối với mọi người sử dụng tiếng Việt. Trao đổi thông-tin là trao đổi những ư-chung. Với lưu lượng mười từ mỗi phút, mỗi ngày ta tái-tạo vài chục ngh́n ư-chung đó. Công việc vác đá vá trời đó đảm bảo sự tồn-tại lâu dài của một nền văn-hoá. Nó cản trở ta ghê gớm khi ta muốn biểu-đạt một ư mới, một cách suy-luận mới. Theo Engels, từ thời Hy-Lạp cổ tới thời đại ông, tại Châu Âu, chỉ có hai nhà tư-tưởng đă từng nghiên cứu tương-đối chính xác h́nh-thái suy-luận biện-chứng : Aristote và Hegel. Nếu điều ấy đúng, giới thông thái[25] Châu Âu đă liên tục tái-tạo trong ngôn-ngữ của họ những ư-chung của một kiểu suy-luận phi-biện-chứng. Ta thừa hưởng gia tài ấy khi ta học nói tiếng Pháp[26]. Do đó, mỗi khi ta muốn tŕnh bày suy-luận của ta một cách biện-chứng, ta vấp phải những khó khăn dường như không thể vượt qua được để trao đổi với tha-nhân. Ta thiếu từ-ngữ và h́nh-thái diễn-đạt phù hợp. Khi ta cố gắng tŕnh bày tư-duy của ta với phương-tiện có sẵn, những từ-ngữ, cách sắp xếp chúng trong quá-tŕnh tŕnh bày, tự chúng đă khơi trong đầu người đối thoại với ta những nghĩa khác hẳn điều ta khổ cực mày ṃ bày tỏ. Thí dụ, trong câu chuyện hàng ngày, ta ít khi đủ kiên nhẫn chờ tha-nhân nói hết câu, hết ư. Ta luôn luôn cảm tưởng rằng ta hiểu điều họ muốn nói trước khi họ tŕnh bày cạn ư : ta chỉ nghe họ qua những ư-chung với khả-năng hiểu ư-chung của chính ta. Chẳng tai hại ǵ khi họ chẳng có ǵ khác để nói v́, nói chung, ta hiểu nhau[27]. Nhưng điều ấy trở thành một cản trở tuyệt-đối khi ta cần diễn-đạt một điều ǵ mới.

Một ngôn-ngữ què quặt

Ngôn-ngữ-viết chịu thêm một giới hạn khác : đó là một h́nh-thái biểu-đạt phiến diện, què quặt. Con người không chỉ phát biểu bằng ngôn-ngữ, nó c̣n bày tỏ bằng cơ-thể, cử chỉ, giọng nói, dáng nh́n, vẻ mặt... Những tín-hiệu[28] ấy là một kiểu thông-tin tiền-ngôn-ngữ. Kết-hợp với những ư-chung, chúng mang lại cho sự trao đổi thông-tin tính chất biện-chứng. Ta nh́n-thấy, nghe-thấy, cảm-thấy và hiểu người đối thoại với ta một cách tổng-hợp, năng-động qua lời nói và cử chỉ của cơ-thể. Ta tiếp thu điều nó muốn truyền đạt một cách toàn diện : vừa cảm vừa hiểu[29]. Ư-nghĩa đó toát ra từ tất cả các h́nh-thái ứng-xử của nó, không quy-nạp về một h́nh-thái riêng lẻ nào. Ngôn-ngữ sống biện-chứng một cách tự-nhiên. Ngôn-ngữ-viết th́ không, chức-năng cơ-bản của nó là đúc những ư-chung thành kư-hiệu bất động và, hiếm hơn, giúp những ư mới trở thành ư-chung.

