Nguồn : http://amvc.fr/PHD/TDTD/TuDuyTuDoTable.htm

 

Tư-duy tự-do

II. Nền tảng của những ư-tưởng

6. Một nhân-sinh-quan mới

Nhưng không ai chiến thắng nổi một triết-lư bằng cách tuyên bố đơn thuần rằng nó sai. Phải hiểu nó và vượt nó đúng theo lôgích nội-tại của nó, nghĩa là phê-phán để gạt bỏ khía cạnh h́nh-thức của nó nhưng vẫn giữ lại nội-dung mới mà nó đă đạt được.

Engels[1]

Nhận nợ

Không có ǵ tự-tại. Không có ǵ trường-tồn.

Hai nguyên-lư ấy trong triết-lư của Phật tóm tắt tuyệt vời thế-giới-quan biện-chứng đời xưa. Mọi điều đang tồn-tại đều h́nh thành từ một điều ǵ có trước, đều có quan-hệ với toàn bộ hiện-thực, đều tự thay đổi không ngừng. Nếu ta không cần biết tại sao có vũ trụ, có sinh-vật, có những thực-thể-tư-duy, ta vẫn có thể muốn hiểu thế-giới này đă phát-triển như thế nào trong quá-khứ, có thể phát-triển như thế nào trong tương-lai và con người có thể có vai tṛ nào trong quá-tŕnh phát-triển tương-lai đó. Chẳng mấy ai tự-đặt loại câu hỏi đó mỗi ngày. Nhưng cũng có lúc ta tự hỏi v́ sao ta tiếp tục sống, ta ao ước được sống như thế nào và làm cách nào để được toại nguyện. Lúc đó, những câu hỏi đó nẩy ra. Giá-trị những suy-luận của ta tùy thuộc cách suy-luận về thế-giới này và, trong trường hợp ở đây, tùy thuộc phương-pháp suy-luận biện-chứng.

Độc giả nắm vấn đề đọc mấy trang đầu quyển sách này, chắc đă nhận thấy rằng định-nghĩa khái-niệm biện-chứng của tôi có vẻ không dính dáng tới tư-tưởng của hai triết gia biện-chứng lớn nhất từ cổ tới kim : Marx và Engels. Trong nghĩa nào đó, độc giả có lư. Tuy vậy, như đă nói, khối óc của ta là một băi tha ma từ-ngữ khổng lồ và, thường t́nh, ta suy-luận bằng suy-luận của tha-nhân. Không ai có thể suy-luận thay ta, nhưng ít khi ta tự-ḿnh suy-luận. Khi điều đó xảy ra, ta không thể suy-luận độc-lập với Tha-nhân. Ta chỉ có thể suy-luận từ suy-luận của tha-nhân. Đă đến lúc tôi phải nhận nợ đối với hai triết gia lớn đó, phải nói, xuất phát từ những áng văn họ để lại, tôi cố gắng tự-ḿnh suy-luận như thế nào.

Marx tính viết một tập sách nhỏ tŕnh bày biện-chứng-pháp của ông sau khi hoàn thành bộ Tư-bản luận. Ông chết trước. Engels làm việc mười năm mà không hoàn thành quyển Biện-chứng của tự-nhiên. Ngày nay, ta không có một văn bản diễn-giải một cách có hệ thống phương-pháp suy-luận biện-chứng của Marx. Chỉ c̣n lại những luận-điểm rải rác trong những tác-phẩm bàn tới những đề tài rất khác nhau như khoa-học tự-nhiên, chính-trị, kinh-tế, xă-hội, lịch-sử, nghệ-thuật, triết-lư… Quan trọng hơn cả, có sự vận dụng biện-chứng-pháp ấy để phân-tích những vấn đề hết sức phức tạp như giá-trị của hàng-hoá, ư-nghĩa của tiền-tệ, bản-chất của tư-bản.

Theo hai tác giả này, biện-chứng-pháp của Marx h́nh thành qua sự phê-phán triết-lư của Hegel và triết-lư của Feuerbach. Marx giữ lại của Hegel quan-điểm thế-giới không ngừng vận-động và điều ông gọi là lơi hữu-lư trong tư-tưởng của Hegel : những quy-luật chung của mọi quá-tŕnh vận-động. Marx giữ lại quan-điểm duy-vật của Feuerbach : chính sự vận-động của thế-giới vật-chất sản sinh ra tinh-thần chứ không phải ngược lại. Nhưng ông chống phương-pháp suy-luận siêu-h́nh[2] của Feuerbach. Như thế, tính đặc-thù của biện-chứng-pháp của Marx là vận dụng một lối suy-luận biện-chứng kết-hợp với một thế-giới-quan duy-vật. Sau này người đời đặt tên nó là duy-vật-biện-chứng hay biện-chứng-duy-vật[3].

May thay, trên hai đề tài này, ta có hai văn bản ngắn của hai tác giả.

Về quan-điểm duy-vật của ḿnh, Marx để lại 11 lời ghi chép phê-phán quan-điểm duy-vật không nhất-quán của Feuerbach. Những lời ghi chép này, Marx viết lúc 25 tuổi, lâu sau Engels công bố dưới tựa Luận-đề về Feuerbach.

Chúng giúp ta hiểu Marx quan-niệm khái-niệm duy-vật như thế nào. Tiếc thay, văn bản này hết sức nhập nhằng về ngôn-từ, khó hiểu, có rất nhiều cách hiểu, cách dịch khác nhau. Hiện nay tôi có 4 bản của văn kiện này :

Ba bản của nhà xuất bản Éditions sociales, bộ Classiques du marxisme :

1/ Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, 1970.

2/ L’idéologie allemande, 1974.

3/ Marx Engels, Etudes philosophiques, 1974.

4/ Một bản lấy trên web, của một đại học Canada.

Trên bốn bản đă có 3 văn kiện khác nhau. Văn kiện 1 do Engels xuất bản, có sửa chữa và viết thêm. Văn kiện 4 là bản dịch theo ngôn ngữ và cách hiểu ngày nay. Văn kiện 2 và 3 giống nhau, dịch thẳng từ nguyên tác. Tôi dùng văn kiện 3. Nhưng so với văn kiện 1 và 4, dường như văn kiện 3 đă đánh mất một từ tai hại :

Trong văn kiện 1 và 4 ta đọc :

như hành-động-cụ-thể một cách không chủ-quan (de façon non subjective)

Văn kiện 3 lại đăng :

như hành-động-cụ-thể một cách chủ-quan (de façon subjective) !

Theo tôi, văn kiện 1 và 4 đúng hơn.

Xét lẻ, hai kết thúc ấy trái ngược nhau. May thay, xét về nội dung chung, chúng không mâu thuẫn với nhau : hành-sự của con người không chỉ là vật-chất và lư-trí, nó c̣n là nhục-cảm ; hành-sự-nhục-cảm của con người tuy không có h́nh-thái vật-thể (objet) vẫn là một sự-kiện khách-quan (objectif). Đọc toàn bộ luận-đề 1 và cả 11 luận-đề, điều ấy rất rơ. Tuy vậy, độc giả tiếng Pháp nên coi đoạn văn b́nh luận câu ấy bằng tiếng Việt như chính xác hơn nguyên tác tiếng Pháp.

Bản dịch sau đây là cách hiểu của tôi sau khi đối chiếu nó với các « tác-phẩm » triết của Marx và những tác-phẩm gốc của Marx sau này như Khốn nạn thay triết-lư, Tư-bản luận, Góp phần phê-phán kinh-tế chính-trị học, v.v.

11 luận-đề về Feuerbach[4]

Luận-đề 1

Khuyết điểm lớn nhất của tất cả các chủ-nghĩa duy-vật h́nh thành cho tới ngày nay (kể cả chủ-nghĩa duy-vật của Feuerbach) là vật-thể ngoài ta, hiện-thực[5], thế-giới-do-ta-cảm-nhận[6] chỉ được ư-niệm như vật-thể hay linh-cảm, không được ư-niệm như hành-sự-nhục-cảm[7] của con người, như hành-động-cụ-thể một cách không chủ-quan. V́ thế, chống lại chủ-nghĩa duy-vật, chủ-nghĩa duy-tâm đă phát-triển khía cạnh chủ-động[8] một cách trừu-tượng v́ dĩ nhiên nó không hề biết tới hành-động thực, có nhục-cảm đúng như nó là. Feuerbach muốn những vật-thể-do-ta-cảm-nhận có-thực và thực sự khác với những ư-thể[9] h́nh thành trong tư-duy của ta : nhưng ông không hiểu rằng bản thân hành-sự của con người cũng là khách-quan. V́ thế, trong « Bản-chất của Ky-tô giáo », ông cho rằng chỉ có thái-độ lư-thuyết mới thực sự nhân-bản, trong khi đó ông lại coi và định-nghĩa hành-động của con người dưới dạng Do Thái tồi tệ của nó. V́ thế, ông không hiểu nổi tầm quan trọng của hành-động « cách-mạng », của hành-động « thiết-thực-phê-phán ».

Luận-đề 2

Vấn đề có nên cho tư-duy của con người là sự-thực-khách-quan hay không, không là một vấn đề lư-thuyết mà là một vấn đề thực-hành. Qua hành-động của ḿnh, con người phải chứng minh sự-thực, nghĩa là sự có-thực và quyền-năng của tư-duy của nó, chứng minh rằng tư-duy ấy hiện-hữu trong thế-giới này. Tranh luận về sự hiện-thực hay phi-hiện-thực của tư-duy một cách biệt-lập với hành-động – chỉ là một thứ tranh luận văn hoa của bọn mọt sách[10].

Luận-đề 3

Lư-thuyết duy-vật cho rằng con người là sản phẩm của hoàn cảnh và của giáo dục quên rằng cần phải có con người để thay đổi hoàn cảnh và chính người giáo dục người khác cũng cần được giáo dục. V́ thế, lư-thuyết đó đă phải chia xă-hội thành hai – với một từng lớp đứng trên xă-hội.

Thay đổi hoàn cảnh thống-nhất với hành-động của con người, hay nói cách khác quá-tŕnh tự thay đổi của con người chỉ có thể nắm bắt và hiểu được một cách hợp-lư như hành-động-cách-mạng.

Luận-đề 4

Feuerbach xuất phát từ sự tha-hoá-tôn-giáo của con người[11], từ hiện-tượng thế-giới tách đôi thành một thế-giới thiêng-liêng và một thế-giới trần-tục. Công việc của ông là giải thích thế-giới thiêng-liêng kia bằng cơ sở trần-tục của nó. Nhưng sự-kiện cơ sở trần-tục kia lại rời chính-ḿnh để đóng trụ trên những tầng mây như một vương quốc độc-lập, chỉ có thể cắt nghĩa bởi sự giằng xé thầm kín trong nó, bởi mâu-thuẫn nội-tại của cơ sở trần-tục đó. Do đó, ta phải vừa hiểu mâu-thuẫn của nó vừa phải cụ-thể thay đổi nó bằng hành-động cách-mạng. Như thế, một khi ta đă hiểu rằng gia đ́nh trần-tục là bí mật của gia đ́nh thiêng-liêng của Thiên-Chúa, th́ ta phải tiêu diệt gia đ́nh trần-tục trong cả lư-thuyết lẫn thực-tế[12].

Luận-đề 5

Feuerbach không thoả măn với những ư-tưởng trừu-tượng, ông đ̣i hỏi cảm-nhận-trực-giác ; nhưng ông không hiểu rằng cảm-nhận-trực-giác là hành-động có nhục-cảm thực-tiễn của con người.

Luận-đề 6

Feuerbach giải thích bản-chất tôn-giáo bằng bản-chất người của con người. Nhưng bản-chất của con người đâu phải là một cái ǵ trừu-tượng vốn có trong từng con người xé lẻ. Thực tế, nó là toàn bộ những quan-hệ xă-hội.

V́ không phê-phán cái bản-chất hiện-thực ấy Feuerbach đành phải :

a/ dẹp bỏ toàn bộ quá-tŕnh lịch-sử sản sinh ra con người và coi t́nh cảm tôn-giáo như một hiện-thực tự-tại dựa trên niềm-tin vào con người cá-nhân trừu-tượng, cô-lập.

b/ trên cơ sở đó, bản-chất người chỉ có thể coi như một « thể loại[13] », có trong nội tâm của cả nhân-loại, câm lặng, ràng buộc một cách tự-nhiên những cá-nhân với nhau.

Luận-đề 7

V́ thế, Feuerbach không thấy rằng « t́nh cảm tôn-giáo » cũng chỉ là một sản-phẩm xă-hội và cái cá-nhân trừu-tượng ông phân-tích cũng lệ-thuộc một h́nh-thái xă-hội nhất định.

Luận-đề 8

Mọi cuộc sống xă-hội cơ-bản là thiết thực. Tất cả những bí ẩn lôi kéo lư-thuyết vào con đường thần-bí sẽ được giải đáp một cách hữu-lư qua hành-động của con người và sự am hiểu hành-động đó.

Luận-đề 9

Cao điểm tột bực của chủ-nghĩa duy-vật linh-cảm, tức là chủ-nghĩa duy-vật không quan-niệm thế-giới-cảm-nhận-được như một quá-tŕnh hành-sự-thiết-thực, là linh-cảm được những cá-nhân riêng lẻ và xă-hội-công-dân[14].

Luận-đề 10

Quan-điểm của chủ-nghĩa duy-vật cũ là xă-hội-công-dân, quan-điểm của chủ-nghĩa duy-vật mới là xă-hội loài người hay loài người có tính xă-hội[15].

Luận-đề 11

Cho tới nay, những triết gia chỉ biết diễn-giải thế-giới bằng cách này cách nọ, trong khi đó, điều quan trọng là thay đổi nó.

Ba quy-luật của phép-biện-chứng

Thừa hưởng gia tài triết-lư của Hegel, có những quy-luật chung nhất của sự vận-động, theo Engels là :

Như thế, những quy-luật của biện-chứng-pháp được rút ra từ lịch-sử của thiên-nhiên và của xă-hội loài người bằng cách trừu-tượng-hoá. Chính xác, chúng chỉ là những quy-luật vận-động chung nhất của hai giai đoạn phát-triển lịch-sử kia cũng như của bản thân tư-duy. Cơ-bản, tựu trung có ba quy-luật sau :

a/ quy-luật lượng-biến-thành-chất và ngược lại ;

b/ quy-luật liên-thể của những cực-đối-lập[16] ;

c/ quy-luật phủ-định của phủ-định.

Theo quan-điểm duy-tâm của ông, Hegel đă phát-triển cả ba quy-luật ấy thành những quy-luật đơn thuần của tư-duy.

…

Ở đây, chúng ta không viết một tập sách giáo khoa về biện-chứng-pháp, mà chỉ cần cho thấy những quy-luật của biện-chứng-pháp thực sự cũng là những quy-luật phát-triển của thế-giới tự-nhiên, nghĩa là chúng cũng có giá-trị đối với lư-thuyết khoa-học về thế-giới tự-nhiên. V́ thế, chúng ta không thể xem xét một cách chi tiết quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật trên[17].

Thiên hạ đă bàn nát nước về ba quy-luật trên. Theo tôi biết, chưa ai từng đề nghị – một cách đáng tin – hoàn chỉnh chúng với một quy-luật thứ tư. Hơn thế, chưa ai thèm bỏ công giải thích « quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật đó ». Nếu không có một mối quan-hệ nội-tại nào giữa ba quy-luật đó, ta có thể quên biện-chứng-pháp của Marx. Chính nó tự định-nghĩa như khoa-học về những mối quan-hệ nội-tại giữa tất cả h́nh-thái vận-động có thể có, có thể tưởng được ! Nếu ta không có khả-năng vạch ra mối quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật trên, ta đành phải chấp nhận một thế-giới-quan chia thành ba mảnh độc-lập, một thế-giới-quan phi-biện-chứng !

Sau đây, tôi cố gắng cho thấy, với định-nghĩa của tôi về suy-luận biện-chứng :

·     những quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật trên là hiển nhiên : đó chỉ là ba cách khác nhau để miêu tả cùng một chuyện.

·     sự phủ-định cùng lúc cả Hegel lẫn Feuerbach có đầy đủ xuyên qua định-nghĩa đó.

·     Marx vận dụng kiểu suy-luận ấy, trong vài thí dụ, rất ăn khớp với định-nghĩa đó.

Lượng-biến-thành-chất

Theo quy-luật lượng-biến-thành-chất, sự thay đổi đơn thuần về lượng trong một vật-thể khiến, ở mốc nào đó, có một sự thay đổi căn bản về chất[18] của nó.

