Tư-duy tự-do

II. Nền tảng của những ư-tưởng

5. Không-gian và thời-gian, quá-tŕnh đồ-vật-hoá thế-giới

Cạm bẫy của Descartes

Descartes đă thiết lập cách nh́n có khuynh hướng đồ-vật-hoá[1] thế-giới đang cầm tù tư-duy[2] của ta. Từ ấy, nhiều nhà tư-tưởng đă t́m cách tự-giải-phóng khỏi gông cùm đó. Không ai thực sự thành công. Triết-lư duy nhất có khả-năng mở một viễn tượng khác là triết-lư của Marx. Nhưng trong thế kỷ 20, ở nhiều người, nó đă ch́m đắm trong một thế-giới-quan[3] nửa máy-móc nửa thần-bí.

Cogito ergo sum. Ta tư-duy, vậy ta là[4].

Đó là sự khẳng-định nền tảng của tư-duy của ta[5]. Nó triệt để. Nó dám đặt nền tảng cho chính-ḿnh. Nó nêu lên điều kiện cần-thiết để có thể có tư-duy : con người-tư-duy không là một ảo ảnh và, như Sartre từng nhận xét, nó phải tự-do.

Ta hăy thử phân-tích câu tiếng latinh. Cogito và sum đều là động-từ. Tư-duy, vậy là. Chủ-thể-tư-duy[6] không tách rời với hành-động tư-duy. Không có một vực thẳm không thể vượt qua giữa tư-duy và thực-thể[7] đang tư-duy và những suy-luận của nó. Hai thực-thể ấy là một, qua hành-động. Thực-thể của tư-duy là hành-động tư-duy, là tư-duy. Tư-duy là tồn-tại, là một h́nh-thái tồn-tại. Tính đặc-thù của thực-thể hay h́nh-thái tồn-tại ấy là ǵ ? Là tự-hiện-thực qua hành-động.

Quan-hệ giữa Tư-duy và Thực-thể là một vấn đề triết-lư cơ-bản trong mọi nền văn-hoá. Thể thống-nhất, thể đồng-nhất lờ mờ giữa tư-duy và thực-thể trong câu văn latinh bị thay đổi tận gốc qua « bản dịch » tiếng Pháp : Tôi tư-duy, vậy tôi là (có-thực, tồn-tại). Trong câu này :

·     Hành-động tư-duy tách rời với chủ-thể-tư-duy một cách h́nh-thức : tôi.

·     Chủ-thể ấy được cung cấp thuộc-tính thực-thể : tôi là.

Do đó, chủ-thể-tư-duy biến thành một thực-thể độc-lập với hành-động tư-duy. Điều đó chỉ có thể chấp nhận được nếu ta biến hành-động tư-duy thành một thực-thể độc-lập. Ta thực-hiện điều ấy bằng cách biến hành-động ấy thành một cái ǵ, bằng cách danh-từ-hoá nó : sự tư-duy[8]. Như thế, trong tiếng Pháp, ta có thể nói ư của tôi là…, tự-nhiên tôi có một ư[9].

Nhưng nếu ta suy-nghĩ một tí, nếu ta cưỡng lại, không chấp nhận bị ngôn-ngữ điều-kiện-hoá, gạt bỏ thể thống-nhất giữa tư-duy và tồn-tại không dễ như thế được. Ngay trong câu văn tiếng Pháp, với tư cách chủ-thể-tư-duy, tôi chỉ là khi tôi tư-duy. Tôi ngừng tư-duy th́ tôi hết là. Như thế, tôi « là » tư-duy. Dù sao, về mặt h́nh-thức – và trong ngôn-ngữ nội-dung không thể tách rời h́nh-thức được – qua thủ thuật trên, tôi, với tư cách khái-niệm triết, trong tiếng Pháp, đă biến thành một thực-thể biệt-lập có phẩm-giá[10] của một loại Thực-thể. Từ ấy, đỉnh cao của tư-duy triết-học quay quanh những câu hỏi kiểu : Ta là ai ? Tư-duy là ǵ ? Sự khác biệt giữa Thực-thể và Tư-duy, giữa Thực-thể và Ư-thức là ǵ ? Tinh-thần từ đâu ra ? Bản-chất của tinh-thần, của ư-thức là ǵ ? Giữa ư-thức và Thực-thể có quan-hệ nào ? Thực-thể của tư-duy phải như thế nào mới có khả-năng ư-niệm Thực-thể. V.v.

Tư-tưởng của Descartes là sản-phẩm của một nền văn-minh đă đạt tới một tŕnh độ phát-triển nào đó. Tính đặc trưng của nó là một loại quan-hệ giữa người với thế-giới :

·     Khẳng-định con người cá-thể[11] là cơ sở của tư-duy.

·     Niềm-tin về sự hiện-hữu độc-lập của chủ-thể-tư-duy, ngoài quan-hệ cụ-thể của nó với thế-giới, niềm-tin về sự hiện-hữu độc-lập của tinh-thần, của con người-trừu-tượng.

Không thể h́nh dung được loại tư-tưởng này trong những thời điểm khác, trong những nền văn-minh khác. Có lẽ đă từng có những nền văn-hoá cổ xưa, trong đó không có từ tôi. Ngay hiện nay, c̣n những nền văn-hoá trong đó từ ấy không có nghĩa nó có trong tư-tưởng của Descartes và, do đó, người ta không thể nghĩ tới, thậm chí tưởng tượng tới, một chủ-thể kiểu Descartes. Trong tiếng Việt, có rất nhiều cách xưng « tôi » : tôi, ta, ḿnh, con, cháu, anh, em[12], v.v. Từ tương ứng với từ « je » là từ « tôi ». Ngày xưa, nó có nghĩa là bề tôi của vua chúa[13]. Bây giờ nó có nghĩa là « je » hay « moi » (chính-ḿnh), như trong câu « cái tôi đáng ghét[14] ». Những từ khác đều biểu-đạt một quan-hệ với tha-nhân, một quan-hệ thuần nhân-tính. Ḿnh có đặc điểm là có thể chỉ định tôi, anh, em, chúng ta. Người ta dùng nó trong những quan-hệ yêu đương, bè bạn, nam-nữ, nam-nam, nữ-nữ, người lớn-trẻ con. Nó cũng có nghĩa là thân thể của con người. Theo một số nhà ngôn-ngữ-học, trong tiếng nói cổ xưa, nó có nghĩa là « người ». Điều đó khuyến khích ta nghĩ rằng, trong loại ngôn-ngữ ấy, con người tự thấy ḿnh, ư-thức về cá-nhân ḿnh, thậm chí ư-thức ngay cả thân thể của ḿnh[15], xuyên qua quan-hệ của ḿnh với người khác.

Khi biến tôi thành một hiện-thể độc-lập và gán cho nó kích-thước Thực-thể, Descartes góp phần xây dựng một thế-giới-quan đặc biệt.

·     Con người-sống bị bỏ vào ngoặc kép[16].

·     Thế-giới có h́nh-thái tồn-tại độc-lập với kẻ quan sát nó. Nó trở thành một thế-giới khách-quan, đối tượng của người quan sát. Chủ-thể quan sát nó bị loại bỏ khỏi nó. Sự khách-quan-hoá thế-giới này làm nền tảng cho những khoa-học gọi là chính xác, ít nhất cho tới cuộc cách-mạng trong vật-lư với học thuyết lượng-tử và tương-đối.

·     Chủ-thể-tư-duy, tinh-thần, tồn-tại độc-lập, nhưng ngoài thế-giới khách-quan, chia ĺa với những người khác vốn là một bộ phận của thế-giới ấy ! Nó hiện-hữu, nó tư-duy, một cách tự-do thật đấy, nhưng trong chân-không[17], trong nỗi cô-đơn thăm thẳm của cogito[18]. Bản-chất của nó, phi-vật-chất, phi-không-gian-tính, phi-thời-gian-tính, trở thành một bí ẩn mà người đời bàn tới bàn lui từ mấy thế kỷ.

Tư-tưởng đột nhiên có khả-năng tồn-tại một cách độc-lập bí hiểm đối với thế-giới khách-quan và đối với chủ-thể-tư-duy. Có tư-tưởng của Descartes, có tư-tưởng của Hegel. Như thế, quan-hệ giữa con người với tư-tưởng của nó là ǵ ? Con người Descartes là ai ? Con người làm thế nào mà hiểu nhau được ? V.v.

Đuổi tinh-thần ra khỏi thế-giới, Descartes góp công xây dựng, trong giới hạn của khoa-học vật-lư thời ông, một phương-pháp lư-luận hữu-hiệu để quan sát các vật-thể : khách-quan. Khi họ lấy phương-pháp lư-luận ấy làm tiêu chuẩn để xác-định mọi sự-thật, những người thừa kế gia tài của ông dồn vào ngơ cụt khả-năng hiểu-biết những quan-hệ khác giữa con người với thế-giới : quan-hệ với sự-sống, với tha-nhân. Họ biến phương-pháp lư-luận ấy thành một loại tôn-giáo hăo. Thật ra, sự cám dỗ ấy gắn liền với thế-giới-quan ấy : đọc lại Descartes, ta sửng sốt trước cố gắng mê man của ông để chứng ḿnh rằng Chúa có-thực. Nhăn quan khách-quan của ông ly khai niềm-tin tôn-giáo của ông. Để t́m lại sự thống-nhất đă tiêu vong trong con người ḿnh, hoặc ông phải lấy niềm-tin tôn-giáo làm nền tảng cho thế-giới hiện-thực[19], hoặc ông phải vượt cả hai quan-điểm[20].