Một ngôn-ngữ h́nh-thức có khuynh hướng đơn-giản-hoá

Người viết tiếng Pháp phải chịu đựng thêm một giới hạn. Tiếng Pháp duy-lư h́nh-thức khủng khiếp. Nó có hơn 26.000 trường hợp ngoại lệ đối với văn phạm của nó. May thay. Không có rừng ngoại lệ xum xuê đó, nó ắt bóp ta nghẹt thở, cấm cản sự h́nh thành của mọi tư-duy mới. Tính duy-lư-h́nh-thức ấy phát-triển qua hai đến ba thế kỷ, từ thời Phục-Hưng tới Thế kỷ Khai Sáng. Đại khái, người ta đi từ ngôn-ngữ của Rabelais tới ngôn-ngữ của Voltaire mà, cơ-bản, vẫn là tiếng Pháp ngày nay. Tính h́nh-thức đó được củng cố trong suốt thế kỷ 19 và 20. Những thế kỷ ấy chứng kiến sự phát-triển mănh liệt của khoa-học về vật-chất, trước hết là vật-lư. H́nh-thái suy-luận lôgích cần-thiết để phát-triển môn khoa-học này đă chiếm-hữu tiếng Pháp trong cách sử dụng khái-niệm, đặt câu, biểu-đạt tư-duy. Tôi không có ư chê bai tính duy-lư h́nh-thức nặng nề trong ngôn-ngữ của ta. Nó đă, nó vẫn cần-thiết để tiếp thu và phát-triển khoa-học. Nhưng nó không thích hợp với những lĩnh-vực kiến-thức khác, những lĩnh-vực kiến-thức đ̣i hỏi một h́nh-thái suy-luận lôgích khác. V́ thế, tŕnh bày ư ḿnh một cách biện-chứng bằng tiếng Pháp chẳng phải chuyện chơi và thử t́m hiểu một nhà tư-tưởng biện-chứng viết tác-phẩm của ḿnh bằng tiếng Pháp là một cuộc phiêu lưu không đùa tí nào.

Sau đây, một thí dụ rút từ một bài phỏng vấn John Roger Searle trong nhật báo Libération ngày 25-05-95.

Searle bác bỏ tư-tưởng nhị-nguyên-biệt-lập[30] của Descartes. Đối với ông, thể thống-nhất giữa bộ óc và ư-thức là một định-đề. Nhưng ông viết[31] : « ư-thức là một thuộc-tính của bộ óc ». Với ngôn-ngữ ấy, ông tái lập quan-điểm nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes. Một mặt, có bộ óc, một vật-thể ta có thể quan sát, đo đếm được. Mặt khác, có ư-thức, « một cái ǵ » tuy không thể quan sát, đo đếm được, nhưng vẫn có-thực, vẫn là. Khi ông phán ư-thức là một « thuộc-tính » của bộ óc, ông vận dụng một loại lôgích[32] trong đó người ta định-nghĩa một vật-thể hay một tập-hợp vật-thể bằng một số thuộc-tính khách-quan (có thể quan sát, đo đếm được). Thí dụ : tập-hợp nhà màu xanh ở đảo Mykonos. Không ai có thể quan sát hay đo đếm ư-thức. Do đó, theo loại lôgích kia, câu nói của Searle không có nghĩa. Vậy ta phải hiểu nó một cách khác, gán cho từ « thuộc-tính » một nội-dung khác. Ta có thể gán cho nó nghĩa thông dụng : sở-hữu[33]. Nhưng như thế ta lại rơi vào tư-tưởng nhị-nguyên-biệt-lập hay ma-thuật. Nếu ta hiểu « thuộc-tính » theo nghĩa « sở-hữu », ta biến ư-thức thành một loại « vật-thể », quan-hệ của nó với bộ óc thành một quan-hệ hoàn toàn ngoại-tại và ta trở lại Descartes. Nếu ta hiểu « sở-hữu » trong nghĩa « chiếm-hữu » như khi người ta nói tới người bị quỷ ám, ta rớt vào một kiểu tư-duy ma-thuật, h́nh-thái thô-thiển của lôgích[34]. Thực ra, Searle không dùng từ ấy trong những nghĩa trên. Nó biểu-đạt một mối liên-hệ không thể tiêu diệt được giữa ư-thức và bộ óc. Từ ấy lờ mờ v́ Searle không có điều ǵ để nói với ta về nội-dung của mối liên-hệ đó[35].