Hăy thử dùng con người thử-nghiệm điều đó qua một cuộc thử-nghiệm tầm thường. Ta chiếu vào mắt nó một tia sáng với làn sóng cực ngắn, rồi ta tăng đều đều chiều dài của làn sóng, và hỏi nó thấy ǵ ? Lúc đầu, nó chẳng thấy ǵ cả v́ mắt nó không cảm-nhận được những làn sóng cực tím[19]. Sau đó, nó thấy màu sắc. Sau đó, nó lại không thấy ǵ nữa v́ mắt nó không cảm-nhận được những làn sóng ngoài đỏ[20]. Triết gia biện-chứng sẽ nghĩ ngay rằng hiện-tượng này minh hoạ quy-luật lượng-biến-thành-chất. Ngài không sai, nhưng ngài nói cà lăm. Điều đó khiến ngài nghĩ rằng có một biện-chứng của tự-nhiên, rằng thế-giới tự-nhiên vận-động một cách biện-chứng, tuân theo quy-luật của biện-chứng-pháp. Ở điểm này, ngài sai. Ta có thể gửi tới ngài phê-phán của Sartre : trước, trong khi và sau sự-kiện ấy, dưới h́nh-thức này hay h́nh-thức khác, có một lượng năng-lượng cố định, bất biến trong vũ trụ. Trong vũ trụ ấy không nên hoài công t́m một cái ǵ gọi là chất cả. Trong vũ trụ, có vật-chất, có năng-lượng, có lượng vận-động, có chiều dài của làn sóng… không có màu xanh, màu đỏ, màu trắng, không có chất. Nhại biết bao người khác, ta có thể phán rằng : nói rằng màu xanh đối-lập với màu đỏ, màu đen phủ-định màu trắng là chuyện vô duyên. Những mâu-thuẫn đó không có-thực và nói đến liên-thể của những cực-đối-lập, khẳng-định đen là trắng và trắng là đen là chuyện ngu ngốc.

Tuy vậy, trong thử-nghiệm tầm thường này, có thể lặp lại tùy ư, một con người đă thấy nhiều màu sắc khác nhau và nó ghi nhận sự khác biệt ấy bằng những từ-ngữ khác nhau. Những cảm-nhận của nó không khác biệt về lượng v́ mắt nó không có khả-năng đo chiều dài của những làn sóng. Chúng khác nhau về chất : xanh, đỏ, tím, vàng... Những phẩm-chất ấy đương nhiên không là thuộc-tính của một vật-thể. Chúng cũng không là thuộc-tính của con mắt. Đố ai t́m được bất cứ màu ǵ trong con mắt của con người ngoài màu của con ngươi. Chúng là phẩm-chất (của) quan-hệ giữa một sinh-vật (con người) với một hiện-tượng vật-chất – phóng xạ với một làn sóng có chiều dài nhất định[21]. Nói chính xác hơn, chúng là h́nh-thái thực-hiện quan-hệ ấy. Câu văn cộc lốc « lượng-biến-thành-chất » cực khó hiểu biểu-đạt điều ấy. Lượng của cái ǵ và chất của cái ǵ ? Ta quá quen thơ thẩn về một ngôn-từ bằng những ngôn-từ khác đến mức ta mất cả khả-năng đặt câu hỏi dung tục đó. Câu văn trên hết bí hiểm nếu ta phát biểu nó như sau : trong quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới vật-chất, những biến-đổi đơn thuần về lượng trong vật-thể được xem xét[22] khiến, ở những mốc nhất định, sinh-vật cảm-nhận vật-thể ấy một cách khác hẳn. Những phẩm-chất khác nhau tương ứng với khả-năng chọn-lọc, tự-thích-nghi của sinh-vật đối với thế-giới vật-chất. Những mốc về lượng khiến sự cảm-nhận thay đổi về chất tùy thuộc sinh-vật sống những quan-hệ ấy. Tiếc rằng Nàng Cú không biết nói ! Nàng sẽ cho ta biết, nếu nàng phải chịu đựng một cuộc thử-nghiệm như trên, đôi mắt nàng vốn mù trong ánh sáng ban ngày, có cảm-nhận thấy những sự thay đổi về chất ở những lượng mốc khiến ta cảm-nhận chúng không[23]. Quy-luật lượng-biến-thành-chất không là một quy-luật nội-tại của sự vận-động của vật-chất. Nó cũng chẳng là một quy-luật của sự-sống. Nó biểu-đạt quá-tŕnh hiện-thực-hoá quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới phi-sinh-tính : sự biến-đổi về lượng trong thế-giới vật-lư, tới một mốc nào đó, sẽ khiến một sinh-vật cảm-nhận nó một cách hoàn toàn khác về chất. Đó là h́nh-thái quan-hệ giữa sinh-vật với vật-giới. H́nh-thái đó biểu-đạt dưới nhiều h́nh-thức, tùy những giác-quan mà sinh-vật có : màu sắc, âm-thanh, khẩu vị, mùi, cảm-giác qua da thịt, v.v. Xét cho cùng, nó biểu-hiện khả-năng cảm-nhận, chọn-lọc, tự-thích-nghi của các loài sinh-vật.

Thứ nhất, mắt con người được thiết kế để chọn-lọc một số làn sóng quang xạ. Nó chỉ có khả-năng thấy màu sắc giữa hai giới hạn. Những màu sắc ấy là phẩm-chất (hay giá-trị đối với sự-sống), theo tôi định-nghĩa khái-niệm ấy : có lúc khả-năng phân biệt màu đỏ của một đám cháy ta nên né tránh với màu xanh của cây rừng không phải chuyện đùa.

Thứ hai, con mắt đó phải được luồng ánh sáng kích thích trong một khoảng thời-gian tối thiểu th́ sinh-vật mới phát hiện được màu sắc « của » nó. Nếu ta phát ra trong một phần tỉ giây một tia sáng có thể cảm-nhận được, người nhận nó sẽ chẳng thấy ǵ hết. Nếu ta rọi một ánh đèn cực mạnh vào mắt nó, cũng thế : nó sẽ loà mắt. Khối-lượng quang tử, khối-lượng ánh sáng đập vào mắt nó không đủ hay quá thừa để gây ra quá-tŕnh vận-động vật-chất dẫn tới quá-tŕnh vận-động sinh-học gọi là thấy. Những lượng ánh sáng tối thiểu và tối đa cần-thiết để khích động quá-tŕnh vận-động ấy biểu-đạt khả-năng tự-thích-nghi của sinh-vật.

Thứ ba, như ta đă đề cập tới nhân dịp bàn về người « mù tại óc » (xem chương 3), sinh-vật cần phải lặp đi lặp lại một số quan-hệ giữa ḿnh với thế-giới mới có thể tạo ra và ổn định được những cấu trúc tế bào óc (nơron) chuyên thực-hiện những chức-năng cảm-nhận. Ở đây, không chỉ c̣n là lượng vật-chất thôi mà c̣n là lượng lặp đi lặp lại cùng một quan-hệ giữa sinh-vật với vật-giới. Lượng lặp đi lặp lại ấy cũng khiến, ở những mốc nhất định, một tổ chức tế bào mới trong bộ óc h́nh thành. Tổ chức ấy quyết định khả-năng và chất lượng cảm-nhận thế-giới của sinh-vật.

Cuối cùng, vật-chất chồng chất măi ở một nơi sẽ dẫn tới những cấu-trúc và những h́nh-thái vận-động trong không-gian và thời-gian khác nhau của vật-thể và, do đó, dẫn tới một cảm-nhận khác của sinh-vật.

Engels đă mô tả nhiều thí dụ trong Biện-chứng của tự-nhiên nhân dịp bàn tới sự vận-động trong vật-giới hay cấu trúc hoá học của vật-thể. Sartre đă biện-bác rằng, trong quá-tŕnh lửa biến nước thành hơi, trước cũng như sau, trong thế-giới tự-nhiên, chỉ có năng-lượng, không đâu có chất cả. Đúng thế. Nhưng trong phê-phán ấy, ông quá khinh thường sự-sống của người quan sát những hiện-tượng ấy. Phân biệt được một ngọn lửa có thể sưởi ấm tấm thân ḿnh, một chút nước khiến ḿnh đỡ khát với một làn hơi nóng 100 độ có thể biến ḿnh thành món đồ hấp khổng lồ, đâu phải chuyện đùa ! Nếu không có khả-năng phân biệt về chất những hiện-tượng ấy, con người sẽ ít có khả-năng tồn-tại trên trái đất này, và càng ít có khả-năng khái-niệm bất cứ cái ǵ. Nhưng khả-năng ấy dựa vào những quan-hệ vật-chất giữa sinh-vật với vật-chất. Sartre không có khả-năng quan-niệm sự-sống như môi-giới cần-thiết giữa tinh-thần với vật-chất hay, nói một cách đơn giản, công nhận rằng không thể có một tinh-thần ngoài bộ óc cũng như không có một sự-sống phi-vật-chất, v́ ông vẫn suy-luận trong thế-giới-quan nứt đôi của Descartes, chấp nhận một sự biệt-lập giữa tinh-thần và những ǵ khác nó. Với ông, thế-giới người bắt đầu với ư-thức và ư-thức là ư-thức về một điều ǵ. Ngay từ đầu, ông giới hạn thế-giới dưới dạng vật-giới và trí-giới và cho rằng hai thế-giới ấy biệt-lập[24] với nhau. Sinh-giới không có mặt trong bản-thể-luận của Sartre. Nó chỉ được mời ra mặt sau này, khi ư-thức, cô-đơn triền miên, t́m cách hiện thân, tự hoà ḿnh vào xác thịt để quyến rũ một ư-thức khác[25]. Trong cách tiếp cận của Sartre, thế-giới hàng ngày của ta chỉ có thể là một thế-giới vô-chất. Nếu trong thực-thể-tự-tại chỉ có lượng vật-chất, năng-lượng… và nếu ư-thức thoạt tiên là ư-thức về thực-thể-tự-tại, không đâu có thể có phẩm-chất, trong thế-giới vật-chất cũng như trong thế-giới tinh-thần. Cùng lắm, ư-thức kiểu Sartre có thể bầm tím trong tâm-hồn[26]. Nó không thể là ư-thức về màu tím v́ trong thực-thể-tự-tại không có màu tím[27]. Phẩm-chất ấy h́nh thành xuyên qua quan-hệ của một sinh-vật với thiên-nhiên và, tùy nó có cặp mắt cú, lỗ tai mèo hay giác-quan tầm thường của con người, sinh-vật ấy sẽ thấy những màu sắc, những âm-thanh khác nhau.

Cho tới đây, ta chỉ muốn nói tới quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới. Dĩ nhiên, điều đó chẳng bao giờ thực sự làm được : một khi ta đă nói tới bất cứ điều ǵ, tinh-thần đă có mặt ngay trong lời lẽ của ta. Nhưng chắc độc giả đă hiểu rằng, dưới những h́nh-thái khác nhau, mọi sinh-vật đều có loại quan-hệ ấy với thế-giới. Con chó đi đái ở một gốc cây chứng minh bằng hành-sự rằng, cơ-bản, nó cảm-nhận thế-giới, không-gian và thời-gian như chính ta.

Bây giờ ta phải xem xét thử-nghiệm trên một cách toàn diện, tổng-hợp : một tia sáng đập vào mắt một người, người ấy nói : xanh. Sự kết-hợp một âm-thanh với sự cảm-nhận (dưới dạng màu sắc) một làn sóng với độ dài nào đó, sự biến-đổi âm-thanh ấy thành một kư-hiệu có tiếng vang « chứa » một ư-nghĩa đối với ta và một số đồng loại, sự h́nh thành một khái-niệm trong đầu ta, đ̣i hỏi một quá-tŕnh học-tập ngôn-ngữ. Quá-tŕnh đó rơ ràng đ̣i hỏi phải tích lũy một khối-lượng không nhỏ quan-hệ xă-hội : một người mẹ chỉ một vật-thể cho con rồi, không mệt mỏi, dạy nó lặp lại : xanh. Quá-tŕnh học-tập ấy khiến cho những cấu trúc tế bào cần-thiết cho sự hiểu-biết ngôn-ngữ, cho khả-năng tư-duy, h́nh thành và được củng cố trong óc. Con người muốn nên-người, thực-thể biết tư-duy qua một ngôn-ngữ, cần phải có một số quan-hệ xă-hội liên tục và tới một mức độ nào đó, qua đó người khác khắc vào thể-xác nó những ngôn-từ và ư-tưởng của người chết. Thế-giới đặc-thù nhân-tính, điều khiến con người khác con thú, là thế-giới ngôn-ngữ. Thoạt tiên có Ngôn-ngữ[28]. Ngôn-ngữ đó, chính là văn-hoá của người đời xưa tái-sinh trong người đời nay xuyên qua những quan-hệ xă-hội hôm nay, là « toàn bộ » quan-hệ từ muôn thuở giữa người với vật-chất, sự-sống, tha-nhân và chính-ḿnh, đă đọng lại trong ngôn-từ để tái-sinh trong đời ta.

Nếu ta xem xét thử-nghiệm kia một cách toàn diện, quy-luật lượng-biến-thành-chất đều thể-hiện giữa những chiều-kích khác nhau của con người. Tia sáng phải đập vào mắt nó trong một khoảng thời-gian đủ lâu mới khởi động được quá-tŕnh sinh-học của sự cảm-nhận. Quá-tŕnh ấy lại phải lặp đi lặp lại một số lần cần-thiết mới khiến những cấu trúc tế bào óc h́nh thành, ổn định và có khả-năng tái vận để lưu lại trong óc nghiệm-sinh đó dưới dạng trí-nhớ. Cuối cùng, để cho nghiệm-sinh cá-nhân kia biến thành ư-thức về màu xanh, con người phải học kết-hợp nghiệm-sinh cá-nhân kia với một ngôn-từ trong một ngôn-ngữ chung của người đời. Học-tập nói, học-tập tư-duy, là một quá-tŕnh đ̣i hỏi sống đi sống lại xuyên qua quan-hệ xă-hội một số nghiệm-sinh và cách ứng-xử.

Trong thí dụ đơn giản này, cảm-nhận một màu sắc[29], tái nhận diện nó, khái-niệm-hoá nó, ta chứng kiến hai sự biến-đổi cơ-bản : một số vận-động vật-chất[30] biến thành vận-động sinh-học[31], và vận-động sinh-học ấy biến thành một vận-động tinh-thần, biến thành một quan-hệ xă-hội tái-sinh, vật-thể-hoá thành một âm-thanh : xanh[32]. Ta có thể dễ dàng chứng kiến điều ấy. Nhưng ta không biết nó h́nh thành như thế nào trong chi tiết. Ta gọi sự ngu muội của ta bằng « quy-luật lượng-biến-thành-chất » như xưa kia người ta gọi nguyên nhân bốc lửa mà không ai hiểu được bằng « hồn-lửa ». Công lao đó không mỏng manh tí nào. Đương nhiên, đặt tên cho một sự-kiện không có nghĩa là hiểu nó. Đôi khi, và điều ấy không hiếm, con người thích che dấu sự dốt-nát của ḿnh bằng những « khái-niệm » kêu và kẻng rỗng-tuếch[33]. Tuy vậy, đặt tên cho một hiện-thực không hiểu nổi nhưng đă được nhân diện, có nghĩa là xác-định sự hiện-hữu của nó, mở đường cho sự hiểu-biết nó trong tương-lai[34].

Tóm lại :

Xuyên qua quan-hệ giữa một sinh-vật với vật-giới, một lượng vật-chất nhất định (độ dài của làn sóng quang xạ), ở những mốc nhất định, khiến cho một phẩm-chất (xanh) h́nh thành, thể-hiện tính chọn-lọc của loài sinh-vật. Sự chọn-lọc kia được thực-hiện bởi một « máy » lọc vật-chất và sinh-học : con mắt. Sự chọn-lọc tự-nhiên đó là nguồn gốc của linh-thức không-gian. Không-gian là toàn bộ những ǵ con mắt không thấy được. Con người cảm-nhận nó cùng lúc với h́nh-thái của những vật-thể (những ǵ con mắt thấy được) xuyên qua cùng một hành-sự cảm-nhận. Để có thể thấy được một vật-thể, ta phải tự biến ḿnh thành mù đối với những ǵ không là nó. Do đó, để có thể khái-niệm-hoá vật-thể, ghép một khái-niệm với sự cảm-nhận kia, ta đồng thời phải tạo ra khái-niệm ngược lại. Tính đối-lập giữa những ngôn-từ của ta thể-hiện tính chọn-lọc của cảm-nhận.

Sự lặp đi lặp lại (lượng) của phẩm-chất đó khiến những cấu trúc tế bào óc được củng cố (lượng) và một khả-năng ghi-nhớ (cấu trúc tế bào óc ổn định) và nhớ (sự tái vận-động của luồng kư-hiệu thần-kinh trong một cấu trúc có sẵn) h́nh thành. Ở đây nẩy sinh linh-thức thời-gian hay đúng hơn linh-thức về quá-tŕnh thời-gian-hoá. Ta sẽ bàn sau.