Khi gán cho tinh-thần khả-năng tồn-tại độc-lập với vật-chất, Descartes thiết lập một thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập[21]. Có một thực-thể tinh-thần và một thực-thể vật-chất, và hai thực-thể ấy không có ǵ chung với nhau. Đặc điểm của thế-giới là nó có kích-thước[22], đo đếm được, nó tồn-tại dưới dạng vật-chất, có không-gian tính. Tinh-thần không có kích-thước, nó phi-vật-chất, phi-không-gian, phi-thời-gian. Do sự rạn nứt ấy, ta chẳng thể bàn về tinh-thần mà không cà lăm một cách không thể hiểu nổi. Mặt khác, quan-hệ giữa tinh-thần với thế-giới không thể h́nh dung được một cách khoa-học. Do đó, người đời sau gọi nó là sự rạn-nứt-khoa-học-luận[23] của Descartes. Einstein dí dỏm tóm tắt vấn đề với câu : « Khả-năng hiểu thế-giới của chúng ta là điều không bao giờ có thể hiểu được. »[24] Cuối cùng, quan-hệ giữa tinh-thần người này với tinh-thần người khác biến thành chuyện ma-thuật. Edelman nêu vẻ nghịch lư ấy : sự-thật khoa-học th́ khách-quan, nhưng thông-tin sự-thật ấy giữa người với người lại liên-chủ-quan[25].

Tinh-thần là ǵ ? Nó từ đâu ra ? Nó đi về đâu ?

Những câu hỏi kiểu ấy cho ta thấy thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes[26] dồn ngôn-ngữ của ta vào trạng thái nhập nhằng như thế nào. Để bàn tới tinh-thần, ta chỉ có những ngôn-từ không thích hợp thường được dùng để bàn tới thế-giới vật-chất. Trong câu hỏi : « Tinh-thần là ǵ ? », ta nêu tinh-thần như một vật-thể của thế-giới. Trong cái thế-giới có đặc-tính là vật-chất, Thực-thể của một thực-thể phi-vật-chất, Thực-thể của một thực-thể không có thực-thể là ǵ ? Rơ ràng, trong câu hỏi đó, động-từ « là » không có nghĩa thông thường của nó. Một cách chính xác, nó có nghĩa ngược lại : phi-thực-thể[27]. Tự nó, câu hỏi dồn ta vào thế không thể trả lời được.

Nó từ đâu ra ? Nó đi về đâu ? « Đâu » là một từ ta dùng để xác-định vị trí của một vật-thể trong không-gian. « Đi » và « về » dùng để mô tả sự vận-động của nó trong không-gian ấy. Làm sao xác-định và mô tả được trong không-gian, vị trí và sự vận-động của một thực-thể phi-vật-chất ?

Những câu hỏi ấy chẳng có nghĩa ǵ hết. Chúng giả tạo, đưa đẩy ta tới những câu trả lời sai. Sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra khiến ta mất khả-năng hiểu cả thế-giới lẫn Tinh-thần. Trong khung tư-duy đó, không thể bàn tới những điều ấy một cách có ư-nghĩa. Ta bắt đầu trục xuất tinh-thần khỏi thế-giới vật-chất, để rồi bàn tới nó như « một cái ǵ » thuộc thế-giới ấy thông qua những ngôn-từ dùng để miêu tả thế-giới ấy.

Trong khung tư-duy ấy, quan-hệ giữa tinh-thần với vật-chất gợi một câu hỏi không thể giải đáp được. Công chúa Élisabeth de Bohême[28] vạch ra bế tắc ấy : tinh-thần phi-vật-chất làm sao điều khiển được sự vận-động của cơ-thể ? Là nhà vật-lư, Descartes thừa biết rằng để khiến một vật-thể vận-động, phải có vật-thể khác tác-động vào nó. Tinh-thần phi-vật-chất không thể tác-động vào cơ-thể. Bị dồn vào ngơ bí, Descartes xin công chúa cứ tin lời ông và khơi ư rằng vấn đề này tự nó giải quyết trong…sự-sống[29]. Ta có thể nhếch mép cười ông, ta lầm to. Mâu-thuẫn trong tư-tưởng của Descartes không thể giải đáp hợp-lư trong khuôn khổ một quan-hệ giới hạn ở quan-hệ vật-chất–tinh-thần. Khơi ra sự-sống, Descartes chứng tỏ ông có khả-năng linh-cảm tuyệt vời : sự-sống là trung gian bắt buộc giữa tinh-thần và vật-chất, nó là môi-giới giữa vật-chất và tinh-thần. Với kiến-thức sinh-học có ở thời ông, ông không thể suy-luận xa hơn nếu ông không muốn tán phét vô bổ.

Tại sao một đầu óc cách-mạng, sáng-tạo, chính xác và chặt chẽ như Descartes lại tự giam trong ngơ cụt như thế ? Bởi v́ ông suy-luận bằng ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ ấy đă bị một thế-giới-quan hàm chứa sự phân ly giữa vật-chất và tinh-thần uốn nắn từ lâu. Để có thể thoát khỏi bế tắc trên, để có thể đặt lại vấn đề về quan-hệ giữa tinh-thần với vật-chất một cách triệt để mới, phải nghi-ngờ ngôn-ngữ đó, đặt lại vấn đề về nó, đặt lại vấn đề đối với thế-giới-quan thấm nhuần nó. Descartes muốn nghi-ngờ mọi điều, ông tưởng ông đă đặt lại vấn đề đối với mọi sự. Ông quên nghi-ngờ ngôn-ngữ ông dùng để tư-duy, ông không đặt lại vấn đề đối với nhân-sinh-quan và thế-giới-quan mà ngôn-ngữ ấy chuyên chở từ lâu, đặc biệt thế-giới-quan Kytô giáo[30]. Nhưng – công lao vô song của ông – ông đă đẩy nó tới khả-năng tột cùng của nó, ông đă dồn nó tới cùng, buộc nó phơi bày mâu-thuẫn của nó giữa thanh thiên bạch nhật. Không phải t́nh cờ người đời trao tặng ông trách-nhiệm về sự rạn-nứt-khoa-học-luận đă có từ rất lâu trong nền văn-hoá của ông.

Những phù phép của Kant

Sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes biến quan-hệ giữa tinh-thần với thế-giới thành quan-hệ ngoại-tại[31]. Một mặt, có một thế-giới tồn-tại độc-lập với ta và, mặt khác, có một cái ta tồn-tại dưới một h́nh-thái lạ lùng, không thể hiểu được : nó không thuộc thế-giới nhưng, trong nghĩa nào đó, nó phải thuộc thế-giới v́ nó không tồn-tại ở đâu ngoài nghiệm-sinh của ta và nghiệm-sinh ấy, ta chỉ có thể cảm-nhận được trong thế-giới này. Đa số khái-niệm triết của thời hiện-đại được xây dựng trong cái khung tư-tưởng ấy.

Kant, trong Phê-phán lư-trí thuần-khiết[32], đă cố bắc một nhịp cầu trên vực thẳm do Descartes tạo ra bằng cách tạo khái-niệm hiện-tượng.

Hiện-tượng là h́nh-thái biểu thị, trong ư-thức của ta, một vật-thể do giác-quan của ta cảm-nhận. Trên cơ sở đó, ông định-nghĩa những khái-niệm cho phép ta hiểu một kinh-nghiệm hết sức tầm thường của con người : cảm-nhận vật-thể. Cảm-nhận thế-giới là cảm-nhận những vật-thể có ở đấy, cảm-nhận sự vận-động của chúng. Điều đầu tiên con người cảm-nhận ở một vật-thể là h́nh-thái[33] của nó. Nhưng để có thể thấy được một h́nh-thái th́ trước đó phải « linh-cảm » được cái phông trên đó một h́nh-thái có-thể xuất-hiện. Cái phông trừu-tượng, trống rỗng, không có bất cứ h́nh-thái nào, chính là Không-gian. Linh-cảm không-gian ấy là một thuộc-tính bẩm sinh của ư-thức v́ những điều ư-thức có thể cảm-nhận được từ thế-giới là những ǵ có h́nh-thái, nó không thể cảm-nhận được những ǵ không có h́nh-thái. Linh-cảm ấy, Kant gọi là linh-cảm thuần-khiết hay linh-cảm biệt-lập[34], từ nay tôi xin dịch là linh-thức Không-gian. Nó cần-thiết để có thể cảm-nhận được h́nh-thái của vật-thể. Nó là sự đối-lập của mọi h́nh-thái. H́nh-thái vốn hữu-hạn, đa dạng. Thế th́ Không-gian phải vô-hạn, độc-nhất[35]. Ta có thể nói thêm : nó phải trống rỗng[36].