Thêm một câu đại loại như thế : « Ngược lại, tôi đề nghị một cách mô tả ư-thức gần với học thuyết của Darwin hơn : bạn thấy bộ óc tự-phát-triển để đáp ứng những nhu-cầu của ư-hướng, không cần phải đặt ra một cơ-chế vô-thức trong bộ óc như một định-đề[36]. » Hết sức tiêu biểu cho một lối suy-luận duy-vật, máy-móc và nhị-nguyên-biệt-lập[37]. Một mặt, có bộ óc và mặt khác có ư-hướng. Ư-hướng (có những nhu-cầu của ḿnh !) kích thích (bằng cách nào ?) bộ óc phát-triển kiểu này kiểu nọ. Một lần nữa, ta đụng phải thể thống-nhất không thể diễn tả được giữa ư-thức (ư-hướng), sự-sống (nhu-cầu) và vật-chất (bộ óc).

Ngày nào ta chưa tạo ra một lối phát biểu khác hơn là « ư-hướng của ư-thức », « nhu-cầu của ư-hướng », « sự đáp lời của bộ óc», ta vẫn phải nhọc nhằn tiến bước trong sự hoang mang của ngôn-từ. Nhưng nếu ta dám dùng cụm từ « bộ-óc-ư-hướng », người đời sẽ cho ta là phường lang băm !