Lặp đi lặp lại nghiệm-sinh trên, nhưng cùng người khác trong ḷng xă-hội, dẫn tới sự (tái) sáng-tạo một ngôn-từ, xanh, biểu-đạt quan-hệ giữa người với người xuyên qua quan-hệ chung của họ với thế-giới. Bầu trời, một cách nhân-bản và trong tiếng Việt, xanh. Xuyên qua quá-tŕnh ấy, thế-giới-này đượm nhân-tính, xứng đáng với con người. Nghiệm-sinh cá-thể xuyên qua cộng đồng người được vật-thể-hoá (khách-quan-hoá) bằng ngôn-ngữ của con người, trở thành di sản của nhân-loại. Nghiệm-sinh cá-nhân trở thành trí-nhớ của tập-thể, nó trở thành văn-hoá, có thể truyền lại cho người khác xuyên qua quá-tŕnh học-tập nói.

Xanh thống-nhất một h́nh-thái vận-động vật-lư giữa những vật-thể, một h́nh-thái vận-động sinh-học trong một xác-thể và một khối óc sống, một h́nh-thái vận-động xă-hội trong một cộng đồng người cùng ngôn-ngữ. Sự chuyển biến từ h́nh-thái vận-động này qua h́nh-thái vận-động khác, từ thế-giới này qua thế-giới khác, từ vật-giới qua sinh-giới, từ sinh-giới qua trí-giới, xuyên qua cùng một hành-động, v́ không biết nói ǵ hơn, ta gọi là lượng-biến-thành-chất.

Nhưng thật sự có một sự chuyển biến từ cái này qua cái khác hay không ? Trong nghiệm-sinh thường ngày, những h́nh-thái vận-động trên dường như thể-hiện « cùng lúc ». Tuy vậy, có lúc ta quên. Lúc đó ta cần thời-gian để hồi-sinh những kỷ-niệm, t́m lại ngôn-từ thích hợp để biểu-đạt nghiệm-sinh của ta bằng ngôn-ngữ của người đời. Trong kinh-nghiệm này, sự chênh lệch trong thời-gian, b́nh thường không cảm-nhận được, không hoàn toàn là số 0. Rơ ràng là có sự chuyển biến. Mọi sự chuyển biến đều đ̣i hỏi thời gian[35]. Thời-gian-tính của quá-tŕnh lượng-biến-thành-chất, ta nêu danh bằng khái-niệm phủ-định và phủ-định-của-phủ-định.

Phủ-định

Trong tŕnh bày trên, mặc dù thời-gian ngầm có mặt, nó không đóng vai tṛ cơ-bản nào. Ta đă mô tả nhăn quan của con người qua kết quả của nó.

Nhưng cần phải có một khoảng thời-gian nào đó để một tia sáng phụt ra từ một nguồn ánh sáng đập vào mắt ta. Chắc chắn lại cần một khoảng thời-gian nào đó để cho sự trao đổi năng-lượng này biến thành một luồng kư-hiệu thần-kinh. Cuối cùng, ta biết rằng những luồng kư-hiệu thần-kinh vận chuyển với tốc độ khoảng 100 thước mỗi giây trong giây thần-kinh và óc của con người. Xuyên qua quá-tŕnh có thời-gian-tính ấy, một tia sáng tạo ra sự cảm-nhận một màu sắc và sự nêu danh một khái-niệm : xanh.

V́ chưa hiểu một tập hợp vận-động vật-chất dẫn tới một h́nh-thái vận-động sinh-học như thế nào qua quá-tŕnh phát-triển trong thời-gian, ta gọi sự chuyển biến ấy là phủ-định.

Quy-luật này biểu-đạt dưới một h́nh-thái khác, có thời-gian-tính, quy-luật lượng-biến-thành-chất, quá-tŕnh chuyển biến vật-giới thành sinh-giới, sinh-giới « vượt » và « giữ » vật-giới dưới một h́nh-thái vận-động mới.

Một mặt, không có chuyện « phủ-định » tia sáng, nguồn gốc của xanh. Điều ấy vô nghĩa, không thực chút nào. Trong thế-giới vật-lư, mọi chuyện đều biến-đổi, nhưng không có ǵ mất đi, không có ǵ tự-tạo. Nhưng có chuyện chọn-lọc một số quang xạ trong những quang xạ có dầy đặc trong thế-giới, « phủ-định » những quang xạ gọi là « không thấy được », tự làm ḿnh mù đối với sự hiện-hữu của chúng, « coi » một số thực-thể như không có. Khi nh́n một vật-thể, ta coi như không có khí Oxy trong không khí. Điều bị « vượt », bị phủ-định ở đây là toàn bộ những ǵ không-xanh. Điều được giữ lại, được khẳng-định là màu xanh[36]. Nh́n-thấy một cái ǵ đồng thời là tạo ra sự vô h́nh. H́nh hài được thấy cũng như cái phông vô h́nh trên đó nó hiện h́nh đều là sản-phẩm (nói theo ngôn-ngữ triết, h́nh-thái) của hành-động thấy. Điều ta gọi là chất không là thuộc-tính của vật-chất và cũng không là một thuộc-tính của sinh-vật – trong óc làm ǵ có màu xanh ! – nó biểu-đạt một loại quan-hệ giữa một sinh-vật với vật-chất. Quan-hệ đó có phẩm-chất trong nghĩa nó đă được chọn-lọc như một giá-trị đối với sự tồn-sinh của sinh-vật v́ nó có thể thuận, nghịch hay vô thưởng vô phạt đối với sự-sống và sự sản sinh của sinh-vật. Trong thế-giới vật-chất, không có ǵ ngọt hay mặn, nóng hay lạnh. Trong quan-hệ của sinh-vật với vật-chất, có ngọt có mặn, có nóng có lạnh, thậm chí có hiện-tượng quá nóng và quá lạnh đối với sự tồn-sinh hay, đơn thuần, đối với sự khoan khoái của sinh-vật. Dĩ nhiên, ở mức này, ta nói tới nghiệm-sinh sinh-học, không nói tới khái-niệm « ngọt » hay « mặn », « nóng » hay « lạnh ». Đằng sau những khái-niệm ấy, luôn luôn có một quan-hệ văn-hoá. Ở mức cuối cùng này, giá-trị không chỉ liên-hệ tới một nghiệm-sinh sinh-học thôi, nó c̣n liên-hệ với một nghiệm-sinh xă-hội. Nó xác-định những điều thuận, nghịch hay vô thưởng vô phạt đối với cuộc chung sống của loài người, nó trở thành giá-trị-tinh-thần, trở thành văn-hoá.

Mặt khác, trong quá-tŕnh trên, một vận-động vật-lư không-thể-đảo-ngược đă biến thành hay chuyển tiếp thành một vận-động sinh-học theo « chu kỳ ». Năng-lượng ánh sáng mà con mắt hấp thụ, cuối cùng, khiến cho những cấu trúc tế bào óc h́nh thành, được củng cố, và càng ngày càng được củng cố do nghiệm-sinh kia được lặp đi lặp lại. Điều đó khiến cho óc tự-tổ-chức để phản ứng với sự kích thích của ánh sáng cả trong không-gian lẫn thời-gian. Trong không-gian : đó là một cấu trúc nào đó của tế bào óc với những mạch liên kết chúng ở một nơi nào đó của bộ óc. Trong thời-gian : đó là một quá-tŕnh vận-động theo một mạch cố định của một luồng kư-hiệu thần-kinh trong cơ-thể và óc khi chúng bị kích thích bởi những năng-lượng tương tự. Năng-lượng được hấp thụ[37] đă bị phủ-định trong h́nh-thái gốc của nó và được giữ lại dưới một h́nh-thái khác, h́nh-thái sinh-học.

Phủ-định-của-phủ-định

Quy-luật này cũng là một h́nh-thái khác của quá-tŕnh lượng-biến-thành-chất, nói chính xác hơn, quá-tŕnh một giá-trị-sinh-tính biến thành một giá-trị-xă-hội. Nó biểu-đạt quá-tŕnh chuyển biến sinh-giới thành nhân-giới, thành văn-hoá. Ở đây, nghiệm-sinh cá-thể[38] của sinh-vật bị phủ-định bởi quá-tŕnh trừu-tượng-hoá cá-thể đó, khách-quan hoá nghiệm-sinh ấy bằng ngôn-ngữ, h́nh-thái tồn-tại vật-chất của một nghiệm-sinh-xă-hội-tính[39] : xanh. Mẹ ve vuốt con, chỉ cho con một vật-thể và nói : hoa hồng, đẹp quá ! Con học làm chủ thế-giới qua ngôn-ngữ của tha-nhân, biết vật-thể đó là hoa hồng và hoa hồng (là) đẹp.

Liên-thể của những cực-đối-lập

Trong ngôn-ngữ khó hiểu của biện-chứng-pháp, người ta c̣n dùng những khái-niệm : sự đồng-nhất của những cực-đối-lập hay khái-niệm mâu-thuẫn (hiểu như sự thống-nhất của những cực-đối-lập, thí dụ : không có xấu, không thể có tốt). Liên-hệ với những khái-niệm đó có những khái-niệm đấu tranh[40] giữa những cực-đối-lập hay sự bổ khuyết[41] giữa những cực-đối-lập. Ư chung thế này : mọi sự đều biến chuyển trong thời-gian. Sự biến chuyển đó không do sự t́nh cờ mà xảy ra, nó là kết quả của những mâu-thuẫn vốn có trong sự-vật và, do đó, gọi là mâu-thuẫn-nội-tại của sự-vật. Quan-hệ giữa hai cực của mâu-thuẫn gọi là quan-hệ nội-tại.

Đây là một khái-niệm gây nhiều tranh luận.

Thực thế, đi t́m mâu-thuẫn trong vật-giới chẳng phải chuyện đùa. Có nguy cơ dội ra ngay hoặc không bao giờ trở về. Một ḥn sỏi có ǵ mâu-thuẫn ? Mâu-thuẫn-nội-tại cày xé nó là mâu-thuẫn giữa cái ǵ với cái ǵ ? Làm sao phát hiện cực dương và cực âm của mâu-thuẫn ấy ? Chúng đấu tranh với nhau như thế nào ?

Theo Engels, sự vận-động biểu-hiện toàn hảo khái-niệm mâu-thuẫn. Đúng vậy, sự vận-động của một vật-thể tự nó có nghĩa là ở mỗi thời điểm nó ở tại và không ở tại cùng một nơi. Như thế sự vận-động, tự nó, là mâu-thuẫn. Nhưng xem kỹ th́ mâu-thuẫn đó đă được giúi vào ngay trong cách đề cập vấn đề và cách đề cập đó biện-bác nguyên tắc nền tảng của học thuyết duy-vật biện-chứng : không có vật-chất phi-vận-động, không có vận-động phi-vật-chất. Chấp nhận vật-chất-năng-động như một thực-thể là định-nghĩa nó như một thực-thể có không-thời-gian tính, là khước từ khả-năng ngừng vận-động của nó. Nếu nguyên tắc này đúng, và dường như nó đúng, không có ǵ mâu-thuẫn trong sự-kiện vật-thể-năng-động « mỗi lúc » đang vừa « ở » chỗ khác vừa « ở » nơi nó đang « ở » : đó chỉ là một cách nói không chính xác rằng nó có không-thời-gian tính. Chính cách nói đó và, do đó, cách suy-luận đó mâu-thuẫn.

Một mặt, hầu hết từ-ngữ được sử dụng ở đây đều mô tả những thực-thể bất động. Ta bắt đầu định-nghĩa đối tượng nghiên cứu của ta như một vật-thể-năng-động, có không-thời-gian-tính, để rồi phân-tích nó với những khái-niệm ngược lại (phi-thời-gian-tính : vật-thể và phi-không-gian-tính : sự vận-động). Như thế, chẳng nên ngạc nhiên nếu ta đụng phải mâu-thuẫn.

Mặt khác, nói tới sự vận-động của một vật-thể có nghĩa là đă tách rời vật-thể khỏi sự vận-động ! Sự tách biệt đó không phải không có cơ sở v́ ta có thể thấy vật-thể đó trong trạng thái bất động hay trạng thái đang di-động. Tuy vậy, vật-thể bất động chỉ bất động đối với ta thôi. Trong vũ trụ, nó tiếp tục di-động trên nẻo đường mà biến cố Big Bang vạch ra cho nó, tiếp tục, cùng trái đất đang quay tṛn ḿnh và xung quanh mặt trời, lần đường theo một loại ṿng trôn ốc ! Ta không thấy sự vận-động thực của nó v́, bẹp dí trên mặt đất, ta vận-động trong không-gian với cùng tốc độ, trong cùng hướng với nó. Trong máy bay, ta thấy người kế bên di-động đối với ta, không thấy nó di-động đối với đất trời. Nếu nó ngưng động đậy, ta thấy nó bất động trong khi cơ-thể của cả hai người đang bay tới biển Địa Trung Hải với tốc độ 800km/giờ. Điều ta gọi là sự vận-động của vật-thể chỉ là độ chênh lệch giữa hành tŕnh của nó với hành tŕnh của ta trong không-thời-gian. Để thấy sự chênh lệch ấy ta coi như không có sự vận-động thực của vật-thể trong vũ trụ. Chính nhăn quan của ta làm điều đó v́ nó chỉ có khả-năng thấy mẩu đất nho nhỏ nơi ta đang sống. Nếu quả thực vật-chất luôn luôn vận-động, h́nh-thái cụ-thể của sự vận-động ấy đối với ta tùy thuộc quá-tŕnh cảm-nhận bằng mắt. Phải phân-tích quá-tŕnh ấy may ra mới hiểu được qua đâu một thực-thể-năng-động có thể chia thành một vật-thể vận-động trong không-gian và qua thời-gian. Quá-tŕnh ấy vừa có vật-tính lẫn sinh-tính. Do tính chọn-lọc của nó, nó tạo ra sự vô h́nh, nó là nguồn gốc của linh-thức không-gian. Mặt khác, nó tạo ra trí-nhớ. Quá-tŕnh ghi chép kỷ-niệm đó thực-hiện với một tốc độ nào đó trong óc. Có lẽ sự chênh lệch giữa tốc độ vận chuyển của vật-thể và tốc độ ghi chép của bộ óc là nguồn gốc của linh-thức thời-gian. Nếu một vật-thể vận-động với một tốc độ gần bằng tốc độ của ánh sáng, ta không thấy nó. Ngược lại, nếu nó vận-động quá chậm, ta không thấy nó nhúc nhích : chưa ai thấy tháp Pise nghiêng ḿnh. Ta có thể h́nh dung quá-tŕnh ghi chép kỷ-niệm như một quá-tŕnh chồng chất, với một tốc độ nhất định, những cấu trúc tế bào óc thể-hiện nó. Trong giả-thuyết ấy, sự vận-động của vật-thể không có ǵ mâu-thuẫn. Tuy nhiên, nhăn quan của ta đă phân chia nó ra thành một chuỗi « h́nh » khác nhau. Khi ta liên hợp sự đứt quăng trong không-gian h́nh ảnh với sự liên tục nối ghép chúng trong những mạch tế bào óc của ta, ta phục hồi trong ta thể thống-nhất của vật-thể-năng-động thực thụ[42]. Trong quá-tŕnh đó, mỗi lúc ta có thể nói vật-thể đang ở đó và không ở đó. Thực tế, ta « thấy » một chồng « h́nh ảnh » y-hệt như vật-thể bất động, nhưng hơi khác nhau trong vị trí của nó đối với những vật-thể xung quanh nó. Nhưng trong sự cảm-nhận bằng mắt, xem xét như một quá-tŕnh duy nhất, vật-thể ấy chẳng ở đâu cả. V́ óc ta đă phân chia vật-thể-năng-động thành : a/ một chồng h́nh ảnh trong đó, ở mỗi tấm h́nh, vật-thể đích thực ở nơi nó ở ; b/ một quá-tŕnh ghép nối những h́nh ảnh ấy. Quá-tŕnh ấy không là bất cứ một h́nh ảnh nào. Không có ǵ mâu-thuẫn trong quá-tŕnh ấy cả.

Khó khăn lớn nhất khi ta muốn bàn tới sự vận-động là do ta chỉ có thể bàn ngược. Những khái-niệm ta dùng để đề cập tới nó đều xuất phát từ sự cảm-nhận vật-thể-năng-động của ta. Nhăn quan ấy vừa có tính cục bộ, thiếu hụt và, nếu giả-thuyết trên đúng, nó gây ra trong óc ta một kiểu phân tách vật-thể-năng-động kia. V́ thế, khi ta muốn đề cập tới vật-thể-năng-động, ta phải đặt ngay nó trong thời-gian và không-gian và ta nói tới sự vận-động của vật-thể. Quan-điểm về không-gian và thời-gian ấy một mặt biểu-hiện tính cục bộ và tính thiếu hụt của nhăn quan của ta. Mặt khác, nó mang dấu ấn của một h́nh-thái vận-động mà ta chẳng hiểu-biết ǵ cho lắm và gọi là sự-sống, đằng sau có trí-nhớ mà ta không hiểu-biết là bao. Nhưng để có thể nói rằng vật-thể-năng-động đang ở đây, lúc này, phải nhớ nơi nó đă ở lúc trước và, do đó, phải đă tạo ra hai khái-niệm không-gian và thời-gian. Dĩ nhiên, hai khái-niệm ấy gắn với tính không-thời-gian của vật-thể-năng-động, và bản thân ta cũng là một vật-thể-năng-động, nhưng trên h́nh-thái vận-động này lại cài thêm một h́nh-thái vận-động đặc-thù của sự-sống, sản sinh ra trí-nhớ. Trong ngôn-ngữ thường ngày, ta chỉ có thể đề cập tới h́nh-thái vận-động thứ nhất xuyên qua những khái-niệm nẩy sinh từ h́nh-thái vận-động thứ hai. Ta chỉ có thể bàn về không-thời-gian vật-lư xuyên qua không-gian và thời-gian nẩy sinh từ nhăn quan của ta. Từ khi có học thuyết của Einstein, ta biết hai thuyết-tŕnh ấy không đồng-nhất[43].