Đối với thời-gian cũng vậy. Ta chỉ có thể cảm-nhận thấy nhiều vật-thể cùng một lúc nếu ta đă linh-cảm sự hiện-diện đồng-thời của chúng. Ta chỉ có thể cảm-nhận được sự di-động của một vật-thể nếu ta đă linh-cảm tính liên-tục (trước-sau) của những vị trí khác nhau của nó trong không-gian. Đồng-thời hay liên-tục là những thuộc-tính của Thời-gian. Khả-năng cảm-nhận vật-thể và sự di-động của nó đ̣i hỏi linh-thức Thời-gian. Như không-gian, Thời-gian của Kant vô-tận và độc-nhất. Do đó, phải rỗng-tuếch. Hơn thế, để có thể biểu lộ sự di-động của mọi vật-thể, nó phải bất-động[37]. V́, đương nhiên, mọi vật-thể chỉ có thể hiện h́nh và di-động một cách ta cảm-nhận được trên cái phông không-gian và thời-gian độc-nhất, rỗng-tuếch, liên-tục, vô-hạn, bất-động. Như ta thấy, ở Kant, quan-hệ giữa Thực-thể và phi-Thực-thể, hữu-hạn và vô-hạn, sự gián-đoạn và sự liên-tục, được định-nghĩa trong khung tư-tưởng của Descartes. Thực-thể, sự hữu-hạn, h́nh-thái, sự di-động trở thành những thuộc-tính của thế-giới vật-chất. Phi-thực-thể, sự vô hạn, sự liên-tục, không-gian, thời-gian trở thành những thuộc-tính của ư-thức trong niềm-tin bất khả kháng của cogito (tư-duy) của Kant, chúng hiện-hữu, nhưng dưới một h́nh-thái hoàn toàn khác, hoàn toàn ngược lại h́nh-thái hiện-hữu của vật-thể. Quan-hệ giữa ư-thức và vật-giới đă là quan-hệ ngoại-tại, Kant chung thủy với lôgích của ông khi ông tuyên bố rằng ta chỉ có thể biết được h́nh-thái hiện-tượng của vật-thể, không thế biết được vật-thể-tự-nó, như nó tồn-tại ngoài cảm-nhận của ta. Ta chỉ có thể biết đến thế-giới qua cảm-nhận của ta, điều đó hiển nhiên. Không có sự đồng-nhất giữa thực-thể và những ǵ ta cảm-nhận cũng dễ hiểu v́ điều ta cảm-nhận là kết quả của sự pha trộn giữa những thuộc-tính riêng của thế-giới với những thuộc-tính của ư-thức.

Thế-giới-quan của Kant được thiết kế trong khung tư-duy của Descartes. Một mặt, có một ư-thức với hai linh-thức bẩm sinh, Không-gian và Thời-gian. Mặt khác, có những vật-thể di-động trong thế-giới. Giữa chúng, có một loại h́nh ảnh « tinh-thần » gọi là « hiện-tượng » được cấu tạo một phần nhờ hai linh-thức kia, phần khác với những thuộc-tính của vật-thể. Kant tin tưởng rằng những linh-thức kia gắn với nhân-tính đến mức ông dành riêng chúng cho cảm-nhận của con người. Đáng lẽ ông phải nhận ra rằng một con chó lững thững qua đường để giải quyết bầu tâm sự của nó dưới một gốc cây, vừa đi vừa theo rơi một cỗ xe ngựa đang lao tới nó, con chó ấy cảm-nhận được không-gian và thời-gian y-hệt như ta. Có thể nó thấy cái cây màu đỏ trong khi ta thấy nó màu xanh. Nhưng, chắc chắn, nơi cái cây dựng đứng, nó không thể chẳng thấy ǵ cả. Nó cũng biết ước lượng chính xác tốc độ di-động của nó và của cái xe. Bất luận thế nào, nó vui vẻ chứng minh điều ấy bằng cách thực-hiện hữu-hiệu nhu-cầu của nó qua một hành-sự[38].

Như người đương thời với ông, Kant không quan-niệm sự cảm-nhận như một hành-sự-nhục-cảm[39] của một sinh-vật. Ông quan-niệm nó như trạng thái của một thực-thể, thực-thể người, khi nó bị một sự-kiện trong thế-giới bên ngoài chi phối. Đúng là thế-giới khái-niệm của kiến-thức vật-lư của thế kỷ 18.

Tuy vậy, theo tôi, Kant đă khiến tư-duy triết-học nhảy vọt một bước ở hai điều quan trọng sau :

·     Kant gắn liền khả-năng ư-thức của con người với khả-năng cảm-nhận, với sinh-tính của nó !

·     Khái-niệm hiện-tượng của Kant không ám chỉ một thuộc-tính của sự-vật hay một thuộc-tính của tinh-thần. Nó không ám chỉ một « cái ǵ » có-thực trong thế-giới tự-nhiên. Nó diễn-đạt quan-hệ giữa tinh-thần với thế-giới bên ngoài. Quan-hệ đó bị ngôn-ngữ « vật-thể-hoá » thành danh-từ[40], điều khá « tự-nhiên » trong tiếng Đức hay tiếng Pháp và phù hợp với nhân-sinh-quan của Kant : đó là một quan-hệ không có thời-gian-tính. Quan-hệ đó không năng-động, vật-thể cũng như tinh-thần tiếp tục tồn-tại độc-lập với nhau, bên cạnh nhau. V́ thế, hiện-tượng có thể coi như một « cái ǵ » nằm ở giữa và được biểu đạt bằng một danh-từ.

Sự đọa đầy của ngôn-từ

Như Descartes, Kant không đặt vấn đề với nguồn gốc và bản-chất của ngôn-ngữ. Nó có sẵn trong đầu ông, độc-lập với quan-hệ cụ-thể của ông với thế-giới. Như thế, công việc của ông là :

·     phân biệt những ngôn-từ chỉ tùy thuộc ư-thức với những ngôn-từ tùy thuộc quan-hệ giữa ư-thức với thế-giới. Ông gọi những ngôn-từ đầu là linh-thức và dùng chúng làm nền tảng cho lư-trí thuần-khiết. Những từ c̣n lại thuộc thế-giới hiện-tượng hay thế-giới thực-hành.

·     thiết lập những mối liên-hệ giữa những ngôn-từ ấy.

·     định-nghĩa lại những ngôn-từ ấy để cho những mối liên-hệ kia trở thành nhất-quán.

Một công việc tày trời bực nhất ! Điều đó chỉ có thể thực-hiện được nếu đă có sẵn sự nhất-quán nào đó giữa những ngôn-từ trong bản thân một ngôn-ngữ. Trên thực tế, ở mức độ nào đó, sự nhất-quán đó có thật v́ ngôn-ngữ là h́nh-thái cụ-thể của quan-hệ với thế-giới của con người và, trong quan-hệ ấy, con người thường biết điều[41]. Ngôn-ngữ sống không tồn-tại trong sự-vật. Nó không có trong đầu của một đứa trẻ sơ sinh. Nó không tồn-tại trong h́nh-thái tê liệt của chữ viết. Nó tái-sinh trong quan-hệ giữa người với người xuyên qua quan-hệ chung của họ với thế-giới. Xét cho cùng, bức màn ảnh quái dị Kant dựng giữa vật-giới và trí-giới, mang tên hiện-tượng, chính là ngôn-ngữ. Là sản-phẩm của ư-thức, nó được dùng để miêu tả những vật-thể có trong thế-giới. Với tư cách ấy, nó thuộc cả hai thế-giới, không thể đơn thuần quy về một thế-giới nào. Ta có thể bàn về nó như Kant bàn về hiện-tượng : ta biết thế-giới qua những ngôn-từ mô tả nó cho ta. Ư-thức của con người vốn có khả-năng tuyệt vời để tán phét đủ thứ điều về đủ thứ chuyện, do đó chỉ có thực-hành mới có thể cho phép ta kiểm soát xem những điều ta huyên thuyên về thế-giới có trùng hợp với hiện-thực của nó hay không. Đối với triết gia thời đó, thực-hành có phẩm-giá cao nhất là lối thực-hành trong khoa-học vật-lư. Khi quét rác ngôn-ngữ để vứt bỏ những nghĩa hàm hồ của nó đối với tính duy-lư khách-quan của khoa-học ấy, Kant nhốt nó trong loại lư-trí đó.

Triết-lư của Kant là triết-lư của một nền văn-minh đă bắt đầu làm chủ những quá-tŕnh vận-động vật-chất nhưng hầu như chưa có hiểu-biết ǵ về quá-tŕnh vận-động của sự-sống và của bộ óc. Ngày nay, khoa-học vật-lư và sinh-học bắt đầu đặt lại vấn đề đối với nhân-sinh-quan, thế-giới-quan ấy và quan-hệ giữa chúng. Tuy vậy, nói chung, ta tiếp tục suy-luận với những khái-niệm ấy : chẳng ai có thể đơn phương thay đổi ngôn-ngữ của con người.

Sự vùng dậy của Hegel

Nếu ta cứ buông ḿnh theo khuynh hướng trừu-tượng-hoá[42], sẽ có ngày ta quên đi những quan-hệ cụ-thể qua đó vật-thể của thế-giới này hiện h́nh ở ta, chỉ lưu lại tính chung duy nhất của chúng, sự-kiện chúng là [có-thực ngoài tư-duy của ta], và ta tạo ra một khái-niệm quái dị : Thực-thể. Song song, không-gian và thời-gian biến thành Vô-thể, thành Hư-vô. Ta có thể nhận xét dễ dàng rằng những đặc-tính của không-gian và thời-gian trong quan-điểm của Kant có thể gán cho Hư-vô : nó độc-nhất, vô-hạn. Chưa kể tới chuyện nó phải vĩnh-viễn rỗng-tuếch, liên-tục, bất-động.

Trên cơ sở đó, ta có thể khái-niệm-hoá liên miên, vô tận những khái-niệm của ta, không thèm biết tới thế-giới vật-chất, thế-giới sống, và tuyên bố không mảy may e ngại thể đồng-nhất, xuyên qua sự Tiến-triển[43], của Thực-thể và Hư-vô[44] : Thực-thể thuần-khiết, tách rời với mọi thực-thể lẻ, là một vô-thể, một hư-vô. Ta có thể hiểu câu đó theo hai cách.