Như thế, phải chăng ta không thể viết ư-tưởng của ta một cách biện-chứng bằng tiếng Pháp ? Không hẳn vậy. Cách ứng-xử của con người đă hồn-nhiên biện-chứng, con người không thể làm bất cứ ǵ một cách không biện-chứng. Hành-động đọc sách cho thấy điều đó. Như Sartre đă nhận xét, hành-động ấy không đơn giản. Tự nó, một văn bản chỉ là giấy trắng lem nhem mực đen. Khi đọc, con người phải « tái-tạo[38] » trong đầu nó h́nh thù của những chữ trong bộ chữ cái của tiếng Pháp, kết-hợp chúng với âm-thanh. Tự nó, mỗi chữ cái chẳng có nghĩa ǵ cả. Độc giả phải gom chúng lại thành một từ rồi kết-hợp từ ấy với một hay nhiều âm-thanh và, khi được, một ngữ-nghĩa. Sự tập hợp kia không dính dáng ǵ với sự sắp xếp máy-móc vật này bên cạnh vật kia. Dĩ nhiên, ta thấy một chuỗi chữ cái nối đuôi nhau và chúng phải nối đuôi nhau theo một thứ tự nhất định, ta mới nhận diện được một từ, nhưng không phải thứ tự nối đuôi nhau ấy tạo ra một từ có nghĩa đối với tinh-thần của ta. Ta không đọc chữ cái này sau chữ cái nọ. Ta đọc tổng-hợp một từ và điều mà ư-thức ta nhắm là ư-nghĩa của nó, là tái-tạo trong đầu ta một ư-nghĩa do người khác đă tạo[39]. Quá-tŕnh ấy tái diễn đối với ư-nghĩa một câu, nội-dung một tư-tưởng. Mỗi từ, tách lẻ, có một nghĩa giới hạn hay chẳng có nghĩa ǵ hết. Không phải chỉ « cộng » những ngữ-nghĩa mà hiểu được ư một câu văn. Ư-nghĩa một câu văn hoàn toàn không là « tổng cộng » ngữ-nghĩa của những từ cấu tạo nó. Tuy ta chỉ có thể đọc văn bản một cách tuần tự, từ này sau từ khác, điều mà ư-thức ta nhắm, bên kia quá-tŕnh xuất-hiện tuần tự của ngôn-từ, là ư-nghĩa tổng-hợp của câu văn. Viết, trong quá-tŕnh thực-hiện, là một hành-động mang tính phân-tích qua đó ta xây dựng từng ngôn-từ bằng cách tập hợp những chữ cái, xây dựng từng câu văn bằng cách tập hợp những ngôn-từ. Đọc là một hành-động tổng-hợp qua đó, bên kia những kư-hiệu mà mắt ta nhẹ nhàng lướt qua, ta tái-tạo một ư-nghĩa cho những ǵ ta đọc. Hai hành-động ấy, viết và đọc, chỉ có thể dẫn đến sự h́nh thành một ư-nghĩa (được phát biểu rồi được tái-tạo) nếu ư-nghĩa đó đă có ngoài nguyên liệu được dùng để vật-thể-hoá nó : bộ chữ cái, ngôn-từ, câu văn. Chẻ câu, nghiền ngẫm chữ để t́m hiểu một tác giả là chuyện hăo. Ư-nghĩa của văn bản tự biểu lộ trong quá-tŕnh đọc. Nó tự-sáng-tạo và nó tự-tái-tạo ngay trong quá-tŕnh khiến nó nên lời (do tác giả) và quá-tŕnh khiến nó thành lời (do độc giả). Quá-tŕnh ấy ba-chiều-kích, biện-chứng. Nếu quả thực, ta phải « tái-tạo » ngữ-nghĩa, ta làm chuyện đó bằng cách quy-chiếu chúng về ư-nghĩa mà tha-nhân đă gán cho từ-ngữ, với cách phổ-cập tập-hợp chúng để cho chúng có nghĩa, bằng cách quy-chiếu chúng về những ư-chung[40]. Tóm lại, dưới dạng viết hay nói, ngôn-ngữ do tính vật-chất của nó phải khai triển tuần tự trong không-gian và thời-gian qua những thực-thể riêng biệt[41]. Nhưng khả-năng hiểu của con người, tự nó, có tính tổng-hợp. Hành-động đọc, thống-nhất ở nó, xuyên qua một quá-tŕnh duy nhất, toàn bộ quan-hệ của con người với vật-chất[42], sự-sống[43], và tinh-thần[44]. Hành-động ấy cực biện-chứng. Con người không thể đọc và hiểu những ǵ người khác đă viết mà không tái-tạo trong bản thân ḿnh hành-động của người khác đă đưa tới sự hiện-hữu của một văn bản có ư-nghĩa, không hành-động một cách biện-chứng. Nếu, qua ứng-xử ấy, con người thường sống để tái-tạo những ư-chung, không có ǵ cấm nó, thỉnh thoảng, tái-tạo trong đầu ḿnh một kiểu suy-luận t́m cách thoát khỏi chúng.

Những ngôn-từ nhập nhằng

Để chấm dứt, xin nêu một khó khăn nữa đối với ai muốn tŕnh bày suy-nghĩ của ḿnh một cách biện-chứng. Nó liên-hệ tới tính nhập nhằng của ngôn-từ. Ngôn-ngữ của con người không do Chúa[45] thổi cú một vào đầu nó. Thoạt tiên có Ngôn-ngữ[46]. Đúng vậy. Nó đánh dấu ban mai của nhân-loại, sự vụt hiện của tư-duy. Nhưng ban mai đó chỉ là ban mai đầu tiên trong đêm dài nhân-cách, một ban mai lảo đảo trong một tiếng nói lờ mờ. Tiếng nói đó có thể ch́m trong im-lặng bất cứ lúc nào. Loài người đă phải tái-sinh nó, phát-triển nó hàng chục ngh́n năm để nói với nhau thế-giới này, để biểu-đạt quan-hệ của họ với vật-chất, sự-sống, đồng loại và, cuối cùng, với chính-ḿnh. V́ họ là người, họ chỉ có thể thực-hiện điều ấy qua ba kích-thước của chính họ. Nhưng họ làm chuyện ấy trong h́nh-thái nhập nhằng tiêu biểu của kiểu tư-duy thô-thiển, nguyên thủy. Chỉ mới đây thôi, với sự sáng-tạo các ngôn-ngữ khoa-học hay kỹ thuật, con người mới phân biệt được, ở một mức độ nào đó, sự khác biệt giữa những quan-hệ giữa người với vật-chất và những quan-hệ khác giữa người với thế-giới.