Phải chăng mâu-thuẫn là đặc-tính của sinh-giới ? Sinh-giới là thế-giới của phẩm-chất, và dường như có những phẩm-chất đối-lập. Ta không thể nói rằng màu đỏ đối-lập với màu xanh, nhưng nóng và lạnh có thể coi như những phẩm-chất đối-lập. Xem xét kỹ, đại bộ phận những cặp khái-niệm « đối-lập » trong ngôn-ngữ của ta, xa hay gần, đều liên-hệ tới những phẩm-chất hay, ở mức cao hơn, những giá-trị-văn-hoá : nóng–lạnh, khổ–sướng, đau đớn–dễ chịu, hạnh phúc–bất hạnh, sống–chết, vĩnh-cửu–phù-du, tốt–xấu, thiện–ác. Tiếc thay, chúng không thể nào tồn-tại thống-nhất và mâu-thuẫn với nhau trong một sinh-vật. Tùy cơ-thể của ta có khả-năng chịu đựng nhiệt độ nào, nước hoặc lạnh, hoặc nóng, hoặc mát, hoặc ấm[44]. Ta không thể nghiệm-sinh nó như nóng và lạnh cùng một lúc. Đối với những cơ-thể sống, chúng sống ở những nhiệt độ khác nhau và chẳng nhiệt độ nào có thể coi như sự liên-thể giữa nóng và lạnh.

Phải chăng bản thân sự-sống là một mâu-thuẫn ? Đang sống chẳng phải là đang chết đấy sao, như Engels đă từng tuyên bố sau nhiều người mà không thèm mủi ḷng với cái « thực-thể-để-chết[45] » ? Đây chỉ là một mâu-thuẫn giả tạo, nó chỉ có trong ngôn-ngữ, không có trong thực tế. Sinh-vật khác những phi-sinh-vật ở một h́nh-thái vận-động đặc-thù ta gọi là sự-sống. H́nh-thái vận-động đó hữu hạn. Ta có thể gán cho nó một động-từ nào đó : sống. Chọn xong động-từ ấy, ngày nào h́nh-thái vận-động kia c̣n tồn-tại, ta nói rằng ta đang sống. Ngày nào h́nh-thái vận-động ấy chấm dứt, người khác nói rằng ta đă chết. Khi ta vui miệng rên « em chết mất », mọi người đều hiểu em đang sống nhăn răng, thậm chí sảng khoái. Động từ chết chỉ biểu-đạt tính hữu hạn của quá-tŕnh sống mà ta « là ». Nó không mâu-thuẫn với động-từ sống[46]. Quá-tŕnh sống hữu hạn chẳng có ǵ là mâu-thuẫn. Là một thực-thể-vật-chất-sống, ta sẽ chết, rồi, cát bụi, ta tan ră thành cát bụi. Trong quá-tŕnh ấy, làm ǵ có mâu-thuẫn.

Nhưng dù sao, mọi ngôn-ngữ của nhân-loại đều có những cặp từ mà, đối với cảm-nhận thông thường của con người, có ư-nghĩa mâu-thuẫn. Như đă tŕnh bày rơ ở trên, chúng biểu-đạt những phẩm-chất thuận hay nghịch đối với sự tồn-sinh của những cá-nhân. Sự-kiện một số điều, một số biến cố trong thế-giới thuận hoặc nghịch hoặc vô thưởng vô phạt đối với sự tồn-sinh của ta chẳng có ǵ mâu-thuẫn. Ở một mức khác, chúng biểu-đạt những giá-trị thuận hay nghịch với cuộc chung sống của con người trong xă-hội. Sự-kiện một số điều, một số biến cố trong thế-giới thuận hoặc nghịch hoặc vô thưởng vô phạt đối với sự tồn-sinh của xă-hội chẳng có ǵ mâu-thuẫn. Một điều, một biến cố trong thế-giới có thể tốt hay xấu đối với ta và thiện hay ác đối với xă-hội ta đang sống. Điều đó không có nghĩa điều tốt đối với ta là điều thiện đối với xă-hội hoặc ngược lại. Sự hiện-hữu trong ngôn-ngữ loài người của những cặp khái-niệm biểu-đạt những phẩm-chất đối ngược hay những giá-trị xă-hội đối ngược không có nghĩa là những phẩm-chất và giá-trị ấy không thể tồn-tại độc-lập với nhau. Điều tốt với ta có thể là xấu đối với đồng loại. Ngày mai nó có thể trở thành xấu đối với ta, nhưng nó không thể vừa xấu vừa tốt với ta trong cùng thời điểm sống của ta. Nó cũng không thể tự biến ḿnh từ tốt thành xấu. Ta chỉ có thể bàn về thế-giới, tư-duy về nó qua một ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ đó thống-nhất trong con người ba h́nh-thái vận-động vật-tính, sinh-tính và trí-tính. Mỗi lần ta dùng một ngôn-từ hay một cách nói không thích hợp để đề cập tới một h́nh-thái vận-động, ta vấp ngay vào một mâu-thuẫn. Ta chỉ cần chữa bệnh ngôn-ngữ là giải quyết được mâu-thuẫn loại ấy. Không có mâu-thuẫn trong những phương-tŕnh của nhà vật-lư mô tả quan-hệ về lượng giữa những thực-thể-năng-động. Nhưng thế-giới-quan của người ấy, khi biểu-đạt bằng ngôn-ngữ thường ngày của ta, có thể mâu-thuẫn. Dù sao đi nữa, cho rằng ḿnh có thể khẳng-định một sự-thật độc-lập với quan-hệ giữa người với người th́ mâu-thuẫn : sự-thật khoa-học không có h́nh-thái tồn-tại nào khác ngoài h́nh-thái ngôn-ngữ, bất kể ta dùng hệ thống kư-hiệu nào để biểu-đạt nó. Cách biểu-đạt ấy chẳng có ư-nghĩa, giá-trị ǵ nếu không có ít nhất hai người hiểu nó như nhau. Nhà khoa-học của chúng ta giải quyết mâu-thuẫn ấy bằng cách chuồn về những phương-tŕnh của ḿnh. Chẳng có mâu-thuẫn trong sự-kiện sống hay đă chết. Nhưng la lên rằng ta đang chết th́ mâu-thuẫn. Ta không mâu-thuẫn khi ta nói : « Ta là Tha-nhân » v́ ta tư-duy với ngôn-từ của tha-nhân. Ta cũng không mâu-thuẫn khi ta nói « Ta là ta » v́ nếu ta luôn tư-duy bằng ngôn-từ của tha-nhân, điều ta nghĩ đến là tính cá-biệt của ta. Nhưng tin rằng ta « là » th́ mâu-thuẫn v́ ta không « là », hay ít nhất, ta không « chỉ là[47] ». Đối với hành-động cũng vậy. Cư xử với con người như với con thú hay đồ-vật là mâu-thuẫn. Người ta giải quyết mâu-thuẫn ấy bằng cách chấm dứt lối cư xử ấy. Ngược lại, những sự « đối kháng » có đầy trong thế-giới bởi v́ mọi sự đều liên-hệ với mọi sự và những quan-hệ cụ-thể thay đổi tùy theo hành-sự của những đối tác. Mèo và chuột « đối kháng » với nhau. Mèo thịt chuột, chuột né mèo. Quan-hệ đó không là quan-hệ nội-tại, không là mâu-thuẫn biện-chứng. Nó chỉ là quan-hệ tồn-sinh trong thế-giới sinh-vật.

Nếu ta gọi là cực-đối-lập, trong nghĩa mâu-thuẫn-nội-tại – v́ chúng không thể quy về nhau được, ít nhất trong bối-cảnh kiến-thức hiện nay, nhưng lại chỉ có thể tồn-tại cùng một lúc trong cùng một hiện-thực – những thế-giới vật-lư[48], sinh-học[49] và văn-hoá[50], th́ ngay ở mức kiến-thức màu xanh, đă có sự đối-lập-biện-chứng và sự liên-thể của những cực-đối-lập, sự thống-nhất-mâu-thuẫn của ba quá-tŕnh. Một người mẹ chỉ cho con một vật-thể và nói : xanh. Đứa con nh́n vật-thể đó và lặp lại : xanh. Nghiệm-sinh của nó thống-nhất vật-giới, sinh-giới và trí-giới. Sau một số lần lặp lại, nó biết rằng vật-thể ấy xanh. Sự ngu muội của ta về sự-kiện huyền-diệu mang tên người, ta gọi là thể đồng-nhất của những cực-đối-lập hay mâu-thuẫn-nội-tại.

Khẳng-định rằng hơi nước phủ-định nước, nóng phủ-định lạnh, khái-niệm nóng phủ-định khái-niệm lạnh là chuyện vô duyên. Điều hữu-lư duy nhất ta có thể nói là những sự cấu tạo khác nhau giữa khí Hydro và khí Oxy khiến ta cảm-nhận vật-chất dưới những h́nh-thái khác nhau, rằng những biến chuyển nhiệt độ của nước, bắt đầu từ những mốc khác nhau, tạo ở ta những cảm-giác khác nhau mà ta gọi bằng những từ khác nhau[51]. Quan-hệ ấy vừa là quan-hệ ngoại-tại vừa là quan-hệ nội-tại. Cả ba quan-hệ đều có thể quan sát, nhưng với ba « công cụ đo lường » khác nhau, mỗi cái thích hợp với loại quan-hệ tương xứng : máy đo nhiệt độ vật-lư, giác-quan và hệ-thần-kinh của một sinh-vật, văn-hoá của một con người. Nhưng ở con người – vốn là thể thống-nhất tức khắc của vật-chất, sự-sống và văn-hoá – những quan-hệ ấy tự-hiện-thực qua cùng một hành-động nghiệm-sinh khái-niệm-hoá[52] : « Trời ơi ! Xém nữa tẩu hoả nhập ma ! ».

V́ ta chưa hiểu qua cách nào vật-chất phi-sinh-tính biến thành sự-sống rồi nghiệm-sinh biến thành khái-niệm, ta gọi quá-tŕnh biến-dạng ấy bằng lượng-biến-thành-chất (vật-chất – cảm-giác – khái-niệm) và ta mô tả quá-tŕnh có thời-gian tính để thực-hiện điều ấy bằng phủ-định và phủ-định-của-phủ-định. Chỉ trong nghĩa này sự phủ-định mới dẫn tới một sự khẳng-định. Ta tha hồ phủ-định màu đen bằng màu trắng, Thiên-Chúa bằng Ác-Quỷ, sẽ chẳng bao giờ tạo ra một điều ǵ cả ngoài một câu vô nghĩa. Phải thực thụ phủ-định trái táo trong h́nh-thái vật-thể của nó bằng cách nhậu nó, và với lượng cần-thiết, ta mới khẳng-định được sự-sống của ta bằng cách tiếp tục sống. Rồi ta và xă-hội phải phủ-định nghiệm-sinh cá-nhân ấy để khẳng-định một khái-niệm có ư-nghĩa đối với mọi người : no. Ta tác-động vào vật-giới với thể-xác vật-chất của ta, ta tác-động vào sinh-giới với sự-sống của chính ta và ta nói về những chuyện ấy với loài người bằng ngôn-ngữ chung của chúng ta, một thực-thể vừa vật-chất, vừa sống vừa tạo-nghĩa. Để thực-hiện điều ấy, ta vận-động trong ta những quan-hệ giữa tinh-thần, sự-sống và vật-chất của chính ta.

Hiểu trong nghĩa đó,

·     Biện-chứng-pháp không « gồm có » ba quy-luật độc-lập. Ba quy-luật đó là một thể thống-nhất, đồng tự-hiện-thực trong mọi quan-hệ giữa con người với thế-giới, với chính-ḿnh. Về thực chất, đó là một quá-tŕnh vận-động nh́n dưới hai góc độ khác nhau, góc độ h́nh-thái của sự vận-động (vật-chất, sinh-học, văn-hoá) và góc độ thời-gian của sự vận-động (phủ-định, phủ-định-của-phủ-định).

·     Tiến tŕnh dẫn tới kiến-thức trong-suốt với chính-ḿnh.

·     Trong hành-động-có-lư-trí, có sự thống-nhất của vật-thể, sự-sống và văn-hoá. Ba quy-luật của biện-chứng-pháp không thể t́m được một cách riêng lẻ trong vật-chất, sự-sống hay ư-thức, phải t́m trong những quan-hệ giữa chúng tiếp cận như một tổng thể động, như hành-động-vật-chất có nhục-cảm và tư-duy của con người[53].

·     Những quan-hệ đó vừa là ngoại-tại và nội-tại, bế tắc trong thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes, chủ-nghĩa duy-vật độc trị hay chủ-nghĩa duy-tâm độc trị đều được giải quyết.

·     Sự-thật[54] dưới ba h́nh-thái khách-quan, nhục-cảm và tinh-thần, vừa thiết thực vừa lư-thuyết, vừa tuyệt-đối vừa tương-đối, luôn luôn đang trở thành, luôn luôn gắn liền với bối-cảnh, không bao giờ tự dưng có được, không bao giờ tùy tiện, mỗi lần, mỗi lúc đều dựa vào thể thống-nhất không ǵ phá được giữa vật-chất, sự-sống và văn-hoá trong con người. Sự hiểu-biết nó tự h́nh thành xuyên qua hành-động (tái) tạo nó và hành-động đó tự biết ḿnh như nguồn gốc sáng-tạo những sự-thật[55].

Đồng thời biện-bác Hegel và Feuerbach

Marx nói rằng ông đă lật ngược biện-chứng-pháp của Hegel. Nó đi trên đầu, ông khiến nó đi bằng chân. Hegel cho rằng thế-giới sinh ra từ sự tự-vận-động của một Ư-tưởng-tuyệt-đối huyền-bí, « cũng chỉ tuyệt-đối v́ ông tuyệt-đối không có ǵ để nói với chúng ta về nó[56]. » Đối với Marx, vật-chất có trước tinh-thần. Chính sự phát-triển của nó khai sinh tinh-thần chứ không phải ngược lại. Trong cuộc tranh luận cũ kỹ giữa phe duy-tâm với phe duy-vật, ông lựa-chọn phe duy-vật.

Nếu câu chuyện chỉ có sự lật ngược thế nh́n đó thôi, biện-chứng-pháp của Marx sẽ không khác biện-chứng-pháp của Hegel là bao. Feuerbach đă lật ngược thế nh́n đó trong triết-học. Nhưng Marx tác thành triết-lư của ông xuyên qua sự biện-bác triết-lư của Feuerbach. Sự phê-phán ấy, ngày nay c̣n lại 11 luận-đề về Feuerbach mà Engels coi như « tài liệu đầu tiên đón nhận mầm mống thiên tài của thế-giới-quan mới[57] ».

Ngày nay, với kiến-thức ta có được về con người, ta thử xem qua đâu, khi Marx lấy vật-chất làm nền tảng cho biện-chứng-pháp, ông không chỉ đơn thuần lật ngược một luận-điểm mà vẫn giữ lại phương-pháp suy-luận của nó, nhưng ông đă tạo ra một phương-pháp suy-luận triệt để mới, thay đổi từ gốc tới ngọn môi-trường tư-duy triết-học.

Vấn đề triết-lư, thời Marx đặt ra như thế nào và ông đặt lại vấn đề như thế nào qua quá-tŕnh đồng thời biện-bác Hegel và Feuerbach ?

« Vấn đề lớn cơ-bản của mọi triết-lư, và đặc biệt của triết-lư hiện-đại, là vấn đề quan-hệ giữa tư-duy và Thực-thể[58]. » 

Dưới dạng tôn-giáo, vấn đề đó trở thành :

« thế-giới do Thiên-Chúa tạo ra hay nó đă có từ muôn thuở[59]. »

Cách trả lời câu hỏi đó phân biệt phái duy-vật với phái duy-tâm. Ngày nay, cuộc tranh luận này không đáng chú ư nữa.