Một mặt, Thực-thể, với tư cách khái-niệm, là một h́nh-thái-trừu-tượng. Từ ấy (Thực-thể) biểu-đạt điều chung nhất của mọi vật-thể ngoài những h́nh-thái cá-biệt của chúng, sự-kiện chúng là. Nó không biểu-đạt một vật-thể cụ-thể nào cả. Nó không biểu-đạt cái ǵ hết. V́ trong thế-giới không có ǵ có thể đồng-nhất với Thực-thể thuần-khiết, Hư-vô, hiểu theo nghĩa Hư-vô đối với Thực-thể thuần-khiết là hư-vô của chẳng cái ǵ cả. Nó chẳng khác ǵ Thực-thể thuần-khiết. Nếu Thực-thể thuần-khiết chẳng là ǵ cả th́ hư-vô của chẳng ǵ cả cũng chẳng là ǵ cả. Trong nghĩa đó, Thực-thể thuần-khiết quy về Hư-vô.

Mặt khác, ta chỉ có thể định-nghĩa Thực-thể bằng cách đối chiếu nó với phi-Thực-thể, với Hư-vô. Những ǵ là, chỉ có thể là đối với hư-vô, như mọi vật-thể chỉ hiện-thực trên cái phông không-gian rỗng-tuếch. Ngược lại, Hư-vô chỉ có thể ư-niệm được xuyên qua quan-hệ với Thực-thể. Nó chỉ là phi-Thực-thể. Như thế, bàn về Thực-thể thuần-khiết, là bàn về Thực-thể ngoài quan-hệ với Hư-vô, là thốt ra một từ không có định-nghĩa, là chẳng nói điều ǵ cả hay nói về chẳng cái ǵ cả, nói về Hư-vô.

Luận văn kiểu này chỉ có vẻ bí hiểm v́ h́nh-thức của nó[45]. Sự đồng-nhất ở đây không là sự đồng-nhất giữa hai « cái ǵ », Thực-thể và Hư-vô, là tính độc-nhất của một quá-tŕnh thực tạo ra trong cảm-nhận của con người và, do đó, trong ngôn-ngữ của họ, những h́nh-thái đầy-đặc, hữu-hạn trên một phông rỗng-tuếch, vô-hạn, thực-thể (của những vật-thể ta cảm-nhận được) và phi-thực-thể (của tất cả những ǵ ta không cảm-nhận được).

Những vũ điệu khái-niệm chóng mặt kiểu này đă từng khiến hàng thế hệ các nhà tư-tưởng mê say hay bực bội. Ta không nên bĩu môi cười. Đây là cố gắng to lớn đầu tiên để thoát khỏi cạm bẫy của Descartes và những phù phép của Kant. Hegel thoát khỏi chúng bằng cách khẳng-định sự thống-nhất của thế-giới vật-chất và thế-giới tinh-thần[46] : « Điều có-lư có-thực, và điều có-thực có-lư »[47].

Câu này cho ta thấy hoài băo cực lớn của Hegel :

1.  Khẳng-định thể đồng-nhất của Thế-giới và Tinh-thần. Ngược với Descartes, Kant và đa số triết-gia của nền văn minh Thiên-Chúa-Giáo. Ngược với niềm tin khoa-học thời ấy và ngay cả thời nay.

2.  Khẳng-định tinh-thần của ta có « khả-năng » đạt sự Hiểu-biết Tuyệt-đối (Savoir Absolu) v́

·     Tinh-thần của ta không là một thực-thể cá-biệt, riêng lẻ, cô đơn, lạc lơng. Nó là một thời-điểm[48] của quá-tŕnh Tinh-Thần Tuyệt-Đối[49] tự-hiện-thực dưới h́nh-thái thế-giới tự-nhiên và tinh-thần của con người để thực-hiện chính ḿnh dưới dạng khách-quan[50]. Cũng v́ thế, một mặt, khuynh hướng tất yếu của tinh-thần của ta là vươn tới sự Hiểu-biết Tuyệt-Đối và, mặt khác, điều ấy chỉ thực-hiện được khi Tinh-Thần Tuyệt-Đối hoàn thành toàn bộ quá tŕnh nêu trên. Lúc ấy, chủ-thể với khách-thể, Tinh-Thần với Thế-Giới tuy đă trở-thành Hai, nhưng thực sự lại trở về Một dưới hai dạng gắn bó trong suốt với nhau : một Thế-Giới tự-ư-thức hoàn-hảo về ḿnh và một Tinh-Thần hiện-thực dưới dạng Thế-Giới.

·     với điều kiện ta hiểu tinh-thần của ta v́ quy-luật của mọi sự vận-động, tự-nhiên cũng như tinh-thần, là một và trùng hợp với lôgích vận-động của Tinh-Thần Tuyệt-Đối.

3.  Có lẽ Hegel là triết-gia đầu tiên gắn liền tinh-thần, kiến-thức với ngôn-ngữ. Với ông, Sự-Thực nằm trong Lời-Nói[51], Thuyết-Tŕnh[52] v́ Lời-Nói của con người cũng là một thời-điểm của Ngôn-Ngữ[53] trong quá-tŕnh nó sáng tạo Thế-Giới.

Dĩ nhiên, do ngôn-ngữ không dễ tiếp cận của Hegel, đây chỉ là một cách hiểu khá phổ-cập. Ngoài ra, từ đệ tử trực tiếp của ông, nhóm Hegelien Trẻ, tới những triết-gia đương đại, có vô vàn cách hiểu khác nhau.

Quan trọng hơn, ông khẳng-định tính năng-động của mọi sự và đưa ra quan-điểm rằng động cơ của sự năng-động ấy nằm ngay trong sự-vật thực, nằm trong mâu-thuẫn nội-tại của chúng[54]. Mọi sự bắt đầu với một Ư-niệm Tuyệt-đối. Mâu-thuẫn-nội-tại của nó khiến nó tự-phát-triển. Sự phát-triển đó khai sinh ra tự-nhiên[55], rồi tinh-thần[56]. Ta đă rời xa sự đối diện cứng nhắc, chán chường giữa tinh-thần và vật-chất.

Nhưng Hegel vẫn bị nhốt trong cũi của Descartes với khái-niệm không-gian và thời-gian thoát thai từ nó. Cứ cho rằng Ư-niệm Tuyệt-đối tự-tha-hoá để khai sinh tự-nhiên. Nếu nó tự-phát-triển trong thời-gian, nó phải khai sinh tuần tự và không-thể-đảo-ngược thế-giới vật-chất, thế-giới sống, thế-giới tinh-thần và, cuối cùng, triết-lư của Hegel trong đó nó nhận diện chính-ḿnh. Tới lúc đó, tự-nhiên hoặc đă biến mất, hoặc phải trở thành bất-động, hoặc phải lặp đi lặp lại vĩnh-viễn sự vận-động kia để vĩnh-viễn tái lập tư-tưởng của Hegel. Nếu nó tự-phát-triển trong không-gian, nó bày ra những h́nh-thái có thể của nó bên cạnh nhau không có một liên-hệ thời-gian-tính nào giữa chúng. Đó chính là bộ mặt thực của thế-giới. Bộ mặt ấy có thể là kết quả của sự cắt xẻ Ư-thức thành nhiều mảnh, không thể là kết quả của một quá-tŕnh phát-triển v́ phát-triển luôn luôn bao hàm sự độc-nhất xuyên suốt thời-gian của cùng một quá-tŕnh vận-động[57]. Cuối cùng, nếu nó tự-phát-triển trong cả không-gian lẫn thời-gian th́ phải giải thích tính không-thời-gian ấy. Điều đó chẳng thể làm được trong thời đại của vật-lư cổ điển. Ngay trong trường hợp giải thích được, vẫn phải t́m ra những luận-điểm giải thích sự đa dạng của thế-giới vật-chất, sống và tinh-thần như ta có thể quan sát.

Marx và Engels phê-phán biện-chứng-pháp của Hegel là biện-chứng duy-tâm chính v́ cái Ư-niệm Tuyệt-đối kia, đối-lập nó với biện-chứng duy-vật của họ. Theo tôi, phê phán đó chưa sâu sắc, khiến nhiều người hiểu sai vấn đề. Nên gọi biện-chứng-pháp của Hegel là biện-chứng-h́nh-thức[58]. Nó đối-lập với lôgích h́nh thức ở khâu tiên-đề[59], tức là ở những niềm-tin làm nền tảng cho lư-luận tuy không thể chứng minh được. Thí dụ, trong lôgích h́nh-thức : A là A là một lập luận đúng. Không-A là không-A là một lập luận đúng. Không-A là A là một lập luận sai. Ngược lại, trong lôgích biện-chứng, A là A và là Không-A là một lập luận đúng v́ trong không-thời-gian không có ǵ vĩnh-viễn là chính-ḿnh cả. Nhưng lôgích h́nh-thức và lôgích biện-chứng của Hegel giống hệt nhau ở điều sau : A và Không-A không liên quan với bất cứ cái ǵ hiện-hữu ngoài tư-duy, chúng chỉ là những h́nh-thức biểu-đạt sự vận-động của tư-duy. Chính v́ thế chúng cho phép ta tập trung suy-luận về bản-chất của tư-duy. Biện-chứng đích thực của Marx khác hẳn. Tuy ông chấp nhận biện-chứng của Hegel, ông cho rằng đó chỉ là h́nh-thái trừu-tượng nhất được rút ra từ sự vận-động cụ-thể qua một quá-tŕnh trừu-tượng-hoá liên miên của bộ óc. Vậy nó không là tiền-đề, nó có tiền-đề ở ngoài nó. Có lẽ Lênin là người đưa ra định-nghĩa sâu sắc và chính xác nhất của biện-chứng-pháp của Marx : « phân-tích cụ-thể một t́nh h́nh cụ-thể ». Tiếc thay, ông không để lại một tác-phẩm thuần triết về biện-chứng-pháp.