Từ-ngữ ta dùng thường đa nghĩa. Ta phải luôn luôn chú ư tới bối-cảnh trong đó ta dùng chúng nếu ta muốn tránh hiểu nhầm hay bị hiểu nhầm. Thí dụ, từ lực. Trong vật-lư, nó có nghĩa chính xác, nó ám chỉ « một cái ǵ » có thể quan sát, đo đếm được, không liên quan ǵ tới nghĩa nó có khi ta nói tới một con người có nghị lực. Ô, tầm thường quá ! Đúng thế. Nhưng khi ta nói rằng người nọ có nghị lực, ta bàn về một đặc-tính luân-lư hay về một đặc-tính sinh-học ? Một cách hồn-nhiên, ta nghĩ tới một đặc-tính luân-lư v́ ta đă nên-người trong một nền văn-hoá quen thấy thế-giới dưới hai h́nh-thái đối-lập : vật-chất và tinh-thần. Ta quen suy-luận như thế tới mức ta đă phải sáng-tạo một cách nói mới để đề cập tới năng-lực sinh-học của một sinh-vật : « năo-lực[47] » của một đấu thủ quần vợt chẳng hạn. Khái-niệm đó không liên quan tới một giá-trị « luân-lư » trong một hệ luân-lư. Nó ám chỉ toàn bộ hoạt động thần-kinh mà cầu thủ phải chịu đựng để tập trung « tư-tưởng », mài sắc khả-năng cảm-nhận, phối hợp động tác, vượt qua sự mệt mỏi, tự-thích-nghi với hoàn cảnh, làm chủ môi-trường. Tóm lại, ta đă thay đổi nghĩa của từ « lực ». Thực ra từ ấy có nghĩa trong cả ba thế-giới vật-chất, sinh-học và tinh-thần ! Kiểu nói lắp đó thỉnh thoảng làm sáng tỏ những thái-độ lạ lùng. Khi ông Mitterrand « liều chết » đi thăm viếng Bosnie, cả làng báo chí Pháp khâm phục sự can đảm vật-lư[48] của ông. Ở cuối thế kỷ 20, kiểu nói ấy đáng lẽ phải khiến ta ngỡ ngàng. Nếu có một thế-giới trong đó can đảm không có vai tṛ nào th́ đó chính là thế-giới vật-lư. Trong thế-giới ấy, vật-thể va chạm nhau thoải mái, bất cần can đảm hay hèn nhát. Nếu ngày nay luân-lư mất giá tới mức ai cũng tránh đề cập tới nó để tránh bị coi là lỗi thời th́ ít nhất c̣n có thể nói tới sự dũng-cảm sinh-học[49] của vị này, một con-vật-chính-trị xuất sắc trong chính trường đương đại, v́ một sinh-vật chắc chắn phải có sự dũng cảm nào đó mới dám chấp nhận nguy cơ mất mạng[50]. Nhưng một khi ta đánh giá ông th́ giá-trị ở đây là giá-trị luân-lư của một con người. Nó chấp nhận nguy cơ chết để khẳng-định một niềm-tin, một giá-trị văn-hoá. Qua hành-động đó, giá-trị văn-hoá kia đạt khả-năng tồn-tại vượt sự tồn-tại của người hành-động, trong trí-nhớ của người đời sau.

Trong trường hợp khái-niệm hay cú pháp nhập nhằng, v́ ta nên-người trong một nền văn-minh tôn thờ khoa-học, ta có khuynh hướng hiểu câu văn ta đọc theo một h́nh-thái suy-luận lôgích thích hợp với quan-hệ giữa người với vật-chất nhưng không thích hợp với những quan-hệ khác giữa người với thế-giới.