Dưới dạng triết-học, câu hỏi đó vẫn nóng bỏng thời sự :

« có quan-hệ ǵ giữa ư-kiến của chúng ta về thế-giới xung quanh ta và bản thân thế-giới ấy ? Tư-duy của chúng ta có khả-năng hiểu thế-giới thực hay không ? Chúng ta có thể, qua những biểu-tượng và những khái-niệm của chúng ta, miêu tả một cách trung thực hiện-thực hay không ? Câu hỏi đó, trong ngôn-ngữ triết gọi là vấn đề của tính đồng-nhất giữa tư-duy và Thực-thể, và đại đa số triết gia khẳng-định là có thể[60]. » 

Cái thế-giới thực này, ngoài thế-giới vật-chất c̣n có thế-giới sống và nhân-loại với những điều khủng khiếp mà nó phải chịu đựng từng ngày. Khả-năng biết nó, hiểu nó không là chuyện phiếm.

Kant trả lời là không : con người chỉ có thể biết thế-giới qua cảm-nhận của giác-quan thôi. H́nh ảnh của thế-giới h́nh thành qua sự chọn-lọc của giác-quan, Kant gọi là « hiện-tượng ». Ta chỉ biết h́nh-thái hiện-tượng của thế-giới, không bao giờ biết được sự-vật-tự-nó. Về vấn đề này ta nên câm miệng.

Hay làm thơ[61].

Đối với Engels,

« Toàn bộ trước tác của Hegel nhằm phê-phán triết-lư của Hume và của Kant. Ông đặc biệt nhấn mạnh điều đó trong tác-phẩm Lôgích của ông[62]. » 

và tác-phẩm của Feuerbach biện-bác tác-phẩm của Hegel. Nhưng tiếc thay,

« với tư cách triết gia, ông ngừng lại giữa đường, là duy-vật ở phía dưới và duy-tâm ở phía trên ; ông không biết vượt Hegel bằng phê-phán mà đơn thuần vứt đi như đồ vô dụng[63]. » 

Marx đă đặt nền móng cho triết-lư của ḿnh qua sự phê-phán quan-điểm duy-tâm nhất-quán của Hegel và sự biện-bác quan-điểm duy-vật siêu-h́nh của Feuerbach.

Ông đă suy-luận như thế nào ? Ông đă đặt lại vấn đề quan-hệ giữa tư-duy và Thực-thể bằng cách lôi cổ ngầm nó ra khỏi khung suy-luận của Descartes. Đúng thế, dù duy-tâm hay duy-vật, khi trao cho triết-học nhiệm vụ giải thích quan-hệ giữa tư-duy và Thực-thể, ta giam nó và tự giam ḿnh trong thế-giới-quan của Descartes, một thế-giới nhị-nguyên-biệt-lập gồm có một đằng là vật-chất[64], một nẻo là tinh-thần[65]. Tinh-thần đă định-nghĩa như phi-vật-chất, vấn đề được đặt ra, do chính định-nghĩa của nó, không thể có giải đáp. Tất cả những thiết kế triết tiền-Marx, thậm chí hậu-Marx, dù là duy-vật hay duy-tâm, bất kể khéo léo đến đâu, bất kể uyên bác đến đâu, đều chứa đựng ngơ cụt đó và là hậu quả của sự bế tắc đó.

Marx đă làm ǵ để ra khỏi gông ḱm của Descartes ? Ông đề ra một quan-điểm tam-thể về con người bằng cách đưa vào đó những quá-tŕnh sống. Mặc dù điều đó bị tŕnh bày với ngôn-ngữ thời đó, nó thể-hiện rất rơ rệt trong những luận-đề sau về Feuerbach.

Luận-đề 1

Khuyết điểm lớn nhất của tất cả các chủ-nghĩa duy-vật h́nh thành cho tới ngày nay (kể cả chủ-nghĩa duy-vật của Feuerbach) là vật-thể ngoài ta, hiện-thực, thế-giới-do-ta-cảm-nhận chỉ được ư-niệm như vật-thể[66] hay linh-cảm[67], không được ư-niệm như hành-sự-nhục-cảm của con người[68], như hành-động-cụ-thể một cách không chủ-quan[69]. V́ thế chống lại chủ-nghĩa duy-vật, chủ-nghĩa duy-tâm đă phát-triển khía cạnh chủ-động một cách trừu-tượng v́ dĩ nhiên nó không hề biết tới hành-động thực, có nhục-cảm đúng như nó là[70]. Feuerbach muốn những vật-thể-do-ta-cảm-nhận có-thực và thực sự khác với những ư-thể h́nh thành trong tư-duy của ta : nhưng ông không hiểu rằng bản thân hành-sự của con người cũng là khách-quan[71]. V́ thế, trong « Bản-chất của Ky-tô giáo », ông cho rằng chỉ có thái-độ lư-thuyết mới thực sự nhân-bản, trong khi đó ông lại coi và định-nghĩa hành-động của con người dưới dạng Do Thái tồi tệ của nó. V́ thế, ông không hiểu nổi tầm quan trọng của hành-động « cách-mạng », của hành-động « thiết-thực-phê-phán[72] ».

Luận-đề 2

Vấn đề có nên cho tư-duy của con người là sự-thực-khách-quan hay không, không là một vấn đề lư-thuyết mà là một vấn đề thực-hành. Qua hành-động của ḿnh, con người phải chứng minh sự-thực, nghĩa là sự có-thực và quyền-năng của tư-duy của nó, chứng minh rằng tư-duy ấy hiện-hữu trong thế-giới này. Tranh luận về sự hiện-thực hay phi-hiện-thực của tư-duy một cách biệt-lập với hành-động – chỉ là một thứ tranh luận văn hoa cho bọn mọt sách.

Luận-đề 5

Feuerbach không thoả măn với những ư-tưởng trừu-tượng, ông đ̣i hỏi cảm-nhận-trực-giác ; nhưng ông không hiểu rằng cảm-nhận-trực-giác là hành-động có nhục-cảm thực-tiễn của con người.

 

Trong hàng thế kỷ người đời đă triết-lư về những quan-hệ thần thoại giữa vật-thể thực và vật-thể của tư-duy[73], giữa thế-giới và tinh-thần.

« hành-sự-nhục-cảm của con người » nghĩa là ǵ ? Nó không là hành sự (sự vận-động) của những vật-thể, cũng chẳng phải hành-sự biệt-lập của tinh-thần (vũ điệu của những khái-niệm). Nó là hành-sự của một thực-thể-sống. Con người, ngoài tính vật-chất và tinh-thần của nó, c̣n là một thực-thể-sống. Chính thực-thể-sống ấy mới có khả-năng cảm-nhận những vật-thể có trong thế-giới, mới nhạy-cảm đối với những sự khác biệt về phẩm-chất « của » chúng đối với nó. Khả-năng cảm-nhận ấy, Marx định-nghĩa như một hành-sự, một quan-hệ có ư-hướng. Sự cảm-nhận không là kết quả của một quá-tŕnh máy-móc, nó là hành-động[74], nó h́nh thành xuyên qua quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới. Nó « là » quan-hệ đó. Đúng hơn, nó là một h́nh-thái của sự-sống. Đặc điểm của hành-sự đó, của quá-tŕnh đó, của h́nh-thái vận-động đó, khác tận gốc những h́nh-thái vận-động của vật-thể và của tinh-thần, là sự xuất-hiện của cảm-giác, một hiện-thực không là vật-thể cũng chẳng là ư nghĩ trừu-tượng. Hành-sự-nhục-cảm ấy lại được đồng-nhất ngay với một hành-sự thiết thực không chủ-quan, tuy không thể tách rời với tinh-thần thật, nhưng được trao tặng kích-thước khách-quan. Thế nghĩa là ǵ ? Làm sao một cảm-giác chủ-quan lại có thể nói là khách-quan ? Thiên hạ đă sống (và ta vẫn đang sống) dưới sự chế ngự của những thành quả của khoa-học tự-nhiên, cơ-bản của khoa-học vật-lư. Những cặp khái-niệm đối-lập như khách-quan – chủ-quan, đúng– sai, thật – ảo lấn chiếm tư-duy của ta. Người ta ít nhiều lẫn lộn tính khách-quan, sự-thật, hiện-thực. Người ta hồn-nhiên liên kết chúng nó trong đầu ḿnh. Cũng như thế, chủ-quan dễ khơi ư-tưởng sai-lầm, ảo tưởng : « Anh chủ-quan vừa thôi chứ ! » Khi Marx khẳng-định hành-sự-nhục-cảm – mà người đời cho là cảm-nhận chủ-quan – của con người như một hành-sự khách-quan, đồng thời định chất nó như nhân-tính và thực-hành ông tống cổ ta ra khỏi thế-giới nhị-nguyên cứng nhắc của Descartes và thế-giới tam-thể giả tạo của Kant. Lần đầu tiên, có một triết gia mời ta quan-niệm con người với ba chiều-kích vật-chất, sống và tư-duy của nó. « Vấn đề về sự đồng-nhất giữa tư-duy và Thực-thể » đă bị thay đổi ngầm bởi một vấn đề khác : sự đồng-nhất giữa tư-duy, sự-sống và Thực-thể. Cũng lần đầu tiên, ông cho ta hiểu sự đồng-nhất ấy dưới dạng năng-động, quá-tŕnh, quan-hệ cụ-thể với thế-giới, dưới dạng thực-hành. Đúng thế, trong thực-hành, thực-thể người tự-hiện-thực trong cả ba chiều-kích vật-chất, sống và tư-duy của nó. Cái thực-thể ba-chiều-kích ấy là sự-thật của nó trong tư cách người. Sự-thật ấy thuộc thế-giới này. Nó chứng minh điều đó bằng hành-động của nó. Luận-đề thứ hai tŕnh bày ư đó mạch lạc, không hàm hồ chút nào.

Cuối cùng, đây cũng là lần đầu tiên thể đồng-nhất này không chỉ có tính vật-chất, sống và tinh-thần, mà c̣n có tính xă-hội và tính lịch-sử.

Luận-đề 6

Feuerbach giải thích bản-chất tôn-giáo bằng bản-chất người của con người. Nhưng bản-chất người đâu phải là một cái ǵ trừu-tượng vốn có trong từng người xé lẻ. Thực tế, nó là toàn bộ những quan-hệ xă-hội[75].

V́ không phê-phán cái bản-chất hiện-thực ấy, Feuerbach đành phải :

a/ dẹp bỏ toàn bộ quá-tŕnh lịch-sử sản sinh ra con người và coi t́nh cảm tôn-giáo như một hiện-thực tự-tại dựa trên niềm-tin vào một con người cá-nhân trừu-tượng, cô-lập.

b/ trên cơ sở đó, bản-chất người chỉ có thể coi như một « thể loại », có trong nội tâm của cả nhân-loại, câm lặng, ràng buộc một cách tự-nhiên những cá-nhân với nhau[76].

Luận-đề 8

Mọi cuộc sống xă-hội cơ-bản là thiết thực. Tất cả những bí ẩn lôi kéo lư-thuyết vào con đường thần-bí sẽ được giải đáp một cách hữu-lư qua hành-động của con người và sự am hiểu hành-động đó.

Những khái-niệm của Marx như « activité », « pratique », (ở đây tùy nơi dịch bằng « hành-sự », « hành-động », « thực-hành », « hành-động-có-lư-trí », « hành-động thiết-thực » v.v. để cho dễ hiểu trong tiếng Việt) có một nội-dung đặc-thù không có trong thời Marx và cũng không có ngay thời nay. Các triết gia của thế kỷ 20 cảm-nhận rơ điều đó nên đă tạo một thuật ngữ triết mới để đề cập tới nó : praxis[77]. Tiếc thay, mỗi triết gia lại có định-nghĩa riêng, có khi là ngầm ! Thuật ngữ ấy đi vào văn-học ít khi có nội-dung rơ ràng. Dựa vào nội-dung của 11 luận-đề về Feuerbach, những từ tôi dùng có định-nghĩa sau : hành-động thực của con người luôn luôn

·     cụ-thể, hiện-hữu trong thế-giới vật-chất

·     có nhục-cảm

·     có ư-thức, tức là có tư-duy, có văn-hoá.

Nó thống-nhất toàn bộ những quan-hệ vật-chất, sống và xă-hội – và ngôn-ngữ là một nhân-tố cơ-bản của những quan-hệ xă-hội – của con người với thế-giới. Ba chiều-kích thống-nhất trên là tính đặc thù của con người. Do đó, luận-điểm thứ 11 có tầm quan trọng cơ-bản ; người ta hay nhắc tới nó mà không gắn liền nó với luận-đề thứ 2 và những luận-đề khác, không thực sự hiểu nó :

Luận-đề 11

Cho tới nay, những triết gia chỉ biết diễn-giải thế-giới bằng cách này cách nọ, trong khi đó, điều quan trọng là thay đổi nó.

Quan-hệ giữa con người với thế-giới, sự hiểu-biết thế-giới và bản thân tư-duy đều h́nh thành xuyên qua hành-động « thiết-thực-phê-phán » ấy. « Tất cả những bí ẩn lôi kéo lư-thuyết vào con đường thần-bí sẽ được giải đáp một cách hữu-lư qua hành-động của con người và sự am hiểu hành-động đó[78]. »

Những luận-đề về Feuerbach quả thực chứa « mầm mống thiên tài của thế-giới-quan mới », sự hợp-nhất nhất-quán giữa quan-điểm duy-vật (được bổ sung với sinh-giới) với phương-pháp suy-luận biện-chứng. Tiếc thay, đó chỉ là những ghi chép vội trên một tờ giấy, trong một ngôn-ngữ chưa được tinh luyện. Những khái-niệm cơ-bản như « hành-sự-nhục-cảm của con người ; hành-động cụ-thể ; hành-động thiết-thực phê-phán ; sự-thật khách-quan ; sự-thật, nghĩa là sự hiện-thực và quyền-năng của tư-duy ; v.v. » chỉ được nêu lên, không có định-nghĩa.

Điều lạ là cả Marx lẫn Engels đều không hoàn thành công việc phê-phán đó, tŕnh bày một cách có hệ thống thế-giới-quan mới kia, v́ :

·     Nó là sợi chỉ dẫn đường cho những nghiên cứu của họ trong những lĩnh-vực khác nhau, nhất là kinh-tế, chính-trị và lịch-sử.

·     Sự vận dụng nó trong những tác-phẩm sau này bị bạn cũng như địch thủ của họ hiểu sai tới mức họ đă phải nhiều lần khẳng-định lại rằng Hegel và Feuerbach đă mở đường cho nó và bản thân triết-lư của họ là sự phủ-định của hai tư-tưởng trên.

Engels có thử lao vào cuộc phiêu lưu ấy trong quyển Ludwig Feuerbach và sự cáo chung của nền triết-học kinh-điển Đức. Trong đó, ta thấy ông khẳng-định lại quan-điểm duy-vật của Feuerbach và biện-chứng-pháp của Hegel. Trong một số đoạn về quan-điểm duy-vật lịch-sử, ta t́m lại được cảm-hứng nguyên thủy thiên tài nọ. Nhưng Engels chưa hề giải thích ở bất cứ đâu quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật của biện-chứng-pháp. Ta không thấy rơ quan-điểm duy-vật kết-hợp hữu-cơ với biện-chứng-pháp của Hegel như thế nào, ngoài « lư-thuyết phản-chiếu » [bộ óc phản-chiếu thế-giới thực]. Như thế, trong vấn đề cơ-bản của triết-học về sự đồng-nhất giữa tư-duy và Thực-thể Engels đă trở về Descartes : chỉ có thế-giới tự-nhiên và tinh-thần. Giữa hai thế-giới ấy có ǵ ? Chẳng có ǵ cả ? Tư-duy chỉ là « bóng phản-chiếu » những vận-động của thế-giới tự-nhiên vào bộ óc của con người.

Hai tác giả đă giải thích sự thiếu hụt ấy trong trước tác của họ với lư do thiếu thời giờ, mắc nhiều công việc cấp bách. V́ đây là vấn đề có tầm quan trọng nền tảng, tôi khó tin những lư giải đó. Marx hành văn cực kỳ chính xác. Trong một lá thư gửi Engels, ông ước lượng công việc đó vào… khoảng một chục trang in. Ông đă tác thành những Luận-đề về Feuerbach lúc ông 25 tuổi. Ông chết năm 65 tuổi. Không lẽ giữa hai thời điểm ấy ông không kiếm nổi thời giờ để thảo mươi trang sách về một đề tài cơ-bản mà ông đă thấu hiểu[79] ?