Sự thu hồi của Sartre

Trong tiếng Pháp, Sartre tạo ra công-thức hay nhất để biểu-đạt thể-thống-nhất giữa Thực-thể và Hư-vô xuyên qua cảm-nhận của ta về những vật-thể. Thực-thể là cái ǵ nó là, nó dày đặc là nó, phi-thực-thể không thể len lỏi vào nó. Nhưng nó chỉ có thể hiện h́nh như thế trên cái phông hư-vô-của-thực-thể. Mặc dù người ta dùng một danh-từ để nói về nó, hư-vô-của-thực-thể không có thực-thể, hư-vô không là. Nó cũng không tự-hư-vô-hoá v́, trước khi có thể tự-hư-vô-hoá, nó phải là cái đă. Hư-vô là kết quả của một quá-tŕnh hư-vô-hoá, nó đă bị là. Quá-tŕnh hư-vô-hoá đó là điều kiện để Thực-thể ló ra. Để hiểu ông nói chuyện ǵ, chỉ cần viết chính xác hơn : Thực-thể ló ra trong ư-thức của một con người.

Cách tŕnh bày của Sartre quư. Nó tra tấn hợp-lư tiếng Pháp đẹp đẽ này. Nó đặt bối-cảnh của linh-thức Thực-thể và ư-thức[60]. Một mặt cả hai đều hiện-thực cùng một lúc, không thể tách rời nhau, xuyên qua cảm-nhận thế-giới của ta. Mặt khác, cảm-nhận ấy năng-động : nó là kết quả của một quá-tŕnh hư-vô-hoá. Thế nghĩa là ǵ ? Ư-thức luôn luôn là ư-thức về một điều ǵ và do đó không là điều ấy. Nhưng ư-thức cũng là ư-thức (về) chính-ḿnh, do đó nó không là ḿnh. Hai sự phủ-định đồng-nhất ấy là tính đặc-thù của ư-thức. Sự phủ-định thứ hai khác cơ-bản sự phủ-định thứ nhất. Trong sự phủ-định thứ nhất, ư-thức là ư-thức về một điều ǵ có ngoài nó, nó là ư-thức về Thực-thể. Trong sự phủ-định thứ hai, nó là ư-thức (về) « một cái ǵ » không có ngoài nó, nó là ư-thức về ḿnh như không là ![61] Để nhấn mạnh sự khác biệt ấy, Sartre viết : « Ư-thức (về) ḿnh », sáng-tạo một lối phát biểu khiến người đời chếnh choáng : ư-thức là một thực-thể buộc phải là chính-ḿnh theo kiểu không là, nó là một thực-thể đặt lại vấn đề về thực-thể của nó ngay trong thực-thể của nó, v.v.[62]

Nếu ư-thức chỉ là quá-tŕnh hư-vô-hoá Thực-thể, độc giả có thể ngạc nhiên rằng nó có thể đặt lại vấn đề về thực-thể của nó ngay trong thực-thể của nó. Độc giả sẽ khám phá rằng, ngoài Thực-thể quen thuộc trong truyền thống triết-học và trong tư-duy thông thường của người đời, Sartre đă sáng chế một loại Thực-thể khác : Thực-thể của những vật-thể hay sự-kiện đă từng có, không c̣n tồn-tại dưới dạng vật-chất, nhưng người đời vẫn nhớ tới. Để biểu-đạt điều ấy, ông lại tra tấn tiếng Pháp và tuyến bố : trong tư cách Thực-thể, ư-thức không là, nó đă bị là. Thế nghĩa là ǵ ? Sự hư-vô-hoá Thực-thể đă khiến ư-thức của ta lóe ra là một sự-kiện đă từng xảy ra thực. Đó là một sự-kiện khách-quan. Như Thực-thể, nó là cái ǵ nó là, và không ǵ có thể mảy may thay đổi nó. Thí dụ : J.P. Sartre đă bị sinh năm 1905. Sự-kiện khách-quan ấy thuộc Thực-thể[63] mặc dù nó không c̣n một dấu vết vật-chất nào[64]. Sartre khẳng-định sự tự-phủ-định của ư-thức là phủ-định nội-tại[65], ông có lư. Khái-niệm « phủ-định nội-tại » này cho thấy Sartre đă hiểu rằng khái-niệm phủ-định, và từ đó khái-niệm mâu-thuẫn chỉ có nghĩa trong quan-hệ giữa con người với chính-ḿnh. Nhưng, bị nhốt trong thế-giới-quan của Descartes, ông không hiện-thân-hoá nó được. Để làm được điều ấy, phải thu-nhập sự-sống như môi-giới giữa Thực-thể và tinh-thần : chính thực-thể-sống mới có khả-năng nhớ tới những sự đă-là.

Ư-thức không có ngoài Thực-thể, v́ nó chỉ là sự phủ-định Thực-thể, nhưng nó hiện-sinh ngoài Thực-thể. Hiện-sinh có nghĩa là có ở ngoài[66]. Ư-thức bị Thực-thể ám ảnh như điều nó thiếu để tự-tại. Quan-hệ giữa Thực-thể và ư-thức ở đây là một quan-hệ ngụy biện-chứng : nó đơn thuần là một quan-hệ ngoại-tại. Ư-thức lóe ra và vận-động ở « vành đai » của Thực-thể, nó chỉ là một ánh sáng lung linh bên ŕa Thực-thể, nó phát-triển hầu như độc-lập với sự vận-động của Thực-thể[67]. Sartre khẳng-định rơ ràng điều đó khi ông tuyên bố tin tưởng vào tính biệt-lập[68] của ego. Ông không tin chủ-nghĩa duy-vật-biện-chứng tuy vẫn tin, ít nhất trong một khoảng thời-gian nào đó, chủ-nghĩa duy-vật-lịch-sử. Nói rơ ra, ông dành biện-chứng riêng cho sự vận-động của tinh-thần. Thực-thể, thế-giới vật-chất là điều kiện h́nh thành ư-thức nhưng chúng không quyết định sự vận-động của nó, ư-thức (là) tự-do. Như thế, ông phải giải quyết mâu-thuẫn do thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes gây ra. Ông giải quyết nó với khái-niệm tự-do-trong-bối-cảnh[69]. Khái-niệm đó chung thủy, trong một lĩnh-vực khác, với quan-điểm của ông về ư-thức. Ư-thức đương nhiên là tự-do, nhưng v́ nó luôn luôn là ư-thức về một điều ǵ, nó luôn luôn là tự-do-trong-bối-cảnh, tự-do đối với… ǵ ? Sartre đă từng viết : người ta chỉ có thể đàn áp một [con người] tự-do[70]. Người ta chỉ có thể tự-do đối với tự-do của người khác. Nhưng trong tư-tưởng của Sartre, tự-do hay ư-thức là một và, đặc biệt, chúng không là ǵ cả. Làm sao ư-thức có thể ư-thức về ư-thức của tha-nhân khi ư-thức của tha-nhân, như ư-thức của ta, không có thực-thể ? Ta có thể có ư-thức về thể-xác của tha-nhân v́ thể-xác ấy là. Ta có thể có ư-thức về chính ta như một quá-tŕnh hư-vô-hoá thực-thể, như sự thiếu-hụt thực-thể qua một nghiệm-sinh bất khả kháng về chính ta. Làm sao ta có thể ư-thức về sự vô-thực-thể của tha-nhân ? Dựa vào đâu ta dám coi sự vô-thực-thể của tha-nhân như một định đề ?[71] Cũng như thế, tự-do đối với tự-do của tha-nhân, đối với một điều ǵ không là, là một tự-do không có nội-dung thực. Tổng kết lại, một mặt, ta có một thế-giới vật-chất do hành-động của ta chế tạo và là điều kiện tồn-tại của ư-thức của ta nhưng không quyết định ư-thức ấy và, mặt khác, một thế-giới trong đó có những thực-thể-tự-do đương đầu với nhau, đặc biệt để thống-trị nhau. Làm sao một tự-do có thể áp-bức một tự-do khác nếu nó không có phương-tiện để bắt đối thủ khuất-phục ? Để buộc đồng loại khuất-phục ḿnh, mặc dù nó không muốn, con người không có phương-tiện nào khác hơn là phương-tiện vật-chất. Nó vận dụng phương-tiện ấy khi nó tra tấn người khác. Nhưng, ư-thức vốn là ư-thức về, tồn-tại ngoài, vượt cái mà nó ư-thức, trên nguyên tắc, nó thoát khỏi sự tra tấn. V́ thế, Sartre nặng nề nhấn mạnh rằng chiến thắng của kẻ tra tấn ở chỗ nạn nhân tự-do lựa-chọn làm đồ-vật của kẻ tra tấn, coi kẻ ấy như chủ nhân của ḿnh. Điều ấy, thực-tiễn, quá dễ hiểu. Nhưng, về mặt lôgích khắt khe, nếu ư-thức chỉ là ư-thức tự-do về, chỉ là phủ-định cái, ta không thể hiểu nổi cái mà nó ư-thức có thể mảy may chi phối nó. Sartre cảm-nhận rơ điều ấy v́, ở nơi khác, ông khẳng-định : ư-thức về nỗi đau là nỗi đau ! [Nỗi đau của ta và ta là một]. Và, dĩ nhiên, là vượt nỗi đau. Nhưng nỗi đau, như mọi thực-thể tâm-lư trong hệ suy-luận của ông, không có thực-thể, không có liên-hệ hữu-cơ với thực-thể vật-chất của con người. Chưa kể rằng ư-thức về nỗi đau tự nó là phủ-định chính-ḿnh trong tư cách kẻ đau, tự nó trở thành kẻ không đau. Như thế, tâm trạng của ta giống như một tuồng bóng ma, một tuồng hoá trang không đầu không đuôi, không có nỗi đau nào ngoài nỗi đau mà ư-thức tự-tạo cho ḿnh. Dù ứng dụng nó vào quan-hệ giữa ư-thức với Thực-thể, giữa ư-thức với chính-ḿnh hay với tha-nhân, biện-chứng của Sartre đưa tới bế tắc. Nó phải chấp nhận rằng sự đau đớn có-thực. Nó không nêu được điều kiện khiến nó có-thực và quan-hệ của nó với ư-thức.