Thí dụ, hăy xem câu đầu trong quyển sách này :

« Con người là một thực-thể vật-chất, một « thực-thể » sống và một « thực-thể » tư-duy. »

Ta đang nói về chuyện ǵ vậy ? Ta nói về một « thực-thể » hay nói về ba « thực-thể » khác nhau ?

Ta có thể nghĩ câu đó đề cập tới một thực-thể v́ câu đó bắt đầu bằng : « Con người là ».

Nhưng ta cũng có thể nghĩ rằng tác giả muốn đề cập tới ba thực-thể khác nhau. Thứ nhất v́ từ thực-thể xuất-hiện ba lần liền sau từ một, và từ một, đối với lối suy-nghĩ thông thường, ám chỉ một thực-thể riêng biệt, khác mọi thực-thể khác. Chưa kể ta đă quen, từ nhiều thế kỷ, coi rằng mọi sự-vật là chính nó. Gọi con mèo là con mèo ! Rồi nữa, mỗi thực-thể trên được định-nghĩa với một tính-từ mà b́nh thường ta coi như liên-hệ với những thế-giới khác nhau. Cuối cùng, từ thời Descartes, trong mấy thế kỷ liền, các triết gia không ngừng huyên thuyên về quan-hệ giữa Thực-thể và Tinh-thần. Như thế, không có ǵ vô-lư khi một người viết tiếng Pháp tiếp tục truyền thống đó bằng cách phức tạp hoá nó với một « tác nhân » mới : Sự-sống. Qua đó, ta có thể nghĩ rằng từ « thực-thể » đề cập tới ba « cái ǵ » khác nhau. Ngay cả câu văn sau cũng không khiến nổi ta bác bỏ lối hiểu ấy : « Suy-luận biện-chứng là suy-luận trên cơ sở đó, suy-luận trên cơ sở con người ba-chiều-kích. »

Số ít của từ đó, tuy được nhấn mạnh, không cấm độc giả hiểu rằng cơ sở đó gồm ba nhân-tố. Từ ba khẳng-định điều đó. May thay, ta c̣n có quyền viết « ba chiều-kích » ở dạng số ít mà không bị lên án mưu sát văn phạm[51]…

Chắc độc giả đă hiểu v́ sao văn bản này có đầy những từ bị đóng trong ngoặc kép. Không phải v́ tác giả thích điệu, làm vẻ huyền-bí hay sâu sắc một cách rẻ tiền. Đơn giản, v́ từ-ngữ tôi dùng không thích ứng và tôi không kiếm được cách nào khác để phát biểu chính xác hơn mà vẫn dễ hiểu đối với mọi người như tôi mong muốn.

Khi, quá tuyệt vọng với ngôn-ngữ b́nh thường, tác giả thử tŕnh bày một cách biện-chứng, hồn-nhiên và hữu-lư, độc giả có quyền tự hỏi ḿnh có đang đọc điều lảm nhảm hay không :

« Là một thực-thể vật-chất, một « thực-thể » sống và một « thực-thể » tư-duy, con người không thể làm bất cứ ǵ mà không thực-hiện[52] cả ba chiều-kích tồn-tại của ḿnh, không tự-hiện-thực[53] trong ba chiều-kích đó. »

Nếu đă nói chuyện trở thành hiện-thực th́ thực-thể hay những thực-thể ta vừa đề cập tới – đương nhiên – chưa từng hiện-thực. Phải nghĩ ǵ về một luận-điểm dám nói với ta về một điều ǵ vốn không có-thực nhưng lại tự nó có thể trở thành hiện-thực ? Ta quá quen chỉ coi như có-thực những đồ-vật có thể quan sát được, tự chúng là chúng, và coi mọi thứ khác như không có-thực, siêu-thực, ảo hay thiêng-liêng, đến mức câu nói trên trở thành vô nghĩa. Ta càng phân-tích nó, nó càng có vẻ vớ vẩn. Khó khăn này đă khiến nhiều tác giả sáng chế những khái-niệm mới như hiện-thực-người[54] hay hiện-thực-sống[55]. Chẳng giải quyết ǵ hết. Ta vẫn phải đối diện với ba hiện-thực trong đó chỉ có một là vật-chất. Những hiện-thực kia được cấu tạo bằng cái ǵ ?