Tôi nghĩ rằng lư do sâu xa của sự thiếu hụt này, mà cho tới nay chưa ai bổ khuyết, là v́ ông không thể thực-hiện được. Ông không thể tŕnh bày mạch lạc và chính xác linh-thức thiên tài của ông khi khoa-học về sự-sống chưa phát-triển tới một mức độ nhất định. Trong con người, sự đồng-nhất giữa thực-thể, nhục-cảm[80] và tư-duy tự-hiện-thực ở đâu ? Như Engels đă từng nói, trong nghĩa nào đó, con người vốn duy-tâm : mọi hành-động của nó, ngay cả chuyện ăn uống, đều phải thông qua bộ óc. Điều ǵ xảy ra trong bộ óc ? Thời ấy chẳng ai biết ǵ. Vậy, không nên tán láo. Có một triệu chứng khá ư-nghĩa, Engels bàn liên miên về biện-chứng trong vật-giới và trong lịch-sử các xă-hội loài người, nhưng ông chựng lại khi phải đề cập tới sự-sống : « Cơ-thể sống. Hiện nay, tôi không dám mạo hiểm bàn bất cứ ǵ về biện-chứng-pháp trong vấn đề này[81]. » Trong những năm 40, Trần Đức Thảo[82] đă hiểu rằng nếu muốn thu nhập hiện-tượng-luận của Husserl vào chủ-nghĩa duy-vật biện-chứng th́ phải thu nhập chiều-kích sinh-học của con người. Ông chỉ để lại cho ta một biện-chứng-pháp mà chính ông, về cuối đời, đă xác-nhận là máy-móc[83]. Cũng dễ hiểu : trong những năm ấy, người ta c̣n đang t́m hiểu quá-tŕnh vận-động của những luồng kư-hiệu thần-kinh từ những mạch thần-kinh về bộ óc.

Chỉ mới đây thôi, người ta mới biết quan sát những ǵ xảy ra trong óc của con người, nghiên cứu sự phát-triển của nó, quá-tŕnh cấu tạo những cấu trúc mạng tế bào óc tùy theo quan-hệ của con người với môi-trường, tùy theo quá-tŕnh học-tập của nó, bằng cách vận dụng nhiều môn khoa-học và kỹ thuật mới được tập trung dưới cụm từ khoa-học về sự hiểu-biết. Tôi đă đề cập tới một vài lư-thuyết hiện-đại về sự vận-động của bộ óc. Chúng cho phép ta ư-niệm một cách cụ-thể, tuy c̣n rất lờ mờ, thể đồng-nhất giữa vật-chất, sự-sống và tư-duy ở con người. Chúng cho phép nêu rơ, không có nghĩa là giải thích (theo chuẩn khoa-học), mà là tŕnh bày mạch lạc biện-chứng-pháp trên cơ sở của những Luận-đề về Feuerbach, biện-chứng-pháp của Marx. Chúng cho phép ta tiếp tục suy-luận dựa vào kiến-thức mà Marx để lại.

Phản-chiếu ! Có phản-chiếu và phản-chiếu !

Tôi vừa đề cấp tới « lư-thuyết phản-chiếu » mà người đời đă gán cho Engels. Phải công-bằng với ông. Hiểu theo chữ nghĩa[84], nó đưa ra một quan-điểm máy-móc ngây thơ về quan-hệ giữa tư-duy và Thực-thể. Cách hiểu đó đă bị nhiều triết gia biến thành kinh thánh. Ngay cả một nhà tư-tưởng cỡ Sartre cũng đă từng chế giễu nó. Nhưng Engels đă viết rất nhiều tác-phẩm phong phú cho thấy tư-duy của ông uyên bác, sâu sắc như thế nào khi ông vận dụng biện-chứng-pháp duy-vật, cách xa quan-điểm trên hàng năm-ánh-sáng. Phải nghĩ thế nào về sự-kiện này ? V́ ông biết rằng mọi hành-sự của con người đều phải thông qua bộ óc và v́ ông không có điều ǵ để nói về những chuyện xảy ra ở đấy, ông dùng một từ có tính cách biểu tượng để nêu danh một hiện-tượng mà ông linh-cảm nhưng không hiểu được, như xưa kia người ta gọi nguyên nhân khiến lửa bừng cháy là « hồn-lửa ». Ông đặt tên cho một giới hạn của kiến-thức thời ông, một giới hạn ông ư-thức rơ và đă từng công nhận công khai. Hơn một trăm năm sau khi ông đă chết, những kẻ chế giễu cái gọi là « lư-thuyết phản-chiếu » vẫn không hiểu rằng họ đọc Engels với đôi mắt của nhà khoa-học của thế kỷ 18, thậm chí với kiến-thức quang học của Descartes ! Họ không biết nắm bắt tinh-thần của những luận văn của Engels trong đó, ở nhiều nơi, tuy không thật mạch lạc, và tôi đă giải thích v́ sao, linh-thức thiên tài được tŕnh bày trong những Luận-đề về Feuerbach lấp lánh xuất-hiện. Họ đă bám vào một mẩu văn ngắn và hiểu nó theo kiểu phàm tục của những thời đại tiền-Marx. Không có ǵ đáng ngạc nhiên. Ngay hiện nay và trong hầu hết lĩnh-vực kiến-thức, ta chẳng vẫn là người run rẩy kế thừa gia tài của Descartes đó sao, như không-gian ba chiều chẳng hạn ? Nhà tư-tưởng lớn và kẻ bịp bợm đều dám đặt tên cho những điều con người chưa hiểu được. Nhà tư-tưởng nêu tên ấy như một giả-thuyết, dưới dạng một câu hỏi chưa mạch lạc với người đời sau. Kẻ bịp bợm nêu tên ấy như một giải đáp. Họ có chung điểm này : họ đặt sự ngu muội của con người trong ngoặc kép. Họ khác nhau ở một điểm cơ-bản : đối với nhà tư-tưởng, ngoặc kép ấy tạm thời, đối với kẻ bịp bợm, nó vĩnh-cửu. Để đóng dấu tính vĩnh-cửu ấy, nó trang sức ngôn-từ bằng một chữ hoa[85] : Thiên-Chúa, Sức-Mạnh, Sự-Sống, T́nh-Yêu, Sự-Thèm-Khát, Nghệ-Thuật, Thơ, v.v. Chữ hoa đó có nghĩa : vĩnh-viễn ngoài tầm hiểu-biết của ta. Tóm lại, phi-nhân. Nhưng không nên nhốt tất cả những từ viết Hoa vào cùng một rọ : Thiên-Chúa luôn luôn thống-trị con người, Nghệ-thuật – thỉnh thoảng – giải-phóng nó, trong Hư-vô, đúng vậy, nhưng dù sao cũng giải-phóng.

Ngày nay, người ta bắt đầu thấy rơ hơn. Người ta đă có thể xem xét điều ǵ xảy ra trong óc con người khi nó bị thế-giới bên ngoài kích thích. Chẳng ai t́m thấy ở đó một h́nh ảnh nào. Nhưng v́ chưa hiểu qua đâu một tập hợp vận-động-vật-chất có thể quan sát và đo đếm được lại dẫn tới hiện-tượng sống gọi là nh́n-thấy, có nhiều nhà bác học có khả-năng đoạt giải Nobel, thậm chí đă từng đoạt giải đó, vẫn không ngại đặt tên cho sự ngu muội của ḿnh : « h́nh-ảnh-óc[86] », chẳng tự ti mặc cảm ǵ hết. Chẳng ai trong đám người đă từng hay c̣n đang chế giễu Engels dám chê cười những nhà khoa-học. Dường như đầu óc tôn thờ khoa-học cấm ta tư-duy.

Ta gặp lại sự hiểu lầm đó dưới những h́nh-thái ít nhiều uyên bác trong đa số những phê phán Marx trong thế kỷ 20. Người ta đọc Marx với đôi mắt của Descartes, người ta thấy trong tác-phẩm của ông những con người tách thành hai mảnh, vật-chất và tinh-thần, rồi hoặc lên án ông đă diễn-giải mảnh tinh-thần bằng mảnh vật-chất xuyên qua một quyết-định-luận thô-thiển hoặc trách ông khẳng-định mọi chuyện và chuyện ngược lại với một biện-chứng-pháp tùy tiện.

Vài ví dụ về phép-biện-chứng của Marx

Sau đây, tôi cố thử cho ta thấy rằng nếu Marx luôn luôn thủy chung với linh-thức thiên tài của ông về con người ba-chiều-kích, điều giải thích giá-trị của những lư-thuyết của ông trong nhiều lĩnh-vực, không phải lúc nào ông cũng thủy chung trong cách diễn-đạt nó. Tôi thua cuộc ngay từ đầu. Bất cứ học giả mácxít hay mácxiêng[87] nào cũng có thể đặt dưới mũi tôi một câu trong đó Marx, sau khi đă phân-tích một quá-tŕnh vận-động cụ-thể, kết luận : đây là một thí dụ biểu-đạt quy-luật lượng-biến-thành-chất, phủ-định-của-phủ-định, sự liên-thể-của-những-cực-đối-lập. Tôi sẽ tiến hành như sau : cho thấy, qua một số thí dụ nổi tiếng, rằng khi Marx nêu danh biện-chứng-pháp của Hegel sau một quá-tŕnh lư-luận, nội-dung của quá-tŕnh phân-tích của ông biện-bác cái biện-chứng-pháp mà ông đă loại trừ trong quyển Khốn nạn thay triết-lư[88] :

« Cũng như ta có thể trừu-tượng-hoá liên miên và biến mọi sự-vật thành những phạm-trù lôgích, ta cũng có thể gạt bỏ mọi tính đặc-thù của những h́nh-thái vận-động khác nhau để đi tới khái-niệm vận-động trừu-tượng, vận-động đơn thuần h́nh-thức, công-thức hoàn toàn lôgích của sự vận-động. Và như thế, cũng như ta t́m thấy ở những phạm-trù lôgích bản-chất của mọi sự-vật, ta tưởng tượng rằng ta đă t́m thấy trong công-thức của sự vận-động phương-pháp tuyệt-đối cho phép hiểu không những mọi sự mà luôn cả sự vận-động của mọi sự[89]. » 

« Vậy ta thử xem cái phương-pháp tuyệt-đối ấy thế nào ? Nó là trừu-tượng-hoá sự vận-động. Kết quả của sự trừu-tượng-hoá sự vận-động là cái ǵ ? Là sự vận-động dưới h́nh-thái trừu-tượng. Vận-động dưới h́nh-thái trừu-tượng là cái ǵ ? Là công-thức đơn thuần lôgích của sự vận-động hay, nói cách khác, sự vận-động của lư-trí thuần-khiết. Sự vận-động của lư-trí thuần-khiết là ǵ ? Là tự-đặt, tự-đối-lập, tự-hoà-hợp[90] ; tự nêu ḿnh như chính-đề, phản-đề, tổng-hợp-đề hay, nói cách khác nữa là khẳng-định, phủ-định và phủ-định sự phủ-định của chính-ḿnh.

« Lư-trí làm thế nào để tự-khẳng-định ḿnh, tự-đặt ḿnh như một phạm trù nhất định nào đó ? Đó là chuyện của bản thân lư-trí và những môn đồ thờ phụng nó. »

« Nhưng một khi lư-trí đă tự-đặt ḿnh được như định đề th́ cái định đề ấy, cái ư-tưởng ấy, đối-lập với chính-ḿnh, sẽ phân hoá thành hai cực-đối-lập, dương và âm, có và không. Cuộc đấu tranh giữa hai nhân-tố đối-lập ấy, nhốt trong phản đề, là nền tảng của sự vận-động biện-chứng. Có biến thành không, không biến thành có, có trở thành vừa có vừa không, không trở thành vừa không vừa có, những cực-đối-lập tương-phản nhau, vô hiệu hoá nhau, tê liệt hoá nhau. Sự kết-hợp của hai ư-tưởng đối-lập ấy khai sinh ra một ư-tưởng mới là sự tổng-hợp của chúng. Ư-tưởng mới ấy lại phát-triển thành hai ư-tưởng đối-lập và sẽ hoà ḿnh trong một tổng-hợp mới. Cái lao-động sinh đẻ này khai sinh ra một nhóm khái-niệm. Nhóm khái-niệm ấy, cũng theo lôgích vận-động biện-chứng ấy sẽ khai sinh một nhóm khái-niệm phản đề. Hai nhóm khái-niệm ấy tổng-hợp lại thành một nhóm ư-tưởng mới.

Và cứ thế, như sự vận-động biện-chứng của một phạm-trù đơn giản khai sinh ra một nhóm phạm-trù, sự vận-động biện-chứng của những nhóm phạm-trù sẽ khai sinh ra những chuỗi phạm-trù và sự vận-động biện-chứng của những chuỗi phạm-trù sẽ khai sinh ra toàn bộ hệ thống tư-duy[91] ».

Trong văn bản này, rất rơ ràng, Marx trách Hegel :

·     đă quy-nạp thế-giới thực thành những phạm-trù lôgích.

·     đă quy-nạp những vận-động thực thành một vận-động trừu-tượng.

·     Đă biến cái vận-động trừu-tượng ấy thành một phạm-trù lôgích, đă tùy tiện định-nghĩa nó như mâu-thuẫn, như bản-chất bẩm sinh của phạm-trù : tự nó, nó tự-đặt, tự-đối-lập, tự-hoà-hợp để, cuối cùng, tự áp đặt ḿnh như sự hiện-thực sinh động của mọi sự.

Mâu-thuẫn kiểu Hegel chỉ là mâu-thuẫn giữa từ-ngữ. Nó xuất phát từ thế-giới-quan duy-tâm của Hegel. Ư-tưởng-tuyệt-đối, để thoát thân khỏi chính-ḿnh và khai sinh thế-giới, phải tự-khẳng-định ḿnh là mâu-thuẫn. Sự đa dạng của thế-giới chỉ tùy thuộc sở-thích của nó. Cách suy-luận như vậy có thể có được v́ triết gia duy-tâm t́m thấy ngay trong ngôn-ngữ của ḿnh những cặp khái-niệm biểu-đạt những ư-tưởng đối-lập. Đối với Marx, những ư-nghĩa đối-lập đó không có được nhờ sự phát-triển xuất phát từ mâu-thuẫn-nội-tại của một Ư-tưởng-tuyệt-đối, của một khái-niệm, chúng là cách tŕnh bày, trong ngôn-ngữ của ta, bản thân những sự vận-động thực trong thế-giới thực[92].

Con người như một thực-thể-ba-chiều-kích

Hăy bắt đầu bằng chuyện dễ nhất : quan-điểm về con người như một thực-thể-ba-chiều-kích. Những Luận-đề về Feuerbach đă nói đủ, ta cũng đă bàn luận.

Ngôn-ngữ là h́nh-thái tồn-tại của ư-thức, là yếu tố cấu tạo nhân-tính

Kế tiếp, quan-niệm ngôn-ngữ là h́nh-thái xă-hội của quan-hệ giữa con người với thế-giới, là h́nh-thái tồn-tại của ư-thức, là yếu tố cấu tạo nhân-tính, các văn bản sau cho thấy điều ấy :

« Quá-tŕnh sản-xuất những ư-tưởng, biểu-tượng và ư-thức trước hết gắn liền một cách mật thiết với hoạt động vật-chất và sự giao-lưu vật-chất giữa con người, nó là ngôn-ngữ của cuộc sống thực[93]. »

« Ngay từ đầu, một sự nguyền rủa đè nặng « tinh-thần », nó bị vật-chất hoen ố, vật-chất ở đây biểu thị dưới dạng những làn không khí bị âm-thanh rung động, tóm lại dưới dạng ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ cũng già tuổi như ư-thức – ngôn-ngữ là ư-thức đích thực, thiết thực, có-thực đối với mọi người, do đó và chỉ do đó cũng có-thực đối với tôi và, cũng như ư-thức, ngôn-ngữ chỉ xuất-hiện v́ nhu-cầu, sự cần-thiết của sự giao-lưu giữa những con người. Ở đâu có một quan-hệ, quan-hệ đó có-thực đối với tôi […] Như vậy, ư-thức ngay từ đầu là một sản-phẩm xă-hội và ngày nào c̣n có con người, ngày đó nó tiếp tục là như thế[94]. »