Sartre đă cố gắng đặt nền tảng cho một lôgích biện-chứng với quyển Phê-phán lư-trí biện-chứng. Ông bỏ dở công tŕnh nghiên cứu ấy. Khi ta biết hoài băo của ông là hiểu thế-giới một cách toàn bộ, tổng-hợp, quả là một công tŕnh đồ sộ. Trong khuôn khổ ấy, lôgích biện-chứng phải bao gồm lôgích h́nh-thức, nền tảng của kiến-thức khoa-học, lôgích của Darwin, nền tảng của kiến-thức sinh-học, và lôgích nền tảng ngầm cho quan-hệ giữa người với người, nếu quan-hệ ấy có một lôgích nào đó. Nhưng khi ta đă dành lôgích biện-chứng cho thế-giới tinh-thần thôi th́ ta đă gạt vật-giới và sinh-giới ra khỏi nó và ta không thể nào ư-niệm một cách tổng-hợp thực-thể-người, thế đứng của nó trong thế-giới.

Descartes cắt thế-giới làm đôi, thế-giới vật-chất và thế-giới tinh-thần, bỏ lửng vấn đề quan-hệ giữa chúng. Kant h́nh dung ra một mẹo để tái lập thể thống-nhất của chúng bằng cách tạo một thế-giới hiện-tượng nửa nạc nửa mỡ, cấu tạo bằng những thuộc-tính của thế-giới vật-chất có tham gia tạo cảm-nhận của ta và những thuộc-tính bẩm sinh của tinh-thần được gọi là linh-thức. Sartre quay trở lại thế-giới-quan của Descartes, quy thế-giới vật-chất thành cái ǵ nó là, ta chẳng thể nói ǵ về nó khác hơn là nó là. Ngược lại, ông thu toàn bộ hiện-thực vào thế-giới tinh-thần. Kết quả : mọi điều ông bàn tới đều tùy thuộc thế-giới tinh-thần, tùy thuộc ư-thức của con người. Ư-thức là thực-thể khiến cho không-gian, thời-gian, sự vận-động, những phẩm-chất, v.v. h́nh thành trong thế-giới, thực-thể khiến cho thế-giới h́nh thành.

Trong nghĩa nào đó, ông không sai. Điều ta đề cập tới có thể không thuộc thế-giới tinh-thần[72], nhưng một khi ta đă nói tới nó th́ nó cũng thuộc thế-giới tinh-thần ! Một lần nữa, về cơ-bản, ta quay trở lại triết-lư của Berkeley[73].

Cách giải quyết vấn đề của Sartre đặc biệt quan tâm tới hai điều. Thứ nhất gắn con người vào thế-giới : Ư-thức đă luôn luôn là ư-thức về thế-giới th́ nó luôn luôn ở một cái thế trong môi-trường thế-giới. Thứ hai, năng-động-hoá quan-hệ giữa con người và thế-giới. Thế-giới này vận-động, như mọi người đều biết. Ư-thức lại là một quá-tŕnh liên-tục vượt thế-giới, nó là sự vận-động thuần-khiết, là tự-do thuần-khiết. Cách giải quyết vấn đề của Sartre là một nỗ lực để khôi phục một sự thống-nhất nào đó trong quan-hệ giữa tinh-thần với thế-giới. Cống hiến quư nhất của nó là trả lại cho quan-hệ ấy tính năng-động, vô-định. Xác-định rằng đặc-tính của ư-thức là phi-thực-thể, rằng hư-vô không là, chỉ là kết quả của một quá-tŕnh hư-vô-hoá, là mở đường cho một loại quan-hệ mới giữa Thực-thể và ư-thức. Vấn đề c̣n lại là định-nghĩa quan-hệ ấy. Trong lĩnh-vực này, Sartre vẫn bị nhốt trong sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes. Ông giữ một quan-hệ ngoại-tại giữa ư-thức và Thực-thể. Ngay ở mức sơ khởi, ông gắn cho ư-thức những thuộc-tính của tinh-thần trong triết-lư của Kant. Ông khẳng-định con người là thực-thể khiến những vật-thể h́nh thành, khiến thời-gian h́nh thành trong thế-giới. Cứ cho là vậy. Nhưng bằng cách nào ? Ờ, thế này, ư-thức là sự hiện-diện thuần-khiết đối với những vật-thể hiện có trong thế-giới[74], chính nó, chỉ đơn giản qua sự hiện-diện đó, khiến cho những vật-thể đó đồng-thời có mặt bên cạnh nhau. Nói cách khác, nó là nguồn gốc của tính không-gian và tính thời-gian của thế-giới. V́ nó là sự vận-động thuần-khiết, là quá-tŕnh thời-gian-hoá thuần-khiết, nó chính là kẻ khiến cho thời-gian h́nh thành trong thế-giới[75]. Về nội-dung, ta gặp lại những linh-thức của Kant, với một khác biệt cực lớn : đối với Sartre, thời-gian không là, nó tự-thời-gian-hoá. Tất cả tính phong phú trong tư-tưởng của Sartre đều do ông quan-niệm quan-hệ giữa ư-thức với Thực-thể như một quan-hệ năng-động. Tất cả tính thần-bí trong triết-lư cũng như văn-chương của ông đều thoát thai từ sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes. Một khi đă chấp nhận sự rạn nứt ấy, ta không thể nào quan-niệm được một quan-hệ giữa ư-thức với Thực-thể mà không là một quan-hệ ngoại-tại. Sẽ luôn luôn có một vực thẳm rỗng-tuếch, không thể vượt được, một hư-vô giữa hai thế-giới kia. Sự thống-nhất giữa Thực-thể và ư-thức luôn luôn hiện h́nh như một điều không thể có được một cách hợp-lư và con người như một thiếu-hụt thực-thể vĩnh-viễn, « một nỗi đam-mê hăo[76] ». Sự căng thẳng đầy bi kịch tính trong tác-phẩm của Sartre xuất phát từ cuộc ly dị đó, từ nỗi khao khát Thực-thể ám ảnh con người, từ ước ao không thể thực-hiện, ước ao được trở thành Thực-thể-tự-tại-và-v́-ḿnh. Khước từ Chúa, Thực-thể-tự-tại-và-v́-ḿnh mẫu mực, ông biến ngài thành một con người bị ám ảnh và tái-tạo con người dưới h́nh hài một đấng Chúa thiếu-hụt.

Ở cuối quyển Thực-thể và Hư-vô, Sartre cố gắng đặt nền tảng cho một môn phân-tâm-học hiện-sinh trên cơ sở bản-thể luận của ông. Nhưng phân-tâm-học là một phương sách khả nghi khi ta c̣n bị nhốt trong khung tư-duy của Descartes với ranh giới không thể vượt được giữa vật-chất và ư-thức. Nhét vô-thức hay tiềm-thức vào đâu ? Nhét nó vào bên này hay bên kia ranh giới ấy đều tái-tạo sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes và c̣n làm cho nó rối mờ thêm. Nhưng nếu ta đặt nó như cái cầu nối hai bờ vực thẳm của Descartes th́ ta phải giải thích cái thực-thể bí hiểm, nửa vật-thể nửa tinh-thần đó, phải phá tan cạm bẫy của Descartes, giải thể những phù phép của Kant. Chính điều đó khiến cho những thực-thể phân-tâm-học có một h́nh dạng bí ẩn, mê hồn, khó chịu. Một mặt, chúng chỉ là khái-niệm, từ-ngữ như mọi từ-ngữ ta dùng để tư-duy : phức-cảm[77] Œdipe, dục-t́nh[78], v.v. Trong tư cách đó, nó thuộc thế-giới tinh-thần. Nhưng mặt khác, chúng lại là một cái ǵ không từ-ngữ nào khái-niệm-hoá được, không có-thực dưới dạng vật-chất, nhưng vẫn có-thực và giựt dây hành vi của ta ngoài ư-thức của ta. Tóm lại, Thiên-Chúa hay Ác-quỷ, một cái ǵ đầy ma lực. Có lẽ lư do đó khiến cho, trong thế-giới duy-lư kiểu Descartes của ta, phân-tâm-học không được coi như một môn khoa-học trong ngành y và không được coi như một môn triết-học trong nghĩa triết-học t́m hiểu thế-giới một cách hợp-lư. Môi-trường sở trường của nó là xử-lư theo kinh-nghiệm sự rối loạn tâm-thần của con người, là nghệ-thuật, văn-chương. Thu-nhập phân-tâm-học vào sự Hiểu-biết đ̣i hỏi một kiểu lư-luận khác, một lôgích khác.