Tôi đă tŕnh bày mấy nhận định trên để độc giả cảm-thấy rằng ta không thể nói một cách biện-chứng nếu không xô đẩy tiếng Pháp một tí. Do đó, ta không thể hiểu một văn bản cố gắng vận dụng ngôn-ngữ một cách biện-chứng nếu ta không chịu khó bỏ qua một thói quen do quá-tŕnh giáo dục đă khắc sâu vào ta, chịu khó len vào quá-tŕnh tư-duy của tha-nhân, cố gắng nắm bắt nó từ bên trong luồng suy-luận của nó. Tuy vậy, chắc độc giả đă hiểu rằng con người tôi nói tới ở đây không là một thực-thể vốn là cái này hay cái nọ, cái này cộng với cái nọ, cái này trộn với cái nọ… Nó là một thực-thể có đặc-tính sau : bất kể nó làm ǵ, nó luôn luôn phải khai triển cùng lúc, ở trong nó và trong quan-hệ của nó với thế-giới, một quá-tŕnh thống-nhất ba h́nh-thái vận-động, mỗi h́nh-thái đ̣i hỏi h́nh-thái « trước » như tiền-đề : vận-động-vật-chất, vận-động-sống, vận-động-tinh-thần. Chính xác hơn, không có ba loại vận-động khác nhau, chỉ có một quá-tŕnh vận-động triển khai dưới ba h́nh-thái[56]. Những h́nh-thái vận-động ấy, tuy gắn liền với nhau một cách không thể tách rời, có những đặc-tính khác nhau có thể quan sát hay cảm-nhận được. Ở đây, ta thấy rơ v́ sao phát biểu một cách biện-chứng khó khăn đến thế. Thực-thể ta nói đến thực ra không là một thực-thể. Ta dùng từ thực-thể v́ ta không có cách nào khác để đề cập tới nó. Thực chất, đó (là) một quá-tŕnh tự-hiện-thực xuyên qua ba h́nh-thái vận-động và quan-hệ nội-tại giữa ba h́nh-thái vận-động đó c̣n mù mờ đối với sự hiểu-biết của ta. Suy-luận một cách biện-chứng là cố gắng bám sát quá-tŕnh ấy, không suy-luận trên cơ sở những khái-niệm thực-thể-tính, mà suy-luận trên cơ sở những hiện-tượng năng-động, những quan-hệ năng-động.

Trên cơ sở sự dốt-nát của ta về quá-tŕnh khiến một h́nh-thái vận-động này biến thành một h́nh-thái vận-động khác (vận-động-vật-chất biến thành vận-động-sống và vận-động-sống biến thành vận-động-tư-duy), và khó khăn cố hữu do ngôn-ngữ và văn-hoá của ta tạo ra, một khi những h́nh-thái vận-động nọ có thể quan sát hay cảm-nhận được, ta có thể nghiên cứu chúng và bàn về chúng một cách riêng lẻ. Trong trường hợp đó chúng thuộc những lĩnh-vực kiến-thức chuyên môn như vật-lư, sinh-học, « khoa-học » nhân-văn. Ta cũng có thể thử h́nh dung một thế-giới-quan khác thống-nhất chúng, thử t́m hiểu vài khía cạnh của những tương-quan giữa chúng, thử đề ra và biện luận cho vài giả-thuyết nhằm tạo ra một cách nh́n tổng-hợp có khả-năng soi sáng những quan-điểm khác nhau, đối kháng với nhau mà người đời thường có về một số vấn đề. Thái-độ triết-học là thế. Trong những trang sau đây, ta hăy thử t́m hiểu vài vấn đề cơ-bản đời nay với thái-độ ấy.