Trên cơ sở đó, ta thử xem Marx vận dụng quy-luật lượng-biến-thành-chất như thế nào. Marx đă cho một thí dụ trứ danh khi ông phân-tích quá-tŕnh tiền biến thành tư-bản. Không phải bất cứ món tiền nào cũng là tư-bản, tiền đẻ ra tiền. Trong một lĩnh-vực sản-xuất nhất định, phải có một khối-lượng tiền nhất định mới có thể biến tiền thành tư-bản được : khối-lượng tiền cần-thiết để mua những phương-tiện-sản-xuất và sức lao-động. Sử dụng sức lao-động để khai thác những phương-tiện-sản-xuất cho phép sản-xuất hàng-hoá. Bán hàng-hoá mang lại một số tiền lớn hơn số tiền đă ứng ra : tiền đă đẻ ra tiền, nó đă biến thành tư-bản, lượng đă biến thành chất. Trong nội-dung của nó, quá-tŕnh được mô tả ở đây không dính dáng ǵ hết với quá-tŕnh lượng-biến-thành-chất nội-tại của một thực-thể. Sự tăng trưởng về lượng trong số tiền ta cất trong tủ của ta không bao giờ biến nó thành tư-bản. Ta có thể kiểm-nghiệm điều đó bằng cách cất dấu ở đó tiền tiết kiệm của ta. Ai có một tài khoản ở ngân hàng Pháp cũng có thể chứng kiến điều đó : tiền của họ, bất kể có bao nhiêu, chẳng bao giờ đẻ ra tiền cả, chỉ mất giá thôi ! Như Marx đă phân-tích xuất sắc, sự-kiện tiền biến thành tư-bản đ̣i hỏi trước nhất là nó biến thành phương-tiện-sản-xuất và sức lao-động. Sự biến-dạng đó chẳng đẻ ra tí giá-trị-thặng-dư nào v́ người ta đă mua đúng giá đồ-vật và sức-lao- động. Sau đó, chính sự vận dụng sức lao-động để biến phương-tiện-sản-xuất thành hàng-hoá tạo ra một giá-trị-thặng-dư ảo : giá-trị của hàng-hoá đă được sản-xuất có thể cao hơn giá-trị của những nhân-tố cấu thành nó (phương-tiện-sản-xuất và sức lao-động). Cuối cùng, chỉ khi bán được hàng-hoá th́ tiền mới có khả-năng biến thành tư-bản : chủ của nó gặt hái một số tiền lớn hơn số tiền đă ứng ra. Chỉ lúc đó, với điều kiện ta trừu-tượng-hoá những quá-tŕnh vận-động cụ-thể, ta mới có thể nói rằng tiền đă đẻ ra tiền, nó đă biến thành tư-bản, nói rằng lượng đă biến thành chất. Khi Marx đề cập tới quy-luật lượng-biến-thành-chất trong trường hợp tiền biến thành tư-bản này, chính ông cũng làm điều ông trách Proudhon đă làm, ông trừu-tượng-hoá những quá-tŕnh vận-động cụ-thể mà ông đă phân-tích chính xác tuyệt vời, ông nhí nhảnh[95] mượn ngôn-ngữ của Hegel và ngôn-ngữ ấy phản bội tư-duy thể-hiện qua sự phân-tích của ông. Trong lối phát biểu triết-lư cụt lủn này, ngôn-ngữ của Hegel đă che mặt một thế-giới-quan khác. Chính trong kiểu nói vắn tắt trừu-tượng này, chỉ có trong đầu của con người, mới có thể có sự chuyển biến trực tiếp lượng thành chất, tiền thành tư-bản. Sự chuyển biến ấy, tự nó, cũng đ̣i hỏi trí-nhớ. Chỉ có trí-nhớ mới cho phép ta so sánh lượng tiền đă ứng với lượng tiền thu hoạch được. Sự chuyển biến đó đ̣i hỏi sự can thiệp của một sinh-thể. Nó tương ứng với sự chuyển biến từ sự cảm-nhận một quá-tŕnh thực qua sự khái-niệm hoá nó.

Trí-nhớ là nỗi đau của những sinh-thể như ngôn-từ là nỗi đau hàng ngày của con người. Nếu trong quan-hệ giữa người với vật-chất, cần phải có một lượng vật-chất nhất định nào đó mới có thể khởi động một phẩm-chất cảm-nhận nào đó th́ trong quan-hệ giữa người với người, cũng cần phải có một lượng phương-tiện vật-tính và sinh-tính nhất định nào đó, trong đó có con người, để khởi động sự h́nh thành của một chất quan-hệ giữa người với người : bóc lột. Trong thí dụ này, những phương-tiện là vật-chất, sinh-vật, nhưng quan-hệ bóc lột là quan-hệ giữa người với người[96]. Mỗi lần, quá-tŕnh lượng-biến-thành-chất đều là quá-tŕnh chuyển từ thế-giới này qua thế-giới khác, từ vật-giới qua sinh-giới, từ sinh-giới qua nhân-giới[97].

Lư-thuyết của Marx về lịch-sử

Lư-thuyết của Marx về lịch-sử cho ta nhiều thí dụ về khái-niệm mâu-thuẫn. Trong Tuyên ngôn cộng sản lừng danh, Marx mô tả lịch-sử xă-hội như lịch-sử đấu tranh giữa những giai-cấp đối-lập. Ông kết luận với một văn-phong không thể hegeliêng hơn : đă đến lúc những kẻ tước đoạt[98] bị tước đoạt[99]. Một lần nữa ta đương đầu với một mâu-thuẫn giả tạo. Nếu trong xă-hội, thực sự có những giai-cấp có quyền lợi nghịch với nhau, mâu-thuẫn chỉ có trong đầu ta khi ta trừu-tượng-hoá những quan-hệ đối nghịch giữa những giai-cấp đối-lập trong ư-niệm xă-hội thống-nhất[100]. Sự đối-lập đó không là một mâu-thuẫn-nội-tại v́ nó là sự đối nghịch giữa những thực-thể khác biệt. V́ thế, nó không nhất thiết dẫn tới chiến thắng của cực âm của mâu-thuẫn. Chính Marx nói điều ấy trong văn bản đó : đấu tranh giai-cấp có thể khiến giai-cấp bị-trị chiến thắng hay đi tới tiêu diệt những giai-cấp đấu tranh với nhau ; đây không c̣n là mâu-thuẫn theo định-nghĩa của Hegel nữa.

Lịch-sử thực cũng khẳng định luận điểm của Marx : khi xă-hội La Mă cổ sụp đổ, cả giai-cấp tiện-dân[101] lẫn giai-cấp quư tộc đều tiêu vong ; khi nền nền văn-minh phong kiến của Châu Âu sụp đổ, cả giai-cấp nông nô lẫn giai cấp phong kiến đều tiêu vong.

Mâu-thuẫn giữa lực-lượng-sản-xuất với quan-hệ-sản-xuất

Ta hăy phân-tích mâu-thuẫn lừng danh giữa lực-lượng-sản-xuất với quan-hệ-sản-xuất. Nếu ta rút con người khỏi lực-lượng-sản-xuất, c̣n lại cái ǵ ? Một đống ximăng sắt thép khổng lồ. Làm sao đống vật-thể đó có thể nổi loạn chống lại những quan-hệ giữa người với người ? Mâu-thuẫn, nếu có, chỉ có thể có trong quan-hệ giữa người với người xuyên qua quá-tŕnh sản-xuất. Đúng như thế, trong h́nh-thái sản-xuất tư-bản, con người xử-lư con người như một vật-thể hàng-hoá không khác ǵ những phương-tiện-sản-xuất khác. Điều đó đúng trong giây chuyền sản-xuất cũng như trong sổ sách kế toán. Ở đó, con người, như mọi tư liệu của « quản lư », hiện-diện dưới h́nh-thái một lượng Đôla hay Euro. Khi có thể thay nó bằng máy rẻ tiền hơn, người ta bèn tự động hoá, « cải tổ » để cải thiện sổ kinh doanh, tăng hiệu suất của tư-bản[102]. Marx có lư khi đặt con người làm công trong lực-lượng-sản-xuất cùng với đống sắt thép nọ. Chính sự quy kết bằng áp lực kinh-tế con người thành một đồ-vật, thành một thứ trâu ḅ[103], chính sự phủ-định nhân-tính của nó khích động nó phủ-định[104] chính nó, rồi phủ-định sự phủ-định[105] đó. Một lần nữa, ta gặp quá-tŕnh chuyển biến từ một h́nh-thái thực-thể này qua một h́nh-thái thực-thể khác trong bản thân con người xuyên qua quan-hệ giữa người với người, những quan-hệ chỉ có-thực khi chúng vừa là quan-hệ vật-chất vừa là quan-hệ sống vừa là quan-hệ văn-hoá.

Quyển Đóng góp phê-phán kinh-tế chính-trị-học, theo chính Marx, là áng văn hegeliêng nhất của ông. Ta có thể đọc trong đó những đoạn như sau :

« Sản-xuất là môi-giới của tiêu-thụ. Nó tạo ra những yếu tố vật-chất mà, nếu không có, th́ tiêu thụ không có đồ[106] để tiêu-thụ. Nhưng tiêu-thụ cũng là môi-giới của sản-xuất v́ nó mang lại chủ-thể cần-thiết để tiêu-thụ sản-phẩm [107]. »

Tiêu-thụ

« đặt sản-phẩm như một lư-tưởng dưới h́nh-thái h́nh ảnh nội-tâm, nhu-cầu, lư do hành-động và mục đính[108]. »

Nhưng sản-xuất một sản-phẩm không những tạo ra nhu-cầu tiêu-thụ nó, c̣n tạo ra cả cách tiêu-thụ nó :

« Sản-xuất tạo ra người tiêu-thụ[109] ».

Và Marx kết luận :

« Mỗi hành-động hiện lên như điều kiện h́nh thành của hành-động kia ; được hành-động kia làm môi-giới đưa tới nó ; điều đó thể-hiện qua sự liên đới phụ thuộc nhau, quá-tŕnh vận-động gắn liền hành-động này với hành-động kia khiến chúng hiện thân như thiết yếu đối với nhau tuy chúng tồn-tại riêng rẽ với nhau[110]. »

« Thực tế, chúng không chỉ tức khắc là nhau, chúng không chỉ là môi-giới của nhau, mà mỗi hành-động, khi tự-hiện-thực tạo ra hành-động kia ; tự-tạo dưới dạng của hành-động kia[111]. »

« Dù thế nào đi nữa, chúng hiện thân như hai thời điểm của một quá-tŕnh vận-động[112] »

Trong đoạn văn này, Marx tŕnh bày những chiều-kích vật-chất, sống và tinh-thần của hành-động của con người, ở đây hành-động sản-xuất và hành-động tiêu-thụ.

Nếu ta quan sát sự vận-động đó trong thể thống-nhất biện-chứng của nó, trong sự liên tục của thời-gian xuyên qua sự gián đoạn của những hành-động mang lại nội-dung cụ-thể cho thời-gian đó, rơ ràng là từng lúc, luôn luôn có sự liên-thể của những cực-đối-lập, sự môi-giới và trong sự phủ-định có phủ-định-của-phủ-định, điều kiện nền tảng của mọi môi-giới. Thời-gian này không chỉ là thời-gian vật-lư hay thời-gian quay ṿng của sinh-học. Nó là thời-gian đậm trí-nhớ, nhọn ư-hướng, với tất cả sự phong phú hay nghèo nàn của một nền văn-minh. Thực-thể có thời-gian-tính ở đây là môi-giới chung giữa vật-thể với vật-thể, giữa sự-sống với sự-sống, giữa tinh-thần với tinh-thần. Nó là, xuyên qua hành-động và ư-thức, văn-hoá tạo ra nó.

Xét cho cùng, thể thống-nhất biện-chứng của quá-tŕnh vận-động kia chỉ có trong tư-duy của con người. Thể thống-nhất ấy tự nó đ̣i hỏi trí-nhớ về hành-động và ư-đồ đă qua khi con người sản-xuất, đ̣i hỏi con người so sánh kỷ-niệm đó với hiện-thực, với hành-động đương thời của nó khi nó tiêu-thụ sản-phẩm. Cũng có thể, vật-thể nó đă sản-xuất cho con người tiêu-thụ, cuối cùng, không được tiêu-thụ v́ nó đă làm tồi, tạo ra một sản-phẩm không dùng được, hoặc v́ nó không bán được sản-phẩm ấy cho ai. Hành-động sản-xuất và hành-động tiêu-thụ, tự chúng, dưới góc độ quan-hệ giữa người với thế-giới tự-nhiên không có ǵ « mâu thuẫn[113] » cả. Dưới góc cạnh đó, « mẫu thuẫn » giả giữa chúng hoàn toàn h́nh-thức, không có tính cách nội-tại và kết cục của nó không có ǵ là nhất thiết.

Ở đây, một lần nữa, mâu-thuẫn tự-hiện-thực ở trong con người và, luôn luôn liên-hệ tới sự chuyển biến từ một h́nh-thái thực-thể này qua một h́nh-thái thực-thể khác. Ta thấy nó trong hành-động sản-xuất cũng như trong hành-động tiêu-thụ, xét lẻ. Đó là hành-động của con người và, do đó, chúng có chiều-kích vật-chất, nhục-cảm và tinh-thần. Ta cũng thấy lại điều ấy khi ta tiếp cận toàn bộ hai hành-động kia dưới dạng một quá-tŕnh vận-động duy nhất do một con người muốn, sống và khái-niệm hoá, trong thể thống-nhất hữu hạn của một kiếp người, trong dự-kiến[114] của nó. Một « mâu thuẫn » chỉ có thể vụt hiện trong đầu con người và trong ngôn-ngữ của nó nhân dịp nó hành-động để tác động vào thế-giới v́ hành-động đó thực-hiện trong nó thể thống-nhất của vật-chất, sự-sống và tinh-thần. Hành-động đó vật-chất, có ư-hướng và văn-hoá. Mỗi lần nó không đạt mục tiêu của người tiến hành nó, nó báo hiệu cho người ấy : mày dốt-nát về thế-giới vật-chất, hoặc mày vô bổ cho sự-sống, hoặc mày chẳng có giá-trị ǵ đối với tha-nhân. Nó phủ-định nhân-tính của người hành-động. Không có « mâu thuẫn » trong việc sản-xuất cà chua trên đất đai ph́ nhiêu của nước Pháp. Nhưng sản-xuất chúng để đổ chúng trên xa lộ hay ném chúng vào đầu thiên hạ th́ có « mâu thuẫn ». Nông dân cũng như đồng bào của họ có thể nghiệm-sinh và thông cảm « mâu thuẫn » đó : hành-động sản-xuất hữu-hiệu về mặt vật-chất[115], mệt mỏi về mặt sinh-học, cuối cùng, v́ nó vô dụng, mâu-thuẫn với những giá-trị-văn-hoá của ta : thật là lăng phí ! Chính v́ thế, những chàng nông dân không ném cà chua của họ vào mặt những nhà khoa-học. Họ dành cho những lái buôn và những chính-trị-gia của chúng. Chả thể trách họ được.

Trong thí dụ trên, Marx không đề cập  tới chiều-kích xă-hội của hành-động. Tuy vậy, trong chừng mực hành-động ấy có ư-hướng, thực-hiện trong xă-hội và chủ ư của chúng biểu-hiện, có ư-nghĩa và giá-trị xuyên qua một ngôn-ngữ th́ chúng cũng là hành-động tinh-thần, văn-hoá, xă-hội. Xuyên qua ngôn-ngữ chung, « mâu thuẫn » phụt hiện trong đầu người sản-xuất – tiêu-thụ kia mỗi lần nó chứng kiến rằng sản-phẩm của nó không được tiêu-thụ, « mâu thuẫn » ấy sẽ đi vào đầu của đồng loại. Khi « mâu thuẫn » ấy không chỉ là « mâu thuẫn » giữa một cá-nhân với thế-giới tự-nhiên, mà là « mâu thuẫn » giữa con người với đồng loại, người ta có thể nghiệm-sinh và hiểu nó như mâu-thuẫn-nội-tại của một ngôn-ngữ, một nền văn-hoá, một xă-hội.

« Mâu thuẫn » chỉ có thể có trong đầu óc và ngôn-ngữ của loài người. Điều đó không có nghĩa là nó không có-thực. Điều đó có nghĩa là, trong bất kể quan-hệ nào với thế-giới, con người mà quên đi một chiều-kích của nó th́ tức khắc một « mâu thuẫn » vụt sinh trong đầu nó và trong ngôn-ngữ của nó. Cân một con người để biết nó nặng bao nhiêu cân, kê đơn ăn uống, tập-thể dục để tái-sinh gân cốt, vót nhọn khả-năng cảm-nhận của nó, v́ ḿnh muốn cải thiện sức khỏe của nó, khiến nó được sống khoan khoái, không có điều ǵ « mâu thuẫn ». Nhưng nhồi thuốc lên cân để biến nó thành một con thú tranh giải thể thao[116] th́ « mâu thuẫn ». Điều đó vừa không phù hợp với thú-tính vừa không phù hợp với giá-trị tinh-thần của nó. V́ thế, mỗi lần người ta xử-lư con người như đồ-vật hay thú-vật, một « mâu thuẫn » vụt hiện trong ngôn-ngữ của một nền văn-hoá.

Nào, hăy tự-giải-phóng một lát khỏi gông cùm của tiếng Pháp. Hăy coi như mỗi lần Marx nói tới « sự sản-xuất » hay « sự tiêu-thụ », ông nói tới con người và hành-động của nó. Trong một ngôn-ngữ ít bị trừu-tượng-hoá hơn, nguyên thủy hơn người ta sẽ nói :

Khi con người sản-xuất đồ-vật để cho ḿnh hay tha-nhân tiêu-thụ nó tác-động vào vật-chất đúng theo kiến-thức và kỹ năng mà văn-hoá của nó đă cho nó. Qua hành-động đó, nó làm môi-giới giữa :

·     thế-giới tự-nhiên và bản thân nó

·     nó (trong tư cách người sản-xuất) với nó (trong tư cách người tiêu-thụ), nó tự biến thành nó (nếu nó tiêu-thụ sản-phẩm của nó)

·     nó và toàn bộ những người tiêu-thụ sản-phẩm của nó

·     văn-hoá (đặc biệt kiến-thức khoa-học) mà nó hiện-sinh và thiên-nhiên mà nó chi phối với kiến-thức đó.