Sartre đă muốn vượt sự ly khai do Descartes tạo ra trong triết-học bằng cách vận dụng hiện-tượng-luận và biện-chứng-pháp. Nhờ hiện-tượng-luận về sự cảm-nhận, ông đă kết-hợp theo kiểu của ông tinh-thần với thế-giới. Ông tin tưởng rằng, với biện-chứng-pháp, ông lặp lại được một h́nh-thái thống-nhất nào đó giữa ư-thức và thế-giới qua khái-niệm tự-do-trong-bối-cảnh. Nhưng v́ ông khước từ triết-lư duy-vật-biện-chứng, ông nhốt biện-chứng-pháp trong sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra và thất bại trong việc thu-nhập phân-tâm-học vào sự Hiểu-biết. Ở điểm này, tư-tưởng của ông mang dấu ấn triết-học Pháp kế thừa Descartes. Điều ấy giải thích v́ sao tư-tưởng ấy phong phú, sâu sắc, có ảnh hưởng phi thường : ông gánh trọn gia tài ấy, cố gắng vượt nó bằng cách tiếp thu những nhân-sinh-quan và thế-giới-quan khác, nhưng xuất phát từ nó. V́ thế, ông bắt buộc phải xô đẩy tiếng Pháp về mặt khái-niệm và văn-chương tuy rằng văn-phong ông vẫn cực kinh điển.

H́nh-thái của những vật-thể…

Nhăn quan của ta về thế-giới luôn luôn là cảm-nhận của con người. Luôn luôn nó mang dấu ấn « lệ-thuộc » ba-chiều-kích vật-tính, sinh-tính, trí-tính của con người. Nếu loài người chào đời với một cặp mắt cú, màu đêm sẽ là màu chuẩn của họ, từ « trắng », với những ư-nghĩa t́nh cảm hay văn-hoá của nó, sẽ không có trong ngữ vựng của họ. Điều đó không cấm những tia sáng đập vào mắt họ giữ nguyên thuộc-tính vật-lư của chúng. Nhưng loài người sẽ cảm-nhận chúng một cách khác và họ sẽ có từ-ngữ khác để miêu tả cho nhau, để đánh giá thế-giới mà họ có khả-năng cảm-nhận[79].

Không-gian và thời-gian, trong tư cách h́nh-thái hiện-thực của quan-hệ giữa người với thế-giới, không có trong vật-thể và cũng chẳng có trong tư-duy được coi như một thực-thể tồn-tại ngoài vật-thể. Chúng chỉ hiện-thực xuyên qua quan-hệ-sống giữa người với vật-thể. Quan-hệ đó bao gồm nhạy-cảm và vô-cảm, khả-năng cảm-nhận và không-cảm-nhận. Hai đặc-tính thống-nhất với nhau đó là điều kiện khiến cho cảm-giác, h́nh-thái h́nh thành. Cảm-nhận thế-giới là « kết quả » của hành-sự-nhục-cảm của một sinh-vật. Ở đây, một lần nữa, ngôn-ngữ lại phản bội ta. Sự cảm-nhận không là kết quả của một hành-sự-nhục-cảm, nó không là một cái ǵ tách rời với hành-sự ấy, nó là h́nh-thái hiện-thực-hành-sự-nhục-cảm, h́nh-thái tồn-tại của hành-sự ấy. Dĩ nhiên, h́nh-thái ở đây không dính dáng tới h́nh thù h́nh học của một vật-thể. Đó là một trong nhiều cách hiện-thực-hành-sự-nhục-cảm của sinh-vật, hiện-thực quan-hệ-sống của nó với vật-giới[80]. Để nói như mọi người, với ngôn-ngữ khập khiễng ta có để phát biểu, nó « là » hành-sự-nhục-cảm đó.

Engels suưt phát hiện ch́a khoá mở cái cửa bí ẩn này khi ông nhận xét rằng con mắt thấy tất cả là con mắt mù hoàn toàn, nó sẽ không « chuyển » được bất cứ một « h́nh ảnh » nào vào bộ óc. Con mắt ta mù đối với một số làn sóng của ánh sáng. Qua đó, nó lọc lựa những quang xạ. Những h́nh-thái (h́nh thù, màu sắc) là kết quả của sự lựa-chọn ấy, chúng là những ǵ mắt ta thấy được. Không-gian là những thứ c̣n lại, là những ǵ ta không thấy được. Điều đó không có nghĩa là không-gian rỗng-tuếch, không có ǵ trong đó. Như không khí chẳng hạn. Ta không nh́n-thấy nó tuy trong nó có lúc nhúc khí Oxy và những khí khác ít nhiều dễ thương. Đối với cảm-giác khác cũng vậy, màu sắc, âm-thanh, sờ mó, vị, mùi. Cảm-nhận cụ-thể của ta về một hiện-tượng vật-chất tùy thuộc công cụ ta dùng để quan sát nó, giác-quan của ta hay máy-móc tăng cường chúng. Nếu ta không có mắt để nh́n thế-giới mà, ngược lại, có một cặp tai cực thính để nghe nó, có lẽ ta sẽ không h́nh dung hạt nguyên tử như những h́nh cầu nho nhỏ đang vận-động thế này thế nọ, ngược lại ta sẽ nghe-thấy chúng ca lên nhạc điệu bí mật của sự tồn-tại của chúng[81]. Ta biết rằng, trong những điều kiện nhất định, một h́nh-thái vận-động này có thể biến thành h́nh-thái vận-động khác. Như Engels đă nói, tính đặc-thù của Thực-thể là tính vật-chất của nó. Những vật-thể chỉ khác nhau ở lượng vật-chất cấu tạo chúng hay ở cấu trúc nội-tại của chúng. Nhưng tùy lượng vật-chất và tùy cơ-cấu nội-tại của khối vật-chất, và bản thân cơ-cấu ấy cũng tùy thuộc phần nào khối-lượng vật-chất cấu tạo ra vật-thể, vật-thể sẽ hiện h́nh dưới những h́nh-thái khác nhau xuyên qua cảm-nhận của con người. Điều ta gọi là phẩm-chất, không là một thuộc-tính của vật-chất, không phải một điều ǵ có trong nó. Phẩm-chất là h́nh-thái cảm-nhận của giác-quan, nó là một thuộc-tính của quan-hệ-sống giữa người với vật-chất. Trong thế-giới vật-lư, không có màu sắc, âm-thanh, chỉ có độ dài của làn sóng. Nhưng mắt và tai ta chỉ cảm-nhận được màu sắc và âm-thanh thôi. Ta gán cho những làn sóng mà giác-quan ta không nắm bắt được những tên « sự trong-suốt », « sự im-lặng ». Đối với những phẩm-chất khác, ta cũng ứng-xử như vậy. V́ ngôn-ngữ của ta lừa gạt ta, ta quen thói gán phẩm-chất ấy cho vật-chất. Suy cho cùng, khái-niệm phẩm-chất quy về hai ghi nhận. Một ghi nhận hiển nhiên : trời xanh, ta cảm-nhận màu sắc của nó khi ta nh́n nó. Ta quên rằng nó chỉ xanh xuyên qua mắt ta. Nó sẽ màu ǵ nếu ta có một cặp mắt cú ? Ghi nhận một sự dốt-nát : qua quá-tŕnh nào một vận-động vật-lư, những quang tử đập vào mắt người, dẫn tới một cảm-giác ?

Sự thay đổi h́nh-thái vận-động, từ h́nh-thái vật-lư qua h́nh-thái sống biểu-đạt sự cảm-nhận thế-giới vật-chất của sinh-vật. Nó biểu-đạt quan-hệ hiện-thực, cụ-thể của sự-sống với vật-chất. Quan-hệ đó vẫn là một quan-hệ vật-chất, nhưng nó thêm tính lựa-chọn. Quan-hệ đó vật-chất v́ để ta nh́n-thấy một vật-thể, phải có một tia sáng đập vào nó và dội lại vào con ngươi của ta. Nó có tính lựa-chọn trong hai nghĩa. Một mặt, mắt con người phản ứng như một máy lọc vật-lư : nó phản ứng một kiểu với một số làn sóng có độ dài nhất định và phản ứng theo kiểu ngược lại với những làn sóng khác. Mặt khác, nó cho phép sinh-vật cảm-nhận, phân biệt được trong những trạng thái khác nhau của vật-chất, trạng thái nào thuận lợi hay tai hại cho cuộc tồn-sinh của nó. Ứng xử với nước đá hay nước sôi hoặc hơi nước sôi, đâu phải cũng như nhau. Trong quan-hệ ấy cơ cấu hay lượng vật-chất được quan sát khiến cảm-nhận của ta biến chất.

Khi ta quên sự-sống như môi-giới giữa tư-duy và vật-chất, ta xoá bỏ một cách giả tạo thể-thống-nhất-sống của sự cảm-nhận và ta nhất thiết phải rơi trở về mâu-thuẫn trong thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes. Trong khung tư-duy ấy, không-gian, với tư cách phông trống rỗng trên đó các vật-thể hiện h́nh, chỉ có thể gán cho tinh-thần. Tinh-thần đó, quan-niệm như biệt-lập với thế-giới, chỉ có thể biết thế-giới qua biểu-tượng về vật-thể, không bao giời biết được vật-thể-tự-nó.

Sự rạn-nứt-khoa-học-luận Descartes tạo ra trong tư-tưởng Âu Tây có những đặc-tính sau :

·     Do không có môi-giới giữa tư-duy và vật-chất, ta phải đương đầu với hai thế-giới « tách rời », hoàn toàn xa lạ nhau, có « bản-chất » khác nhau.

·     Một quan-điểm phi-lịch-sử về ngôn-ngữ cho phép ta tư-duy.

Trên cơ sở đó, vấn đề cốt tử là nhét ngôn-ngữ vào đâu ?

Nếu ta nhét nó trọn gói vào tinh-thần, – và ta có vài lư do để làm thế v́ không thể có tư-duy ngoài ngôn-ngữ và không có tinh-thần th́ ngôn-ngữ chỉ là những chuỗi âm-thanh hay những dấu mực lem nhem vô nghĩa – ta đi tới hệ luận của Berkeley. Triết-lư chỉ c̣n là chuyện định-nghĩa từ này bằng những từ nọ. Mỗi từ dùng để định-nghĩa lại đ̣i hỏi được định-nghĩa. Cứ như thế, ta có thể triết-lư hết hơi, cạn đời, không thèm đếm xỉa tới sự hiện-thực hay không của vật-giới và sinh-giới. Những diễn văn tao nhă đó đều đụng phải một giới hạn : thế nào cũng có lúc ta phải đi ngủ.

Nếu ta nhét nó trọn gói vào thế-giới vật-chất, coi nó như kết quả của một quá-tŕnh vận-động phức tạp, cơ khí, làn sóng, lượng-tử, v.v. ta đi tới chủ-nghĩa duy-vật nông cạn. Ta mất khả-năng quan-niệm sự độc-lập của ư-thức và h́nh dung sự tự-do của con người[82].

Nếu ta phân phối nó giữa hai thế-giới kia, ta đi tới một hệ suy-luận kiểu Kant. Những từ không tương ứng với bất cứ một vật-thể cụ-thể nào, như không-gian và thời-gian, được nhét vào thế-giới tinh-thần và được gọi là linh-thức hay khái-niệm thuần-khiết, biệt-lập. Những từ khác được nhét vào thế-giới của sự cảm-nhận cụ-thể, thế-giới hiện-tượng. C̣n vật-thể-tự-nó, ta vĩnh-viễn không biết được. Đúng thế, một khi đă chấp nhận sự rạn nứt do Descartes tạo ra, ta chỉ có thể biết thế-giới thực qua nhưng ǵ ta cảm-nhận được. Hệ tư-tưởng của Kant hơn đời ở chỗ nó vẫn nhường chỗ tồn-tại cho sự kiểm-nghiệm thiết thực, cho một lư-trí thực-hành. Thế-giới vật-chất không bị phủ-nhận, mà ngược lại, v́ sự hiện-thực của nó cần-thiết cho sự h́nh thành những biểu-tượng trong đầu ta. Do đó, ta luôn luôn có thể, xuyên qua hành-động, kiểm soát xem những biểu-tượng đó có ăn khớp với thực-tế của thế-giới hay không. Nhưng ở Kant, sợi giây nối sự-vật-tự-nó với tư-duy của ta rất mơ hồ. Ngay khả-năng kiểm soát qua thực-tiễn cũng để lại trong ta một cảm-giác thiếu hụt, không thoả măn : nếu ta vĩnh-viễn không thể biết ǵ về sự-vật-tự-nó, nếu ta không thể biết ǵ về quan-hệ của nó với cảm-nhận của ta, làm sao thực-tiễn có thể cho phép ta sửa sai những biểu-tượng không nhất-quán với thế-giới ? Xây dựng những suy-luận đúng để làm ǵ nếu mỗi khi ta vận dụng chúng vào thế-giới thực chúng ắt nḥe tan trong sự không-hiểu-biết-được ? Trong nghĩa đó, và chỉ trong nghĩa đó thôi, thú vui suy-luận đúng theo chuẩn của Kant chẳng khác bao nhiêu thú vui tán gẫu trong pḥng khách của Ngài Berkeley.

Sau sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra, đại đa số triết gia giẫy giụa trong khung tư-duy đó, cố gắng dán lại những mảnh chia ĺa, một cách vô vọng. Người th́ quy hết về tinh-thần. Như thế, suy-luận chặt chẽ chỉ có thể dẫn tới Berkeley. Người lại quy tất cả vào vật-chất. Như thế, chỉ có thể dẫn tới một tôn-giáo duy-vật khủng khiếp. Có người duy tŕ thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập kia, cố bắc một nhịp cầu giữa vật-chất và tinh-thần bằng cách « sáng-tạo » ra những thực-thể kỳ bí, có ở cả hai thế-giới kia một cách không hiểu nổi, hoặc « sáng-tạo » ra những « chất-thể » hầu như « thần-diệu » v́, tuy chúng phi-vật-chất mà chúng vẫn tạo được sự vận-động đặc-thù của vật-thể và sinh-thể[83]. Hoặc họ sáng chế ra những « nguyên-lư » tối thượng và gán cho chúng một từ[84] được thăng hoa bằng một chữ cái : Sức-Mạnh, Sự-Sống, Quyền-Năng, Ư-Chí, Ư-Chí-Quyền-Năng, T́nh-Yêu, Vô-Thức, Tiềm-Thức, Siêu-Ngă, Hạ-Ngă, v.v. Những « chất-thể » và « nguyên-lư » này đều có một điều ǵ chung với Thượng-Đế : chúng ở khắp nơi và chúng vạn năng. Đó là Thượng-Đế hoà tan trong thế-giới.

… và những h́nh-thái của thời-gian

Ư-thức của con người là một quá-tŕnh vận-động thống-nhất ba-chiều-kích, vật-chất, sống và tinh-thần. Ở nó có tất cả những h́nh-thái thời-gian ám ảnh tất cả các nền văn-chương : một chiều không-thể-đảo-ngược[85], sự tái-diễn-vĩnh-cửu[86], sự vĩnh-cửu[87]. Những h́nh-thái ấy tương ứng với thời-gian vật-lư (h́nh-thái quan-hệ giữa người với vật-giới), thời-gian sống (h́nh-thái quan-hệ giữa người với sinh-giới), thời-gian người (h́nh-thái quan-hệ giữa người với văn-hoá).

Thời-gian vật-lư, cho tới khi có ai chứng minh ngược lại, là một chiều và có định hướng. Trong h́nh-thái vận-động này, mọi sự-kiện đều không-thể-đảo-ngược lại, có thời điểm trước và thời điểm sau sự-kiện ấy và hai thời điểm ấy không bao giờ có thể lẫn với nhau được. Một thực-thể mất đi, vĩnh-viễn mất đi. Tính không-thể-đảo-ngược ấy cho phép ta ghi ngày tháng vào những sự-kiện. Nó làm nền tảng cho nhiều ngành khoa-học. V́ sao thời-gian vật-lư như vậy ? Thực ra, ta không biết ǵ thật chắc chắn. Ta giải thích nó bằng giả-thuyết Big Bang[88]. Dĩ nhiên, trước và sau ở đây chỉ có nghĩa đối với con người quan sát sự h́nh thành và tiêu vong của sự-kiện ấy « từ ngoài », một cách « khách-quan », tự tiện lựa-chọn một thời điểm của quá-tŕnh ấy làm mốc đo đếm thời-gian. Để đo tuổi của vũ trụ, nó đặt cái mốc ấy ở ranh giới tuyệt-đối của sự dốt-nát, ở thời điểm Big Bang.

Thời-gian sống tự-hiện-thực trên cơ sở đó – v́ chưa ai đă từng khám phá ra một thực-thể-sống phi-vật-chất – có tính chu kỳ. Từ lúc nó chào đời tới lúc nó biến đi, cuộc sống của sinh-vật tự-hiện-thực dưới dạng những chu kỳ qua đó sinh-vật lặp lại chính nó như một thực-thể-sống bằng cách trao đổi vật-chất với môi-trường. Chính trong chu kỳ ấy, chu kỳ khiến thực-thể-sống trở thành ḿnh bằng cách trở thành khác ḿnh[89], quá-khứ và tương-lai mới gắn chặt với nhau qua nghiệm-sinh hiện tại, vừa là quá-khứ vừa là tương-lai và đồng-thời không là cả hai điều ấy. Hiện tại chỉ có nghĩa, và trước hết ở mức cảm-giác, đối với thực-thể-sống v́ nó là h́nh-thái vận-động đặc-thù của sự-sống. Ở đây, một lần nữa, rất có thể ta đă gán những ư-niệm về con người vào toàn bộ sinh-giới. Không có điều ǵ chứng minh rằng thú-vật, v́ có cảm-giác, cũng có linh-cảm về quá-khứ hay tương-lai. Nhưng, chắc chắn, voi có trí-nhớ và chú chuột, y như « thực-thể-của-những-phương-xa[90] » và « con-người-ở-thế-giới[91] », trong những thử-nghiệm khoa-học, biết « tự dự-kiến ḿnh bên kia một thế-giới[92] » thiên la địa vơng để ṃ tới mẩu phomát đang đợi nó.

Thời-gian người, trên hai cơ sở đó, là phi-thời-gian ! Con người là thực-thể duy nhất nhớ người chết, tái-sinh người chết bằng cách nói, tư-duy với ngôn-ngữ của người chết. Nó là thực-thể duy nhất biết, qua tác-phẩm của ḿnh, vươn ḿnh qua bên kia sự-chết, nhập vào người khác. Với tư cách thực-thể-tư-duy nó tự-tạo, tự-tái-tạo, thoát khỏi sự-chết, sự hủy diệt vật-chất, thoát khỏi thời-gian sinh-học, thời-gian vật-lư. Nó vĩnh-cửu, ít nhất cho tới ngày nhân-loại vong thân, ngày không c̣n ai đặt vấn đề vĩnh-cửu nữa. Nó là Thiên-Chúa dưới dạng le lói của con người.

Điều đó không có nghĩa là có ba thời-gian khác nhau, độc-lập với nhau. Nó có nghĩa là ở con người thời-gian phát-triển cùng lúc dưới những h́nh-thái vật-lư, sinh-học và tinh-thần.