·     v.v.

Ngược lại, người tiêu-thụ đặt vật-thể được con người làm ra như một sản-phẩm dành cho con người. Vật-thể « đạt » một giá-trị. Nó sẽ hữu-ích cho con người xuyên qua quan-hệ giữa người với người và hành-động sản-xuất nó trở thành một hành-động đầy đủ nhân-tính.

Qua hành-động con người tác-động vào thế-giới, làm môi giới giữa người với người, sáng-tạo người. Như Thiên-Chúa hay Ác-Quỷ nó là tác-giả của chính-ḿnh.

Một định-nghĩa tai hại[117]

Kinh-tế tư-bản là một h́nh-thái của kinh-tế hàng-hoá, ngày nay gọi là kinh-tế thị-trường. Một h́nh-thái thôi v́ kinh-tế thị-trường đă có từ thời… Bàn Cổ, khiến Aristote đă phải quan tâm và bàn tới.

Môn kinh-tế-học, dưới h́nh-thái hiện-đại của nó, dựa trên hai nguyên-lư sau của kinh-tế thị-trường :

1/ Giá-trị của hàng-hoá do thời-gian lao-động cần-thiết để sản-xuất nó quy định. V́ thế, bước đầu, đơn-vị-đo-lường của nó là thời-gian vật-lư : ngày, giờ, v.v. Bất cứ ai nghiên cứu « thị-trường lao-động » cũng thấy.

2/ Trong kinh-tế thị-trường, người ta trao đổi hàng-hoá trên nguyên tắc ngang giá.

Vứt bỏ nguyên-lư 1, kinh-tế-học mất đơn-vị-đo-lường ngay và trở thành… văn-chương !

Vứt bỏ nguyên-lư 2, kinh-tế-học mất ngay cơ sở « khoa-học », chẳng khác ǵ ta vứt bỏ dấu « = » trong các lư-thuyết vật-lư !

Sau khi xác-định phương-pháp suy-luận-biện-chứng của riêng ông, Marx đă đọc, phân-tích, phê-phán cơ man tác-phẩm kinh-tế-học có ở thời ông, đăng quyển Góp phần phê-phán kinh-tế chính-trị-học và, mười năm sau, quyển Tư-bản-luận. Trong hai tác-phẩm này, Marx đă :

a/ định-nghĩa lại khái-niệm giá-trị của hàng-hoá.

b/ vạch cho thấy rằng với đơn thuần nguyên-lư 2, thị-trường tự nó không thể tạo ra hiện-tượng giá-trị đẻ ra giá-trị, tiền đẻ ra tiền, không thể có kinh-tế tư-bản, không thể hiểu được phương-thức sản-xuất tư-bản.

c/ vạch rơ cơ sở nền tảng của kinh-tế tư-bản : biến bản thân sức-lao-động của con người thành một hàng-hoá như mọi hàng-hoá khác và khai thác giá-trị-thặng-dư do lao-động của nó tạo ra..[118]

Để đạt kết quả ấy, Marx đă phân-tích chi li, mạch lạc khái-niệm hàng-hoá, đơn vị tế bào của kinh-tế thị-trường. Ông phân biệt rành mạch giá-trị (trao đổi) của hàng-hoá và giá-trị-sử-dụng của nó.

Khi định-nghĩa lại giá-trị (trao đổi) của hàng-hoá, ông đă suy-luận hết sức biện-chứng : đó là quan-hệ giữa người với người xuyên qua quan-hệ giữa vật-thể với vật-thể (trao đổi sản-phẩm). Quan-hệ ấy có tính lịch-sử, xă-hội, văn-hoá. Nó thể-hiện quan-hệ tổng-hợp giữa con người với thế-giới.

Tiếc thay, khi Marx định-nghĩa khái-niệm giá-trị-sử-dụng của hàng-hoá th́ ông đă không chung thuỷ với biện-chứng-pháp của chính ông, ông đă đơn thuần « duy-vật ».

Ngay trong trang đầu của Góp phần phê-phán kinh-tế chính-trị-học, Marx định-nghĩa giá-trị-sử-dụng của hàng-hoá như sau :

Hàng-hoá trước tiên là, như các kinh-tế gia Anh nói, « một đồ-vật nào đó, cần-thiết, có ích, hay thú vị cho cuộc sống, một phương-tiện sinh sống trong nghĩa rộng nhất của ngôn-từ này. H́nh-thái tồn-tại của hàng-hoá trong tư-cách giá-trị-sử-dụng trùng với h́nh-thái tồn-tại vật-lư sờ mó được của nó. »[119]

« Một giá-trị-sử-dụng [đồ-vật] có thể được sử-dụng nhiều cách khác nhau, tuy nhiên, h́nh-thái tồn-tại của nó như một vật-thể có những đặc-tính nhất định bao gồm toàn bộ những khả năng sử-dụng nó. »[120]

Và ông kết luận :

« Khi giá-trị-sử-dụng không do bất cứ h́nh-thái kinh-tế nào quyết định, nghĩa là khi giá-trị-sử-dụng được dùng như giá-trị-sử-dụng, nó không thuộc lĩnh vực chính-trị-kinh-tế-học. »[121]

Nói theo ngôn-ngữ đời thường hôm nay th́ thế này :

Những đặc-tính vật-lư của cây búa cho phép ta sử-dụng nó nhiều cách : đóng đinh, đập tan một đồ cổ khiến ta ngứa mắt, v.v. Tuy nhiên, những cách sử-dụng nó, nghĩa là giá-trị-sử-dụng của nó, đều do những đặc-tính vật-lư của nó quyết định. Trong tư-cách ấy, giá-trị-sử-dụng của nó không thuộc lĩnh vực kinh-tế-học.

Rất rơ ràng, ở đây, quan-hệ của ta với hàng-hoá, đơn thuần là một quan-hệ vật-lư, là quan-hệ cá-biệt giữa một con người với vật-giới hay sinh-giới (thích thú). Những quan-hệ khác, như thích đeo kim cương để khoe của chẳng hạn, có thể có chiều-kích xă-hội, văn-hoá, nhưng không có chiều-kích kinh-tế.

Ở đầu quyển Tư-bản-luận, Marx khẳng-định lại :

« Những giá-trị-sử-dụng tự-hiện-thực trong sự sử-dụng hay sự tiêu dùng. »[122]

Câu văn trên, mới đọc chẳng thấy ǵ khó hiểu. Càng phân-tích càng thấy nó mông lung. Dựa vào lôgích h́nh-thức th́ nó chẳng có nghĩa ǵ cả : giá-trị-sử-dụng là cái ǵ mà có phép tự-hiện-thực ?

Hiểu theo biện-chứng-pháp của Marx và tŕnh bày lại bằng ngôn-ngữ thường ngày, nó nghĩa là :

Giá-trị-sử-dụng của một hàng-hoá đối với con người, trở thành hiện-thực khi con người ấy dùng hàng-hoá ấy hay tiêu dùng nó.

Thế nghĩa là ǵ ? Nghĩa là giá-trị-sử-dụng « của » hàng-hoá không tự nó có-thực, không « là » một cái ǵ cả. Cụm từ đó biểu-đạt một quan-hệ của con người với thiên niên. Trong trường hợp này, nó biểu-đạt một quan-hệ què quặt : thiếu hẳn chiều-kích xă-hội cần-thiết để cho phép hàng-hoá có giá-trị-sử-dụng đối với người sử-dụng : quan-hệ giữa người với người để mang lại giá-trị-sử-dụng « của » đồ-vật vào tầm tay của người sử-dụng. Chính quan-hệ ấy biến đồ-vật thành hàng-hoá có giá-trị-sử-dụng đối với người sử-dụng !

Thí dụ. Tôi muốn xây một bể chứa nước mưa. Tôi cần một tấn cát v́ những đặc-tính vật-lư của nó khớp với nhu-cầu hành-động của tôi. Tấn cát đó nằm ngoài bờ biển. Ở đó nó chẳng có giá-trị-sử-dụng nào đối với tôi. Tôi thuê ai đó xúc về nhà tôi và trả công người ấy đúng theo giá thị-trường. Tôi trộn cát với ximăng, xây bể nước. Trong suốt quá-tŕnh này, những đặc-tính vật-lư của tấn cát không hề thay đổi. Lao-động của người xúc cát chẳng mang lại bất cứ ǵ mới cho vật-thể ấy. Nhưng qua quá-tŕnh ấy, tấn cát ở bờ biển vốn chẳng có giá-trị-sử-dụng đối với tôi bỗng nhiên lại có. Bằng chứng ? Tôi đă sử-dụng, đă « tiêu-thụ » được nó. « Giá-trị-sử-dụng » ấy đă trở thành hiện-thực đối với tôi. Điều ấy do lao-động của người khác mà h́nh-thành tuy nó chẳng có h́nh-thù hay đặc-tính vật-lư đặc biệt nào cả. Nhưng nếu ta nh́n toàn bộ quá-tŕnh trên trong không-thời-gian th́ quả thật có điều mới ngay trong thế-giới vật-lư : tấn cát đă đổi vị trí !

Điều này nghĩa là ǵ ? Nghĩa là : lao-động của người xúc cát đă thực sự tạo ra một « giá-trị-sử-dụng » mới tuy vô h́nh và, đằng sau « giá-trị-sử-dụng » mới ấy, có lao-động của con người, có giá-trị đích thực, v́, nói như Marx, đó là lao-động xă-hội cần-thiết v.v., chính tôi đă bỏ tiền ra mua mà !

H́nh-thái lao-động này, đời nay gọi là lao-động dịch-vụ. Nó hiện-thực dưới rất nhiều h́nh-thái cụ-thể khác nhau : xúc và gánh cát, buôn đi bán lại, ngân hàng, cố vấn, dịch-vụ chất xám, v.v.

Trong Tư-bản-luận, Marx cho rằng loại lao-động này không tạo ra giá-trị v́ nó không tạo ra bất cứ « đồ-vật » nào « sờ mó » được. Do đó, ông coi anh tư-bản thương nghiệp như một loại « ăn bám », không tạo ra giá-trị, chỉ chia chác giá-trị-thặng-dư do anh tư-bản sản-xuất tạo ra. Rất hợp với những nền văn-hoá « Sĩ, nông, công, thương » hay những xă-hội phong kiến nông nô.

Hậu quả tai hại trong suốt thế kỷ 20 là :

a/ những kinh-tế gia mácxít không hiểu ǵ cả về một bộ phận to lớn của kinh-tế : dịch-vụ, đă trở thành phần giá-trị lớn nhất của các nền kinh-tế phát-triển, kể cả dịch-vụ « chất xám ».

b/ cả hệ thống quản lư và kế toán của các nước « xhcn » đều không coi rằng lao-động dịch-vụ cũng tạo ra giá-trị… Do đó mà không ư-thức và quản lư được toàn bộ quá-tŕnh tạo ra giá-trị của xă-hội, không quản lư được sự vận-động tổng-hợp của kinh-tế. 

Đương nhiên, c̣n nhiều lư-do khác.

c/ về mặt văn-hoá, xă-hội khinh khi lao-động dịch-vụ trong khi lao-động đó góp phần không nhỏ để tăng năng suất lao-động, rút ngắn chu kỳ sản-xuất và chu kỳ sản-xuất – tiêu-thụ.

 

Phủ-định-cuối-cùng, nền tảng của tự-do và sự tiến-bộ[123]

Để nên người ta nhập vào thân-xác ta ngôn-ngữ và ư-tưởng của tha-nhân, ta hiện-sinh một nền văn-hoá do tha-nhân tạo ra. Nếu ta chỉ là thế, ta chỉ có thể lặp lại những ǵ ta đă tiếp thu. Ta không thể giải thích được sự phát triển của kiến-thức, tư-duy trong các nền văn-hoá. Nh́n chung lịch-sử loài người, điều ấy không đúng[124]. Để xă-hội có thể phát triển trong cả ba chiều-kích của nó, con người phải có khả-năng phủ-định văn-hoá của chính-ḿnh. Khả-năng ấy từ đâu ra ? Từ mâu-thuẫn nội-tại của nó trong tư cách người. Là một con-vật-văn-hoá, nó hiện-sinh quan-hệ của người đời xưa với thế-giới, nó là người chết tái-sinh ở nó. Là một cá-nhân-sống, nó là một vật-thể và một sinh-thể độc-nhất trong không-thời-gian. Quan-hệ của nó với thế-giới không thể quy về quan-hệ đó của bất cứ ai. Hơn thế, quan-hệ của nó với vật-giới luôn luôn thay đổi v́ vật-giới không ngừng vận-động, không ngừng thay đổi. Quan-hệ của nó với sinh-giới và nhân-giới cũng vậy. Kiến-thức và ư-tưởng của người đời xưa cho phép nó khái-niệm-hoá thế-giới không thể vĩnh-viễn ăn khớp với nghiệm-sinh của nó.

Khi nghiệm-sinh của nó phủ-nhận niềm-tin, kiến-thức, cách tư-duy của người đời xưa, nó rơi vào mâu-thuẫn giữa ḿnh (nghiệm-sinh cá-biệt) với chính-ḿnh (những ư-chung khiến ḿnh nên người, có khả năng ư-thức chính-ḿnh). Nó lâm vào t́nh trạng « bế tắc tư-tưởng ». T́nh trạng ấy thôi thúc nó « giải quyết vấn đề », sáng tạo những niềm-tin, kiến-thức, ư-tưởng, cách tư-duy, ứng-xử mới phù hợp với nghiệm-sinh của nó, sáng tạo ngôn-ngữ để biểu-đạt chúng. Đó là động-cơ cơ-bản thúc đẩy nhân loại tiến-bộ.

Khi nghiệm-sinh của con người phủ-nhận văn-hoá của nó trong lĩnh-vực quan-hệ với vật-giới, nó thúc đẩy sự phát triển của tư-duy khoa-học.

Khi nhu-cầu-nhục-cảm của cá-nhân phủ-nhận truyền-thống hay luật lệ của xă-hội, nhu-cầu ấy thôi thúc nó, một mặt sáng tạo một nghệ-thuật sống mới cho riêng nó và, mặt khác, phủ-định những giá-trị cũ, sáng tạo những giá-trị mới v́, trong quan-hệ sinh-tính của nó với thế-giới có quan-hệ của nó với đồng loại. Đó là động-cơ cơ-bản phát triển những nghệ-thuật hưởng thụ (ăn ngon, mặc đẹp, yêu đương, nhậu nhẹt…) và những nghệ-thuật không lời (hội hoạ, điêu khắc, nhạc…).

Khi nghiệm-sinh đó phủ-nhận quan-hệ giữa người với người ở mức cơ-bản nhất – mức giá trị, quyền làm-người –, nó thôi thúc con người phủ-định nhân-sinh-quan áp đặt những giá-trị ấy, phủ-định những hệ tư-tưởng. Đó là động-cơ cơ-bản phát triển nhân-văn, tạo nhân-sinh-quan mới. H́nh-thái phát-triển mănh liệt nhất là văn-chương, sâu sắc nhất là triết-lư.

Chính v́ thế, tự-do là điều kiện cần-thiết để phát triển khoa-học và kiến-thức, phẩm-chất của sự-sống trong sự hài hoà của xă-hội.

Nhưng tự-do từ đâu mà có ? Ở bất kể chiều-kích nào trong thân-phận-làm-người, phủ-định văn-hoá đă khiến ḿnh nên người là phủ-định chính-ḿnh để sáng tạo… chính-ḿnh ! Qua hành-động và trong ngôn-ngữ. Điều ấy gọi là tự-do[125]. V́ nó có khả-năng tự-phủ-định toàn diện, con người thực sự tự-do khi dám phủ-định chính-ḿnh, dám biến hành-động ấy thành tác-phẩm hay thành lời.

Xuất phát từ phủ-định và phủ-định-của-phủ-định để nên người, nó biết phủ-định nhân-giới cũ ở nó để sáng tạo nhân-giới mới ở nó và, xuyên qua ngôn-ngữ, ở mọi người, ở ḿnh. Nó là phủ-định-của-phủ-định-của-phủ-định. Nó vừa là phủ-định cuối cùng vừa là ngưỡng cửa tái-tạo một cách mới mẻ hai phủ-định tiền-đề của nó. Phủ-định cuối cùng này hoàn toàn nhất-quán với ba chiều-kích của con người, ba bộ mặt của văn-hoá, ba chân trời của tự-do và ba h́nh-thái của thời-gian trong thân-phận-làm-người : sự không-thể-đảo-ngược của hành-động, tái-diễn-vĩnh-cửu của sự-sống, tồn-tại « vĩnh-cửu » trong sự phát triển « vô tận » của kiến-thức và tư-duy.